بخـش هفتـم
ديـالكتيـكِ شىءشدن
«اين فرهنگ بود كه به مصيبت براى انسانيت تبديل شد» شيلـر
نقش تغيير شرايط تاريخى
ما ديديم: در كار، عملكرد ذهن فرد انسان به روابط عينى تبديل مىشود و ماديت مىيابد، ماديت و عينيتى كه با بهوجود آمدنش، خود را برخواست آگاهانه او تحميل مىكند. همانطور كه نشان داديم، خصلت ديالكتيكى جريان اين روند را مىتوانيم به طور كلى و عام به زبان تئوريك چنين بيان كنيم: وحدتِ ديالكتيكى تضاد بين اتفاقى و قانونمند بودن، وحدت تضاد بين آگاهى- معنويت [ذهنيت] و عينيت فاقد آگاهى. و يا به بيانى ديگر، مىتوانيم بگوييم كه “ساختن“ وبرپاداشتن تاريخ از طريق وحدت ديالكتيكى ذهن و عين عملى مىشود.
گام بعدى انديشه كه بايد براى نشان دادن تعريف كلى از خصلتِ اصلى ديالكتيكى هستى اجتماعى برداشته شود، تعريفى كه بايد آن را از درون مضمون و ذات كار نتيجهگيرى كرد، اين نكته است كه شكل مشخص پديدارشدن رابطه ديالكتيكى بين سوبژكت و ابژكت، بين ذهن و عين، بين خواست انسان و قانونمندى عينى، وابسته است به شرايط متغيير تاريخى [اسلوب و امكانهاى جديد در به خدمت گرفتن طبيعت، نهايتاً يعنى سطح رشد نيروهاى مولده] و ازاينرو شكل رابطه ذهن و عين، سوبژكت و ابژكت، بهطور مداوم در حال تغيير و تبديل است (م). خصلتِ متضادِ ديالكتيكىِ شكلِ رابطه سوبژكت و ابژكت با رشد نيروهاى مولده بغرنجتر شده و تعميق مىيابد.
در سرمايهدارى شكل تضاد رابطه ديالكتيكى بين سوبژكت و ابژكت به بالاترين و بغرنجترين سطح خود مىرسد، مرحلهاى كه در آن خصلت تضاد آنچنان رشد يافته است كه به نظر مىرسد كه گويا عناصر متقابل در تضاد، به عناصر مستقلى در برابر يكديگر تبديل شدهاند. ازاينرو براى آگاهى انسان اين دوران، ذهنيت- معنويت و عينيت عناصرى بكلى جدا از هم و مستقل به نظر مىآيند؛ آن دو بهمثابه اوضاع و احوال خشك و مصّلب و بيگانه در برابر هم قرار دارند، مثلاً آزادى و ضرورت، خودسرى و شىءشدن [بههمعناى رابطه بين فروشنده نيروى كار و صاحب سرمايه در روند توليد اجتماعى]، روح و طبيعت وغيره. آگاه شدن درباره تضاد بين ذهنيت و عينيت بالاترين سطح آگاه شدن از هستى اجتماعى است كه مىتوان بهآن در چهارچوب درك “آگاهى كاذب” طبقات حاكم در جامعه طبقاتى دست يافت. تندادن به تضادهاى درك و شناخته نشده [زيرا شىءشده] و پذيرش آنها [يعنى پذيرش “آگاهى كاذب”]، درعينحال نازلترين سطح آگاهى از رابطه بين ذهنيت و عينيت در چهارچوب شرايط جامعه سرمايهدارى نيز مىباشد. نازلترين سطح آگاهى آن زمانى برقرار است كه تضادهاى درك نشده، خود را [بهصورت كاتگورىها] به انديشه ارايه دهند و بنماياند و بر انديشه مستولى شوند. چنين وضعى همزمان به معناى بزرگترين فاصله از درك و شناخت چگونگى جريان تضاد بين دهنيت و عينيت نيز است، يعنى دورى از درك وحدت ديالكتيكى ذهنيت و عينيت. اگر به اين نكته فكر شود كه پيششرطهاى صورى و تكنيكى براى كارعلمى در دوران ما، بهويژه بهخاطر پختگى و جا افتادن آموزش درباره اسلوب كار علمى در علوم دقيقه، بهمراتب مساعدتر هستند از در دوران قرون وسطى، و همچنين بهخاطر اين نكته اضافى كه در قرون وسطى بهعلت فقدان بروز تضاد بين عملكرد و قانون [“قانونطبيعى” و “حكمسرنوشت” در اين دوران بر انديشه انسان حاكم است]، هنوز يك علم جامعهشناسى به مفهوم واقعى آن نمىتوانست وجود داشته باشد، آنوقت بىرمقى و فقر نتايج علوم اجتماعى بورژوازى، حتى در برابر سيستم هاى قرون وسطى مارزيليوس فون پادووا Marsilius von Padua (LXXI) توماس فون آكوينو Thomas von Aquino (LXXII)، انسان را متعجب مىسازد.
