بخش اول
گذار ايدهآليسم ذهنى به عينى
“كليت، حقيقت است” هگل
فيخته Fichte (VI) در سراسر زندگيش عميقا پايبند به ذهنگرايى بنيادگرايانه خود باقى ماند. كوشش چندباره و از نظر محتوايى كم تفاوت او به منظور قرار دادن نظام نظرياتش برپايهاى نوين، نتوانست گرايش قابل لمسى را براى غلبه كردن بر محدوديت ذهنگرايانه نظريات او ببار آورد. حتى آنجا كه فيخته بطور پراكنده و گهگاهى، نظرى درباره رديف- سلسهمراتب مراحل هستى ناآگاه و آگاه و درباره چگونگى طبيعت ماقبل دوران حيات انسانى ابراز مىدارد، بهعبارت ديگر زمانهايى همكه او به اين تصور نزديك مىشود، كه وجود واقعيت مستقل از آگاهى را بپذيرد، كوشش بسيار اتفاقى از كار درمىآيد و با پايه واساس تئوريك سيستم نظريات او در تضاد قرار دارد. بدينترتيب، او با اين كوششها تنها در ظاهر و نه بصورت محتوايى قادر مىشود جهتگيرى تعيين كنندهاى بمنظور كشف پاسخ و يافتن “راهحل” براى پرسش تئورى شناخت درباره چگونگى روند شناخت براى دوران بعدى تدارك ببيند. پاسخى كه نهايتاً با پذيرش وجود مستقل واقعيت خارج از ذهن توسط فلسفه ايدهآليسم عينى، به اين مسئله داده شد. زيرا حتى پذيرفتن نظر وجود طبيعت پيش از وجود انسان را فيخته بهمثابه ساختارى فكرى در درون قلمروى ذهن ايجاد مىكند tranzendentale، كه گويا گذار از اين قلمروى ذهنى در عمل و بطور تجربى ممكن نمىباشد. او اين مرز را من- آگاهى مىنامد. فيخته هستى غيرآگاه را نيز زائيده فعاليت ذهن- معنويت، كه سرشت و جوهرى ماوراى تاريخى و ماوراى پسيكولوژيك است، مىپندارد.
اين اشتباه بزرگى است، اگر ذهنگرايى پىگير فيخته را تنها بهعنوان فرزندى ناخلف براى ايدهآليسم، و يا يك گمراهى خشك وخالى در بازىهاى فكرى متافيزيكى تصور كنيم. براى فيخته، با تكيه بر نظريات كانت (VII)- وظيفه خود را تكميل كردن سيستم فكرى كانت قرار داده بود -، تنها امكان براى ادامه راهى كه مىتوانست طى شود، همين راه بود. در پيشگفتار اثر اساسى خود تحت عنوان “درباره مفهوم آموزش علمى”، كه در سال 1764، و چاپ دوم تصحيح شده در سال 1798، منتشر كرد، فيخته به سرزنش “جزمگرايى” (VIII) Dogmatismus مىپردازد، كه آن را در جاى ديگر “واقع بينى” (IX) Realismus نيز مىنامد و مىگويد، كه جزمگرايى كه مدعى وجود “چيز- بخودى- خود” است، نمىتواند نشان بدهد، اين چيز- بخودى- خود چگونه وارد آگاهى مىشود، چگونه توسط آگاهى انسان درك مىشود. فيخته با اين نظر، نظرى را كه از آن زمان بارها بيان شده است، تكرار مىكند كه طبق آن، انديشه ما مىتواند تنها در چهارچوب آگاهى ذهنى حركت و جريان داشته باشد و از اين رو قادر نيست وجود واقعيت خارج از خود را بىواسطه بفهمد و درك كند. با توجه به اين پيششرطهاى تئوريك در انديشه فيخته، اين نتيجهگيرى او صائب و كاملاً قابل فهم است؛ مسئله اما اين است كه اين پيششرطها، همانطور كه نشان خواهيم داد، خود نادرست هستند.
دكارت Descartes (X) با نظرياتش راه رشد انديشه فلسفى دوران جديد را نشان داده بود، كه عبارت بود از جداساختن پديده آگاهى از كليه پديدههاى ديگر در جهان، با اين هدف، كه گويا بتوان از اين طريق به بررسى “انتقادى” و دقيق آگاهى پرداخت و شناخت از آن را ممكن نمود. اقدامى كه به اين معناست كه كوشش شود، بهمپيوستگى- بهمتنيدگى طبيعى پديده آگاهى با كليت پاره شود و آگاهى را از درون بهمپيوستگى و بهمتنيدگى هستى خارج كرده، تا گويا بتوان از اين طريق راه عملكرد “ناب” و خالص آن را مورد بررسى قرار داد.