آنچه كه از ديد انسان دورآنهاى گذشته اجباراً مخفى مىماند را ما امروز نسبتاً آسان درمىيابيم، زيرا بهقول ماركس، آناتومى تن انسان، كليدى است براى شناخت آناتومى ميمون، همانطور هم اقتصاد سرمايهدارى، بهمثابه بالاترين پله و پيشرفتهترين اقتصاد، «امكان شناخت و درك اشكال تقسيمبندى روابط توليدى كليه جوامع ازبين رفته و پايان يافته گذشته را ايجاد مىكند». (130) در جوامع با صورتبندى اقتصادى- اجتماعى سادهتر، يعنى در جوامعى كه روابط كاملاً روشن و شفاف هستند نيز تضاد بين ذهنيت و عينيت و ديالكتيك آن وجود دارد. اما انسانها به اين امر ازاينرو پىنمىبرند و بر آن آگاهى نمىيابند، زيرا بهخاطر زلال بودن شرايط هستى و روابط اجتماعى ، بهعبارت ديگر، از آنجا كه روند عينى براى آنان چيزى غيرقابل درك و بيگانه نيست، تضاد موجود به سطح آگاهى آنان ارتقاء نمىيابد. وابستگى هستى فرد انسان از شرايط عمومى اجتماعى براى آنان به شكل اوليه و طبيعى urwuechsig آن وجود دارد، يعنى بهمثابه وابستگىاى كه توسط خود انسان بهوجود آورده شده، درك مىشود. در اين شرايط اين تصور بهوجود مىآيد كه روابط و وابستگى متقابل عينى بهطور آگاهانه و كاملاً خواسته بهوجودآورده شدهاند، يعنى تصور و تظاهر غالب بودن آگاهانه عملكرد انسان [مثلاً قربانى دادن، خونخواهى] حكمفرماست. و آنجا كه همزمان قدرتهاى غيرقابل كنترل نقشى تعيين كننده براى ايجادشدن نظريات و ايدئولوژى آنان ايفا مىكنند، اين قدرتها خود را بهمثابه نيروهاى اجتماعى نمىنمايانند، بلكه بهمثابه نيروهايى كه از خارج به درون اجتماع نفوذ مىكنند، تظاهر مىكنند، يعنى طبيعت و خدا كه هر دو بيان غيرعقلايى قدرت طبيعى هستند كه با قانونمندى غير قابل شناختى بر سرنوشت انسان حاكمند، دو قدرت طبيعى كه نهايتاً مشابه هستند (LXXIII).
تقسيمكار و رابطه آن با نابود شدن استقلال انسان
با توسعه توليد كالا و تشديد تقسيمكار ناشى از آن، وضع بكلى تغيير يافته و در مرحله سرمايهدارى پيشرفته در مضمون جديد خود تجلى مىيابد. واقعيت تقسيمكار در دوران پيش از آنكه ماركس و انگلس نقش مركزى آن را در سازماندهى ساختار جامعه سرمايهدارى كشف كنند، البته شناخته شده و مورد توجه قرارگرفته بود. تقسيمكار در رشد نيروهاى مولده سرمايهدارى عامل پراهميتترى از آن بود كه مورد توجه قرار نگيرد. پيش از و بدون ارتباط با آدام اسميت، فيلسوفان و اقتصادانان بزرگ قرن 18 با تحسين رشد بسيار بزرگ نيروهاى مولده در اثر اجراى تقسيمكار و بهبود ابزار توليد را دنبال كردهاند. و درست بهخاطر انتظارات خوشبينانه ناشى از چشمداشتى كه به پيشرفت رشد نيروهاى مولده و ايجاد تحرك كامل انسان بسته بودند، انديشمندان موشكاف به تضاد درونىاى نيز پىبرده بودند كه در تقسيمكار نـهفته است.
انساندوستى انقلابى انديشمندانِ بورژوازى دورانِ طلوع سرمايهدارى نيروى خود را از اين اعتقاد بهدست مىآورد كه برقرارى توازنِ طبيعى بين منافعِ انسانها را نتيجه مستقيم برخورد آزاد منافعِ افراد در جامعه تصور مىكرد كه بهطور خودكار [گويا] يك هماهنگى كامل در جامعه ايجاد خواهد ساخت و براينپايه، شرايط برخوردارى تمام افراد جامعه را از ثروت روزافزون اجتماعى و از موهبات فرهنگى، ممكن خواهد ساخت. پافشارى بر چنين برداشت انساندوستانه اين انديشمندان اما با اين واقعيت غيرقابل انكار روبرو بود كه تقسيمكارى كه به توسعه روزافزون ثروت منجر مىشد، نه تنها موجب محدود شدن امكان شكوفايى فرد زحمتكش مىگشت، بلكه بهخاطر تسلط كامل مكانيكى جريان روند تقسيمكار كه در برابر زحمتكشان هر روز بيشتر استقلال مىيافت، امكان شكوفايى شخصيت فرد زحمتكش بكلى از بين مىرفت. همانطور كه ماركس نشان مىدهد، حتى نزد آدام اسميت نيز تشخيص اين تضاد بهچشم مىخورد، مثلاً آنجا كه او در اثر اصلى خود «با ستايش نتايج تقسيمكار آغاز مىكند»، اما دفاع از آن را همچنان آموزگار خود فرگوزون Ferguson دنبال نمىكند. (131) با توجه به اين نظر ماركس است كه لوكاش از «وضع متضاد» در انساندوستى بورژوازى صحبت مىكند كه باوجود نقش اقتصادى ترقىخواهانه تقسيمكار، تاثير «غيرانسانى» آن را شناخته است. (132)
اما آنطور كه به نظر مىرسد، تنها يك بخش كوچكى از انساندوستان قديمى اين تضاد را غيرقابل پذيرش احساس كرده بودند. وضع متضاد واقعى اما در اين نكته نـهفته است كه انساندوستى قديمى از يكسو خود را پايبند به آرمان انساندوستانه جامعه آينده كه آورنده سعادت براى همه است، اعلام مىكرد، از سوى ديگر، اما كوچكترين احساس ناراحتى بهخود راه نمىداد كه ابزارى كه براى رشد سرمايهدارى ضرورى بود، يعنى پرولتاريا را بازيچه يك تقسيمكار غيرانسانى بكند.