اين چنين پاره كردن يكپارچگى واقعيت به دو بخش، يكى بخشى كه در آگاهى وجود دارد، و بخش ديگرى كه جهان خارج را تشكيل مىدهد، درست به معناى اولين گام تعيين كننده كانت در جهت “گردش كوپرتيكى” (XI) است كه بكمك آن امكان انديشيدن درباره طبيعت بدرون آگاهى منتقل شده و زمينه شناخت طبيعتِ خارج از ذهن بوجود آمد.
اما بعد از كانت هم، كليه كوششهاى ذهنى براى اثبات واقعيت بهمثابه “ساختهِ” عملكرد انديشه، آنطور كه مورد نظر كانت بود، در برابر سخت سرى مفهوم “چيز- بخودى- خود” با شكست روبرو شد. واقعيت، باوجود همه كوششها براى توضيح قابل فهم از تعريف واحد از آگاهى، يعنى هم سوبژكت [ذهن، فاعل] و هم ابژكت [موضوع، مفعول] شناخت بودن، همچنان “در خارج” از ذهن باقىماند. البته ايدهآليسم ذهنگرا بر زمينه انديشههاى فوق از رشد پرتحركى برخوردار شد و به ظرافت بيشترى دست يافت. جاى تصور ابتدائى و ساده درباره آگاهى، كه گويا با قانونمندى ويژه خود واقعيت را ايجاد مىكند، ديرتر و در دوران اوج رشد فلسفه كلاسيك، جاى خود را به اين تصور داد، كه گويا “توليد” واقعيت ناشى از وجود شرايط صورى آگاهى است.
در ذهنگرايى مدرن كه در جريان نئوكانتيسم (XII) دوباره ظاهر شد، اين موضع بصورت بسيار افراطى دنبال شد. طبق آن، براى آگاهى تنها اين وظيفه ويژه در نظرگرفته مىشود، كه با عملكرد “منطق” logik به توليد اشياء خارجى بپردازد، بشرطه آنكه بتواند آنها را در نظمى قانونى قراردهد. اين نيروى “منطقى” آگاهى را مىتوان در اين عملكرد آن يافت، كه انسان پديدههاى حسى را كه در وضع نامنظم و مغشوشى دريافت مىكند، بكمك آگاهى و بشيوه مخصوصى با يكديگر در ارتباط قرار داده و از اين طريق اصلاً به “امكان” تجربه و درك آنان دست مىيابد. و اين برداشت، منطبق است با مفهوم تجربه علمى. در اينجا كافى است به خاطر آورده شود، كه نزد مكتب پوزيتويستى ماخ (XIII)، مفهوم تجربه به معناى ايجاد نظم و ارتباط “عناصرى” است كه در آگاهى ايجاد شدهاند. بهعبارت ديگر، در اين بينش و برداشت، همچنانكه نزد كانت نيز چنين است، شعور و همچنين هر پديدهاى در اشكال “نابِ” مختص آگاهى، يعنى در فضا، زمان و در زنجيره ريشه عـلّـى، مىانديشند. در نئوكانتيانيسم وجود مادى طبيعت بكلى نفى مىشود، اقدامى كه برپايه بينش كانت قرار دارد. كانت اين برداشت را چنين توضيح مىدهد: او درابتداء قانون طبيعى را قانونى تعريف مىكند كه طبق آن، ارتباط بين پديدههاى متنوع در جهت ايجادشدن ضرورتى قانونى و با اعتبارى عام بوجود مىآيد، امرى كه از طريق عملكرد منطقى آگاهى انجام مىشود. آنوقت به كمك اين تعريف، خود طبيعت بهمثابه «هستى اعلام مىشود، بشرط و تا آنجا كه بتوان آن را طبق قانون عام تعريف كرد». براينپايه، مثلاً مىتواند برونو باخ Bruno Bach، انديشمند نئوكانتيانيست، چنين نظر بدهد: «پس بدينترتيب، ماده يك چيز و شئى جسمدار نيست، بلكه شرط منطقى (! لئو كفلر) وجود شئى جسمدار است، آنهم بشرطى كه اين ماده، پيششرط ايجاد سنتزى در متنوع متغييرى باشد و به وحدت متنوع متغير بيانجامد». شئى «بيش از انباشت و جمع ساده خواص آن است. زيرا … وحدت منطقى خواص آن است». اين نظريه در انطباق است با كوشش نئوكانتيانيسم كه مىخواهد “چيز- بخودى- خود” را نابود سازد، موفقيتى كه بطور كامل نصيب كانت نشده بود.