اين اصلاً مربوط است به پيشداورى سنتى بيش از اندازهِ خوشباورانه درباره خصلت انساندوستانه ايدئولوژى انقلابى قديمى [دوران طلوع] بورژوازى. دليل چشمگير براى تضاد درونى انساندوستى بورژوازى را مى توان در اين واقعيت يافت كه البته از يك سو اين آموزش فلسفى درباره حقوقِ مدنى بورژوازى كه آرمان انقلابى استقلال خلق را بهدست داد و بورژوازى قرنها به آن پايبند باقىماند، واقعيتى است غيرقابل انكار، اما از سوى ديگر، همين انساندوستى و آموزش فلسفى بورژوازى در تضاد است با اين واقعيت كه همزمان ايدئولوژى بورژوازى از اين امر هم ابا نداشت كه مردم را از برخوردارى از حقوق و آزادىهاى بورژوازيى محروم سازد. چنين موضعى را مىتوان در نظريات جون ميلتون John Milton (LXXIV) ، جون لاك John Locke (XVII) و همچنين نزد كانت نيز نشان داد. تنها به يك مورد نمونهوار بپردازيم مربوط به زمانى كه بورژوازى مبارزه براى پيروزى آرمان خود را آغاز كرده بود، يعنى دوران انقلاب فرانسه. در روز 22 اكتبر سال 1789 دوپن د نمرور Dupont de Nemours، نماينده مجلس متعلق به فراكسيون فيزوكراتها [LXIV] چنين گفت: «آن كس كه چيزى ندارد، به جامعه تعلق ندارد… دستگاه دولتى و قانونگذارى مربوط مىشود به مسائل مالكيت، ازاينرو تنها يك مالك مىتواند علاقه واقعى به آنها داشته باشد». (درضمن لاك نيز بر همين منوال در اثرش “دو كوشش درباره دولت” نظر مىدهد و مىگويد كه برده، بهمثابه فرد فاقد هرنوع مالكيت است و از آن جا كه او در خدمت ديگرى قرار دارد، نمىتواند عضو جامعه بهحساب آيد). بدينترتيب، كسى كه فاقد مالكيت است، “شخص” نيست و به جامعه تعلق ندارد. اين موضع عجيب در مورد انسان كه هويت آن با مالكيتش تعيين مىشود، در زمان خود مورد توجه ماركس و انگلس نيز قرارگرفته بود كه موجب سرزنش بورژوازى توسط آنان شد: براى بورژوا «فرد هيچ كس ديگرى نيست، جز يك بورژوآ، جز مالك بورژوا». (133) براى نشان دادن ماهيت متضاد انديشه نظريهپردازهاى بورژوازيى بسيار آموزنده است كه بدانيم، كه پس از آنكه طرح دوپن در مجلس تائيد شد و دو سوم مردم فرانسه از حق انتخاب كردن محروم شده بودند، در هر دو دوره اول مجلس ملى فرانسه، بهطور مداوم از خواست عمومى صحبت بهميان آورده مىشد. ازاينرو حتى لورنس فون اشتين Lorenz von Stein (LXXV) اين پرسش را مطرح ساخت:
«برپايه چه حقى بين شهروند فعال و منفعل تفاوت قايل شدند، درحالى كه اعلاميه د دروآ Declaration des Droits در بند 1 اعلام مىدارد 1- “انسانها داراى حقوق مساوى هستند و خواهند بود” les hommes sont naissent et demeurent egaux en droits ؛ چگونه ممكن بود كه توده بزرگ فاقد مالكيت را خارج از قانون قرار بدهند و باوجود اين در بند 6 بگويند، كه “قانون بيان تساوى حقوق است” volonte generale ؛ با چه حقى آنان را از بخشى از ملت بودن، ملتى كه مستقل بودن آن مورد تائيد قرارگرفته است، بهخاطر مالك نبودن محروم سازند، زيرا از پرداخت وجوه مستقيم معافاند، درحالى كه مجبور هستند سهم خود را بهطور غيرمستقيم بپردازند از آن طريق كه موظف بودند براى برقرارى استقلال ملت دست به اسلحه ببرند؟ ويا چگونه مىخواستند اين تضاد را مستدل سازند كه همزمان در بند 1 بگويند: “كه شهروندها تفاوتى بين خود نمىبينند، جز فضيلت و استعداد”، درحالى كه تفاوت بين مالكيت و بىچيز بودن را اين چنان عمده مىسازند؟». (134)
به اين علت مايليم با بيان نكته فوق خصلت واقعى متضاد انساندوستى قديمى بورژوازى [دوران طلوع] را برجسته سازيم، نكتهاى كه تاكنون به اندازه كافى مورد توجه تاريخنويسان قرار نگرفته است، زيرا مايليم خود را در برابر تاثير اين نظر نادرست مصون ساخته كه گويا ايدئولوژى انقلابى قرن هيجدهم تحت تاثير عواقب ضدانسانى تقسيمكار عذاب كشيده است و عليه آن به مبارزه برخاسته است. چنين امرى تنها در موارد استثنايى بوقوع پيوست. اين درست است كه مىتوان از يك خود گولزدنِ قهرمانانهِ انساندوستانهِ بورژوازى صحبت كرد كه واقعاً به آرمان خود درباره جامعه بورژوازى آزاد و هماهنگ باور داشته و آن را زمينه شكوفايى غيرقابل تصور شخصيت انسانى كليه اعضاى جامعه مىپنداشته است. اما واقعيت سرمايهدارى قوىتر از آرزوها بود، آرزوهايى كه خواستار غلبه انتقادى بر محدوديتهاى ايجاد شده توسط فئوداليسم مىشد؛ بين عملكرد و آرمان درّه غيرقابل عبورى وجود داشت، درّهاى كه نمىتوانست بين نظام مالكيت بورژوازى و آرمان انساندوستى آن وجود نداشته باشد و باقىنماند. درست به همين علت نيز تعداد كمى از انديشمندان اين دوران توانستند موضعى انتقادى نسبت به تقسيمكار بيابند؛ در تنگنا و بر سر دوراهه و محظورى كه قرار داشتند، اغلب شق اول تائيد مالكيت بورژوازى را انتخاب كردند.
ازاينرو، موارد استثنايى بسيار قابل ستايش هستند. ما بايد درباره نظريات آنها بيشتر تعميق كنيم، زيرا ستايش آنان كه حقشان است، درواقع زمينه تاريخىاى را ارايه مىدهد كه بهكمك آن، استثنايى و عميق بودن نظريات ماركس خود را به بهترين وجه نشان دهد.
بيگانگى، مقوله ايست در ارتباط با كار
يكى از اولين منتقدان تقسيمكار سرمايهدارى را ماركس جون بلـر John Beller مىداند كه «پديدهاى [استثنايى] واقعى در تاريخ اقتصاد سياسى را تشكيل مىدهد. او در سالهاى پايانى قرن 17 با روشنى ضرورت لغو آموزش و تقسيمكار كنونى» (135) را خواستار شد. بين جون بلـر كه در دوران كوتاه پيش از ظهور ماركس و انگلس نظريات خود را بيان داشت و اتوپيستهاى بزرگ قرن پيش [هيجدهم] كه همچنين داراى موضع انتقادى در برابر تقسيمكار بودند، عمدهترين منتقدان به تقسيمكار روسو، شيلر و هگل بودند. عمدهترين، زيرا آنها برخلاف اغلب آنانى كه تنها تاثير ذهنى تقسيمكار را بر روى افراد مورد توجه قرار مىدادند، به اين تاثير تنها بسنده نكردند، بلكه مسئله تاثير عينى آن بر روى كل جامعه را نيز احساس مىكردند، بدون آنكه مسئله را در كليت آن درك كرده باشند.
هگل در اين زمينه از همه پيشى جسته است، اما تئورى او درباره بيگانگى [نگاه شود به پاراگراف بعدى و XXXVIII] از خود، هنوز فاقد رنگ و بوى آگاهانه در ارتباط با هستى اجتماعى است. اما اينكه موضع انتقادى هگل موضعى ماهوى و از دورن است را ماركس جوان نيز شناخته بود. در “اقتصادملى و فلسفه” ماركس مىنويسد: «اما تاآنجا كه فنومونولوژى [پديدارشناسى] Phaemenologie (XXIV) در سطح ظاهر پديده بيگانهشدن باقى مىماند …. كليه عناصر انتقادى در نظريات او در اين اثر ناشناخته مىماند و اما باوجود اين امر، در اغلب موارد موضع هگل در اين اثر بهصورت برجسته پرورانده مىشود و قابل درك است». با اين نظر، درعينحال برنامهاى نيز اعلام مىشود كه برپايه آن پژوهش خود ماركس بايد عملى گردد. هگل مفهوم بيگانهشدن را از بررسى مقوله كار استخراج مىكند و تحسين ماركس از او ناشى از اين توانايى هگل است. واقعاً هم هگل بارها در ارتباط با پديده بيگانهشدن، از كار صحبت مىكند. در اين ابراز نظرها او به شناختهاى پراهميتى نايل مىشود.
جريان فكرى كه او طى مىكند (تقريباً) چنين است. در آغاز، كار براى رفع حوائج خود فرد است، اما بتدريج تبديل به فعاليتى مىشود كه ديگر تنها در خدمت رفع حوائج لحظه فرد نيست، بلكه در خدمت رفع نيازهاى عمومى قرار دارد، آنطور كه تنها در چهارچوب هستى اجتماعى پيش مىآيد. از اين طريق يك وابستگى متقابل كارگران به هم بهوجود مىآيد. روى ديالكتيكى ديگر كار كه به سطح عمومى و ماوراى افراد رشد كرده است، تقسيمكار است كه بيان وابستگى متقابل افراد بههم مىباشد. ازاين طريق اما رابطه انسانها با موضوع و ابژكت كار آنها و همچنين با اشياء در طبيعت نيز بغرنج مىشود. اين بغرنجشدن رابطه بين انسان و طبيعت موجب مىشود كه انسان از يكسو بهطور روزافزون بر طبيعت غلبه كند، اما خود از سوى ديگر بهطور روزافزون دچار وابستگىهاى بزرگترى در ارتباط با اشكال ديگر سلطه طبيعت مىشود. البته در اين بين ديگر طبيعت بهصورت طبيعت گذشته در مقابل او قرار ندارد، بلكه اكنون بهصورت روابط بين اشيائى دربرابر او قرار دارد كه بهدنبال تقسيمكار بهوجود آمده و انسان بايد به آنها تن بدهد.