اما درست در اين اوج تبلور انديشه براى تعيين مرزى براى شعور در ماوراى مرز احساس Transzendentalitaet ، و يا بزبانى ديگر كه همين مفهوم را مىرساند، در مرحلهاى كه در آن جهان درون [ذهن] و بيرون [عين] با اين شدت و برجستگى در برابر هم قرار داده شدند، سد محدوديتى كه انديشه ايدهآليسم ذهنگرا در آن گرفتار مىماند، بروشنى ديده مىشود. اين سدِ محدود كننده – اگر هم ناآگاهانه و درك نشده – عبارت است از: خوددارى از پذيرش قابل شناخت بودن جهان خارج. اما از آنجا كه اين فلسفه از آموزش لاادراكه، آگنوستيسم Agnostizismus [كه شناخت واقعيت را نفى مىكند]، فاصله گرفته است و مىكوشد نااميدى از نظريه شناخت خود را كم وبيش با نتيجهگيرىهاى پرمعنا در سيستم ذهنگراى خود بپوشاند، دچار تضادهايى مىشود كه مدافعان نئوكانتيانيسم قرن كنونى ما هم بشكلى ناموفق مىكوشند آنها را برطرف سازند.
براى هدف ما كافى است به اين نكته اشاره شود، كه كانت البته مايل بود ازسويى مفهوم “چيز- بخودى- خود” را تنها مرزى مفهومى و تعريفى- ذهنى براى انديشه بداند و ارزيابى كند، اما ازسوىديگر چارهاى نداشت، يك مفهوم جديد را كه نه تنها مفهوم و تعريف “چيز- بخودى- خود” را توسعه مىدهد، بلكه عملاً با آن مفهوم در تضاد عميق نيز قرار مىگيرد، وارد بحث كند، مفهوم و تعريفى، كه چيز كمترى را بيان نمىكند، جز آنكه تائيدى براى وجود واقعيتِ مستقل از آگاهى باشد. مفهومى كه خود در تضاد قرار دارد با نظمى كه وجود واقعيت را امرى ماوراى معنويت- ذهن و ماوراى طبيعى Transzendentalismus اعلام مىكند، كه او در همان لحظه از آن صحبت بميان آورده است. اين مفهوم همان مفهومى است، كه كانت آن را “خود- چيز- بخودى- خود” Ding- an- sich- selbst، مىنامد و آن را بارها در اثرش “پروله گومنا” Prolegomena بكار مىبرد.
قلههاى مهم رشد ايدهآليسم ذهنگرا
براى آنكه بتوان اهميت انديشه فلسفى ايدهآليسم ذهنى را در رشد نظريه شناخت درك كنيم، بايد نگاهى به چند قله قبلى انديشه فلسفى در كل بيندازيم.
دكارت مىخواست براى پايان بخشيدن به انديشه فلسفى غيرانتقادى، آغاز انديشه فلسفى را به زمانى قديمىتر منتقل سازد، تا بدين وسيله پرسش درباره پيششرطهاى مطمئن براى نقطه آغاز را خنثى كند. نتيجه بررسىهاى او كشف شناخت مشهور او از “آگاهى” بود. او آنچيزى را كه دانستن آن “روشن و قطعىاست” و از اين رو بىترديد قابل اطمينان است، “آگاهى” ناميد، كه به نظر او مىتوان آن را زمينه ادامه انديشه فلسفى نمود. او اين كشف را آنچنان نقطه مطمئنى ارزيابى مىكرد، كه به خاطر كشف آن، خود را با آرخميدس (XIV) مقايسه كرد.