به روشنى مىتوان دريافت كه چگونه در نظر هگل سايه مسئلهاى بهچشم مىخورد كه در آموزش ماركس و انگلس مىدرخشد. يعنى مسئله نابود شدن استقلال انسان و شخصيت او در اثر تقسيمكار حاكم بر جامعه كه ضرورتى است با ظاهرى شىءشده.
وضع نزد روسو Rousseau و شيلر Schiller به صورت ديگرى مطرح است. هر دو، مسئله بيگانگى را بشدت يكسويه نگرانه، امرى ذهنى درك مىكنند، اگرچه نظر هردوشان در مرز گذار به درك عينيت مسئله قرار دارد.
برخى نظريهپردازها كوشيدهاند دفاع روسو از عواطف و احساسسات در برابر راسيوناليسم- عقلگراى “فلاسفه” را، بهمثابه عملى بكلى غيرقابل درك و ناشى از ويژگى شخصيت او قلمداد سازند. در حقيقت اما موضع او در واقع بيان اسلوب مخالفت اوست با استدلالى، كه درباره حقانيت جامعه سرمايهدارى متكى برپايه عقلانيت- منطق بورژوايى، ارائه مىشود. و روسو با موضع انتقادى و لذا داراى بينشى بهمراتب عميقتر، نمىتوانست با استدلال براى عقلانيت بورژوازى موافقت كند. اگر اصلاً بتوان از وضع روحى روسو صحبت بهميان آورد، آنوقت تنها به اين معنا كه سرنوشت خاص شخص او، عضو [مغز] او را براى ابراز نظر كردن درباره اوضاع اجتماعى تيز كرده بود و او را به مدار تيزبينانه، و از ديدگاه جامعهشناسى، انقلابى- خردهبورژوايى كشانده بود. آنچه كه براى اغلب نظريهپردازها دوران او نشان خوشبختى بود، بهويژه تقسيمكار كه درباره آن برداشت روشنى نداشتند، نفرت و انزجار او را برمىانگيخت. براى انحراف فرهنگى جامعه، او بهطور عمده تقسيمكار را مسئول مىدانست. براى او فرهنگ، به مفهوم عام آن، ناشى و دست آورد تقسيمكار بود. اما اگر چنين مىبود [يعنى انحراف فرهنگى از تقسيمكار ناشى مىشد]، آنوقت روسو مىبايستى ملاك و الگوى قابل اعتمادى براى انتقاد بهدست مىداد، ملاكى كه او در انديشه “عقلايى” [بورژوازى] نمىتوانست بيابد. زيرا تقسيمكار خود بهمثابه مظهر عقل و تجسم همه آن اشكال ديگر زندگى بود كه به نظر او اشكال واقعى زندگى را نابود مىسازد. تنها در ماقبل و مافوق عقلانيت مىتوان هنوز حقيقت و سعادت را يافت. اين جسارت بزرگى بود كه روسو از خود نشان مىداد و عقلانيت را مورد حمله قرار مىداد و مىخواست جاى آن را با جهان عواطف و احساسات پركند. اين حمله به عقلانيتى بود كه اگر هم در جهتى ديگر، اما به همان شدت موضع عقلايى- انتقادى قرن او بود و در صدد بود خود را نزد همه اذهان بركرسى بنشاند. اما از موضع انتقاد بىپروا عليه انحرافات شخصيت انسان، براى روسو در شرايط و سطح شناخت تئوريك آن دوران امكان ديگرى باقى نمىماند، جز انتخاب اسلوب بازگشت به گذشته و پناه بردن به زير سطح شناخت ناشى از عقلانيت. اين سير قهقرايى اما محدود به شكل بود و بهطور صورى انجام مىشد، تنها يك اسلوب كمكى بود براى موضع انتقادى او در برابر انحرافات جامعه [بورژوازى].
روسو چارهاى هم نداشت جز گناهكار دانستن عقلانيت (منطق صورى)، آنجا كه اين عقلانيت در خدمت انحراف شخصيت انسان قرار داشت. درست آن چيزى كه او به آن نياز داشت را عقلانيت [منطق صورى] دورانِ روشنگرى نمىتوانست به او عطا كند: مِلاكى كه داراى اعتبار عمومى بوده و مداح يكسويه نگر و توجيه كننده شيوه توليد سرمايهدارى نباشد. او چنين مِلاكى را در ذات “طبيعت” مىيافت. دسترسى به مزيت و برترى ابتدايى طبيعت تنها از طريق غور احساسى و غيرعقلايى در ذات و مضمون آن، ممكن و قابل دسترسى بود.
اينكه روسو مفهوم طبيعت را واقعاً به معناى اسلوبى آن درك مىكند كه بههيچوجه ارزش آموزشى چنين مفهوم و معنايى را نفى نمىكند (ارزش آموزشىاى كه براى معتقدان به عقلانيت نيز ناآشنا نبود)، نظريات او در پيشگفتار اثرش تحت عنوان “درباره وجود عدم مساوات بين انسانها”، به روشنى نشان داده مىشود. طبيعى بودن در اين پيشگفتار تنها به مفهوم يك ايـده مطرح مىشود، بهمثابه ميزانى براى تشخيص كمال انسان، ميزانى و مِلاكى كه به كمك آن مىتوان ارزش شرايط مصنوعى كنونى را سنجيد و به كمك آن به امكانى دست يافت براى تعيين هدفِ ارزشمند دسترسى به كمال انسانى. انساندوستى روسو بر سر دوراهى ناسازگار بودن آرمان و واقعيت از حركت باز نمىايستد، بلكه به اين كوشش جدى دست مىزند، با برخورد انتقادى بر تاثير دشمنانه عملكرد- پراتيك عليه آرمان، تحقق آرمان را ممكن سازد. قابل توجه است كه شيـلر، كه متناسب با شرايط اجتماعى در آلمان در لباسى ذهنگرايانهتر، ايدهآليستىتر از روسو نظرياتش را ارايه مىكند، بهمنظور يافتن زمينه مطمئنى براى انتقاد اجتماعى خود، شيوه و اسلوبى مشابه روسو را بهخدمت مىگيرد. البته نبايد در مورد نقطه حركت بكلى متفاوت تئوريك در اين دو نظر دچار اشتباه شد؛ براى شيـلر معتقد به نظريات كانت، البته مفاهيم معناى ديگرى دارند، از آنچه نزد روسو دارند كه به مراتب كمتر در جوّى با جهتگيرى انتزاعى حركت مىكند. اما باوجود اين، شباهت نتيجهگيرىهاى مواضع انتقادى اين دو نفر تعجب برانگيز است و دليلى است براى آنكه مواضع انتقادى اتخاذ شده در شرايط مشابه اجتماعى، قاعدتاً به نتايج مشابه مىانجامند.
در همان آغاز اثرش تحت عنوان “درباره شعر ساده و احساسى”، شيـلر چنين مىنويسد: «طبيعت در اين نوع برداشت چيزى نيست جز… ديدن بودِ وجود اشياء آنطور كه هستند، وجودى برپايه قانونمندى غيرقابل تغيير خود». اما آنچه كه در اشياء طبيعى مورد علاقه ماست، «آن ايـده ايست كه در آنها وجود دارد».
در اين تعريف اصلاً خود طبيعت منظور شيـلر نيست، بلكه نظر او متوجه انسانى است كه خود را از نقطه ثقل كمال خود دور كرده و براى يافتن مجدد كليت انسانى گمشده خود به راهنمايى نياز دارد. براينپايه شيـلر طبيعت را در ارتباط بىواسطهاى با انسان قرار مىدهد: «آنها (اشياء طبيعى)، آن چيزى هستند كه ما بوديم؛ آنها آن چيزى هستند كه ما بايد دوباره آن شويم». و به توضيح خود چنين مىافزايد: «ما طبيعت بوديم، چنانچه آنها … آنها بيان دوران كودكى گمشده خود ما هستند، و هميشه براى ما عزيزترين باقى خواهند ماند؛ اشياءِ طبيعى، هم ما را دچار حسرت مىكنند و هم آنها نمايش بالاترين درجه كمال آرمانى ما هستند». در يكى دانستن ايده طبيعت و آرمان، قرابت او با نظريات روسو تظاهر مىكند، آن هم با كليه نظريات انتقادى نـهفته در سخنان او.
البته براى شيـلر و همچنين براى روسو روشن نبود كه موضع انتقادى آنها در متقابل دانستن طبيعت و تمدن معناى ديگرى نداشت، جز شكل بيان ايدهآليستى مقايسه كردن اوضاع و شرايط ماقبل سرمايهدارى – همانطور كه بزودى خواهيم ديد -، با شرايط ناشى از تقسيمكار در سرمايهدارى. به نظر شيـلر وضع ايدهآل طبيعت تحقق كامل خود را در دوران يونان قديم داشته است. برداشت آرمانگرايانه از دوران آنتيك توسط شيـلر، تبديل مىشود به سلاح بـرّايى كه با مهارت به وسط قلب روابط ضدانسانى در سرمايهدارى فرو مىشود. در شعر، تضاد از همه جا بيشتر قابل لمس است. اگر شعرِ يونانىها ازاينرو “ساده” بوده است، زيرا شعر بدون مشكل مىتوانست انسان كامل و تقسيم نشده را موضوع [نگاه و بيان] خود قرار دهد، شعر مدرن با حسرت انباشته است از آرزوى يافتن انسانى كه ديگر وجود ندارد، انسانى كه تحت تاثير شرايط تقسيمكار «فاسد و تباه شده» Deparavation. شعر امروزى ازاينرو، شعرى «احساسى- احساساتىگر» است.