گمراهىاى كه دكارت دچار آن شد، دوگانه است. اولاً از اين جهت، كه امنيتى كه او از برداشت من- آگاهى احساس مىكند، كوچكترين تضمينى را در زمينه درست بودن نتيجهگيرىهاى ديگر انديشه فلسفى كه از اين برداشت بدست مىآيد، فراهم نمىسازد. زيرا با قراردادن مـن، يعنى ذهن شناختگر شناخت، نـه- مـن، يعنى عين مورد شناخت، بهيچوجه نفى نمىشود. بلكه برعكس، وجود آن تعيين و تائيد مىگردد. از اين رو پرسش قديمى در چهارچوب زمينه نظريه شناخت درباره وحدت هر دو [ذهن شناختگر و عين مورد شناخت، فاعل و مفعول، واضع و موضوع وغيره] را فيلسوف نمى تواند هيچگاه به درستى پاسخ دهد، اگر نقطه آغاز انديشه فلسفى را يك جانبه بر پايه موضع آگاهى [متعلق به ذهن، يعنى متعلق به ذهن شناختگر] قرار دهد؛ از اين رو، پاسخ به پرسش نقطه آغاز انديشه فلسفى اجباراً بايد از پاسخ مشخص دادن به رابطه بين آگاهى و هستى بدست آيد (م). اما از آنجا كه فلسفه ذهنگرا اين رابطه را در آغاز تحقيقات خود مطرح نمىسازد، بلكه مقوله مـن- آگاهى را در آغاز قرار مىدهد، مجبور است، مسئله وحدت اين دو را ديرتر و بطور مصنوعى در نظريه شناخت خود وارد كرده و بكوشد آن را بكمك شيوه انتزاع متافيزيكى، بهطور انتزاعى پاسخ داده و حل كند.
دومين گمراهى ناشى از چنين شيوه بررسى، كه بهويژه مشخصه و نتيجه مستقيم انديشه ذهنگراى دكارت است، اين گمراهىاست كه او از درستى شناخت خود مطمئن است و احساس امنيت مىكند. در اين روند به اين نكته توجه نمىشود كه آگاهى فعال [من- آگاهى] كه كار شناخت را انجام مىدهد، يعنى ذهن شناختگر را در روند شناخت تشكيل مىدهد، و اين نقش، نقش بكلى ديگرى است از آگاهىاى كه موضوع و مجحول شناخت را تشكيل مىدهد. (اين نكته البته درچهارچوب نظريه شناخت مطرح است و نه آنكه در واقعيت چنين باشد. آگاهى براى هر دو مورد [نظريه شناخت و حقيقت] موضوع و واقعيت مشابه طبيعىاى را تشكيل مىدهد، مانند همه چيزهاى ديگر.) به عنوان ذهنش شناختگر شناخت، آگاهى واقعاً از اين اطمينان برخوردار است، كه به چيزى و بهشيوه مخصوصى تسلط و معرفت مىيابد و آن را مىشناسد. اما بمحض آنكه خود به موضوع بررسى تبديل مىشود، بلافاصله اين شك دراين باره ايجاد مىشود كه آيا اين شيوه و شكل شناخت از واقعيت كه در آگاهى انعكاس يافته است، واقعيت را بصورت متناسب و منطبق با خود واقعيت مىنماياند يا نه، يعنى واقعيت درست چنين هم هست، كه آگاهى بدان معرفت يافته است يا نه. فلسفه ذهنگرا اين شك را بكنار مىزند از اين طريق – و درواقع در همين امر نيز ويژگى ذهنگرايانه آن نـهفته است – كه هر دو امكان نگرش به آگاهى [يعنى يك بار فاعل و ذهن شناسنده و يك بار عين و موضوع شناخت بودن] را بطور مطلق يكى اعلام مىكند و براينپايه در وضعى قرار مىگيرد، كه شناخت از آگاهى خود را ذات و مضمون آگاهى مىپندارد.