شيـلر بهخود بسيار زحمت مىدهد، تعريف دقيقى براى انسانيت- فرديت- شخصيت كه به نظر او ازبين رفته است، ارايه دهد. مضمون و ذات انسانيت را او در كليت انسان مىبيند، در رشد هماهنگ استعدادهاى متفاوت او. براى آنكه بتواند بيانى براى كليت، براى كليت فرد بيابد، شيـلر تفاوت قائل مىشود بين كار قلب كننده deformierende كه در پراتيك و عملكرد شناخته شده روزمره نـهفته است، و آن شكلى از اشتغال كه برازنده انسانى است كه هنوز در چنگال تقسيمكارگرفتار نشده است، يعنى از «كشش به بازى» Spieltrieb دور نيفتاده و منحرف نشده است. به نظر شيـلر انسان تنها زمانى انسان كاملى است كه بازى مىكند، بهعبارت ديگر زمانى كه آزادانه و همهجانبه نيروها و استعداد خود و كامل بودن شخصيت خود را حفظ مىكند، رشد مىدهد و غنى مىسازد. تا چه اندازه مفهوم كشش به بازى در نظريات شيـلر فهميده و درك مىشود، برخورد تمسخرآميز نسبت به آن توسط نماينده “مشهور” زيباشناسى صورى، بنه دئتو كروسه Benedetto Croce، نشان مىدهد. اما از موضع غيرتاريخى و جدا و بىاعتنا به موضع انتقادى شيـلر نسبت به شرايط حاكم در جامعه، او اصلاً هم نمىتواند جاى اين مفهوم اصلى در نظريات شيـلر را شناخته و درك كند. مفهوم بازى كردن را شيـلر بهطور ساده و با پيگيرى قابل ستايش از موضع انتقادى خود نسبت به شرايط كار زمان خود استخراج كرده است. منظور شيـلر در اصل همان است كه ماركس در “كاپيتال” بيان مىكند: «بازى نيروهاى فيزيكى و معنوى». (136)
بهطور روشن، شيـلر در مورد مسئله تقسيمكار در نامههاى خود درباره تربيت زيباشناسانه انسان، موضع مىگيرد كه در سالهاى 1793 و 1794 برشته تحرير درآورده است. در نامه پنجم و ششم چنين آمده است: «از سوى ديگر، طبقات متمدن نمونههاى بىعارى و تباهى و فسادى را نمايان مىكنند كه به همان نسبت بيشتر خشم انسان را برمىانگيزد، زيرا فرهنگ، خود منشاء آن تباهى و فساد است… در آغوش زيركانهترين معاشرت و خوشباشىها، خودخواهى سيستم خود را برپاداشته است». چه كسى باخواندن اين نكات بياد روسو نمىافتد؟ شيـلر از شكل جامعه «قبلى»، يعنى ماقبل فرهنگ كنونى و بهطور مضمونى «يونانى» ماقبل سرمايهدارى، سخن مىگويد، در تمايز نسبت به «انسانيت شكل امروزى» كه او را «حيران مىسازد». اين تمايز در چيست؟
«اين فرهنگ بود كه به مصيبت براى انسانيت جديد تبديل شد… دولت و كليسا ازهم گسيخته شدند، قوانين و سنتها نيز همچنان؛ لذت از كار، وسيله از هدف، كوشش از مزد جدا شد. براى هميشه دربند تكهاى از كل، انسان خود به تكهاى تبديل شد؛ تا ابد صداى يكنواخت چرخى كه او آن را در حركت نگه مىدارد در گوش، هماهنگى ذات- سرشت خود را بهدست نخواهد آورد، و بهجاى آنكه نقش انسانيت را در طبيعتش بپروراند، به سايه كاسبى (يا) علمش تبديل مىشود. اما حتى سهم فقيرانه و ناقابلى كه هر عضوى را به كل وابسته مىسازد، به آن شكلى نيست كه خود مىخواهد… ، بلكه شكلى است كه از طريق “فرم” سخت و بىروح كاغذى، به او تحميل مىشود كه در آن فهم و شعور انسان نگهدارى مىشود. حروف مرده، نماينده انديشه زنده مىشود. و حافظهِ تمرين داده شده، نقش هدايت و رهبرى را بهتر از يك ژنـى و يا احساس و عاطفه بهعهده مىگيرد».
درواقعيت بيان شده در نظرات فوق كه «انسان خود را به تكهاى تبديل مىسازد»، شيلـر به روشنى ساختار اصلى انديشه انسان بورژوا را تشخيص مىدهد كه بهطور عقلايى تنها تكه و بخشهايى از كليت واحد را درك مىكند و كوركورانه از كنار كليت و بههمپيوستگى- بههمتنيدگى پديدهها مىگذرد. ازاينرو مىگويد: زمانى كه جامعه مدرن «پست و مقام و تكليف را ملاك مرد بودن مىكند…، نزد اين عضو خود، حافظه او و نزد ديگرى، فهم جدول گونهاش، نزد سومى، مهارت مكانيكىاش را بزرگ مىدارد. زمانى كه جامعه مدرن، بىتفاوت و بىتوجه به خصايل، تنها اطلاعات را محك قرار مىدهد… ، زمانى كه چنين جامعهاى خواستار آنست كه اين خصوصيات به حد اعلاى رشد خود برسند [تا فرد ارزشى داشته باشد]، آنوقت مجاز هستيم متعجب باشيم كه بقيه استعدادها، روحيه و احساس، اهمالگرانه مورد بىتوجهى قرار بگيرند؟»
باوجود اين، شيـلر با دوربينى تاريخى قابل ستايش، در تكه تكه شدن فردگرايانه و عقلايى استعداد و ذوق اصيل و ناب انسانى، مرحله گريزناپذيرى از تكامل را تشخيص مىدهد؛ او همچنين در ازهمگسيختگى كليت اجتماع به بخشهاى متضاد ضديكديگر، حضور اين مرحله گريزناپذير را تشخيص مىدهد: «تضاد نيروها ابزار بزرگ فرهنگ است» – آنوقت بلافاصله اضافه مىكند – «اما فقط ابزار، زيرا تا زمانى كه (اين وضع) ادامه دارد، انسان تنها در راه رسيدن به» فرهنگ است. شيـلر نامه ششم را با اين نگرشِ ارزيابى كننده به پايان مىرساند: «هرچقدر هم دستيابى به دستاوردهايى براى كل جهان از اين تربيت بهدست مىآيد كه با ازهمگسيختگى استعدادهاى انسان همراه است، نمىتوان منكر آن شد كه انسان گرفتار در چنين وضعى، از لعن اين هدف جهانى رنج مىكشد. تحت تاثير ورزشهاى تربيت بدنى، پهلوانى تن ايجاد مىشود، اما تنها تحت تاثير بازى متناسب و آزاد دست و پا، زيبايى بهوجود مىآيد». با چنين در تقابل قرار دادن مفهومى الگوى ژيمناستيك يكسويه عقلايى، در برابر زيبايى رشد كليه استعدادها، شيـلر تندترين انتقاد را نسبت به سوءاستفادهاى ابراز مىكند كه او آن را در خدمت نظام بورژوازى تشخيص مىدهد و آن را افشا مىكند. آخرين كلمات نامه چنين اند: «بدينترتيب اين امرى اشتباه است كه قربانى كردن كل براى تربيت نيروهاى متجزا ضرورت بيابد ؛ يا اگر هم قانون طبيعت چنين امرى را طلب مىكند، باوجود اين مىبايستى ما بخواهيم، اين كليت در طبيعت خود ما كه هنر (اينجا يعنى ساختگى، هنرمندانه، زيرا هنرى است كه خود را از طبيعت دور مىكند، نظم اجتماعى كه خود را از طبيعت دور مىسازد – لئـو كفلـر) آن را ازبين برده است، بهكمك يك هنر پيشرفتهتر [نظم اجتماعى پيشرفتهتر، كليت طبيعت خود را] دوباره احيا كنيم».
راه فرار از وضع اسفبار واقعيت، فرار خموشانه به آغوش هنر است. اگر هم هنر، تنها راه نجات در اختيار تعداد كمى مىتواند باشد، ضرورى است كه حاكميت مسئله تربيت زيباشناسانه را وظيفه خود بداند. اما نه حاكميتى كه اكنون برقرار است، نه «حاكميت حافظ فقر و بدبختى»، بلكه «حاكميت آينده حامى آزادى». در پايان نامه چهارم با موضع بينش انقلابى دورانديشانهاى گفته مىشود: «كمال خصايل نزد خلقى يافت خواهد شد كه شايسته آن شده است كه حاكميت آزادى را جايگزين حاكميت فقر و تنگدستى كند».
انتقاد شيـلر به تقسيمكار نظام سرمايهدارى، او را تا نزديك مرز شناخت درماندگىاى مىرساند كه انديشه انسان دربند تقسيمكار سرمايهدارى، در برخورد به مسئله ازهمگسيختگى شخصيتش، با آن روبروست. انسان گرفتار در تقسيمكار و دچار انتزاع يكسويه، حتى زمانى كه به بررسى علمى واقعيت نيز مىپردازد، واقعيت را تقسيم مىكند. در نطق آغاز فعاليت استادى دانشگاهى خود در سال 1798، شيـلر اين نكته را چندين بار مطرح مىسازد. در اينجا تنها يكى از آنها نقل مىشود: «تنها انديشه انتزاع كننده آن مرزها را ايجاد كرده است، علوم را از هم جدا ساخته است. آنجا كه عقل سليم استاد نانوا [منظور دانش عقلايى است] تقسيم و جدا مىكند، معنويتِ فلسفى بههمپيوستگى- بههمتنيدگى را ايجاد مىسازد.»
انديشه تاريخى- انتقادى
در ارزيابى انتقادى تقسيمكار، همانطور كه ديديم، برخى از انديشمندان نسبت به هگل برترى و تفوّق دارند. اما هگل نسبت به آنان از نظر شناخت عطف و وابستگى ديالكتيكى بين كار تقسيم شدهِ افراد و روند عينى بيگانگى و شناخته نشدن روابط بين انسانها، برترى و تفوّق داشت. باوجوداين، هگل فقط يك بيان كلى درباره مسئله از خود بهجاى گذاشت، آن هم بارها در بيان و پوشش ايدهآليستى. راهحل مشخص، با كليه امكانات ممكن درونى آن كه در خدمت كشف حركت تودرتوى ديالكتيكى جريانِ روندِ اجتماعى سرمايهدارى قرار داشت، تنها توسط انديشه تاريخى- انتقادى ماركس و انگلس كشف شد. ازاينرو، مالكيت فكرى- معنوى كشف ديالكتيك پرتضاد در رابطه بين انقياد ذهنى انسان كه ناشى از تقسيمكار و ايجاد بيگانگى و شىءشدن عينى كل روند توليد سرمايهدارى است، تنها متعلق به استادان ماركسيسم است. انديشهِ ماترياليستى فويرباخ حتى به نزديكى مسئله نيز راه نيافت، زيرا بهكارگرفتن مفهوم بيگانگى توسط او از درون حركت مشخص روند اقتصادى كه او در اين باره چيزى نمىدانست، نتيجه نمىشد.