دكارت از اين رو براى اسلوب و عملكرد آگاهى در تئورى شناخت خود سند قطعى درست بودن صادر مىكند، زيرا اين اسلوب براى رسيدن به شناخت از خود روشن و قطعى به نظر مىرسند؛ و حتى كانتِ پايبند به موضع “انتقادى” نيز شيوه اصولىترى را به كار نمىگيرد، زمانى كه براى احكام سنتزى از قبل معلوم a priori [استدلال، برهان لمى در منطق] را از آن رو درست و صائب و غيرقابل شك مىداند، زيرا اين “ابزار [گويا] قبلاً به آگاهى داده شده است”. او حتى حاضر نيست اين پرسش را مطرح سازد، كه آيا وجود چنين احكام از قبل معلوم (!) اصلاً پذيرفتنى است. “اطمينان” بر اين امر، كه چنين احكامى در اختيار آگاهى قرار دارد، در فلسفه كانت از همان جا و مكان و ارزش “روشن و قطعى” برخوردار است، كه در فلسفه دكارت برخوردار است. و آنجا كه چنين اطمينانى حاكم است، آنوقت پرسش درباره امكان اين كه آگاهى خود را گمراه كند، پرسشى زائد از كار درمىآيد: «ما لااقل چند مورد شناخت سنتزى غيرقابل انكار و از قبل معلوم a priori در اختيار داريم و مجاز نيستيم بپرسيم، كه آيا چنين چيزى ممكن است (زيرا اين امر واقعيت است)، بلكه تنها مجاز هستيم درباره چگونگى ممكن بودن آنها پرسش كنيم… اما اين اجازه را هم نداريم امكان وجود چنين جملاتى را در اينجا جستجو كنيم، يعنى بپرسيم، كه آيا وجود آنها اصلاً ممكن است، زيرا به اندازه كافى اطمينان غيرقابل انكار درباره واقعى بودن آنها وجود دارد» (1).
اما آنچه كه مربوط به دكارت مىشود، او بهخاطر كشش و اهميت و اعتقاد مفرطى كه براى درستى برداشت خود از آگاهى دارد، درباره درست و صائب بودن آنچه كه بلاترديد “روشن و قطعى” است، به استنتاجات تئوريك گمراه كنندهاى كشانده مىشود.
اول بايد گفت، كه دكارت روشن بودن و قطعيت داشتن تصورات از واقعيت را با آنچه كه از واقعيت ديده مىشود، اشتباه مىكند. يك امر، مثلاً يك قانون در علوم طبيعى مىتواند بشدت غيرقابل تصور باشد، يعنى به مفهومى كه دكارت درك مىكند و منظور نظر دارد، فاقد هرنوع روشنى و قطعيت باشد، اما باوجود اين درست باشد (مثلاً فضاى چهار بعدى). البته اين واقعيت را كه بوسيله علوم طبيعى مدرن كشف شده، دكارت نمىشناخته است. اما آنچه را كه دكارت مىتوانسته است بداند، اين نكته است، كه آن چيزهايى كه خود را در مشاهده بسيار “روشن و قطعى” نشان مىدهند، مىتوانند براحتى نتيجه گمراهى و اشتباه باشند، يعنى تصويرى نادرست از واقعيت ارائه دهند. مثالى بزنيم. اين روشن و قطعى است كه از دو جسم، كه يكى بزرگتر و دومى كوچكتر، اما داراى وزن مخصوص بيشترى از اولى است، با سرعت بيشترى سقوط مىكند. اما تجربه عكس آن را بهاثبات رساند و نشان داد، كه با حذف مقاومت هوا جسم كوچكتر به همان سرعت جسم بزرگتر بر زمين سقوط مىكند. و يا مثالى ديگر. تا زمان آزمايش “سنگ و كشتى در حال حركت” توسط گاسندى Gassendi اين تصور و فرضيهى “روشن و قطعى” حكمفرما بود، كه سنگى كه در زمان حركت كشتى به آب انداخته مىشود، بطور عمودى سقوط مىكند، و با رد اين فرضيه [پس از كشف واقعيت گردش دورانى زمين]، استدلال محكمى كه عليه مخالفت با گردش زمين وجود داشت، از بين رفت.
حقيقت بهمپيوسته
اينكه راه مطمئن براى شناخت واقعيت همان “روشن و قطعى” بودن تصورات است، درواقع همان راه و شيوه تقسيم و تكه تكه كردن و از هم گسيختن واقعيت واحد است، كه آن را گيآمآباتيستا ويكو (XV) پيشتر شناخته و اعلام كرده بود. مثلاً تصور روشن و قطعى داشتن درباره روح و جسم باعث آن مىشود، كه به نظر دكارت اين دو، مادهاى بكلى جدا از يك ديگر تصور شوند. نظريه روشن و قطعى بودن به پايه واساس متافيزيك عقلايى rationell ( XVI) تبديل مىشود، كه جهان يكپارچه، كه مجموعه بهمپيوسته و بهمتنيدهاى را تشكيل مىدهد، به بخشهاى خشك و انعطافناپذيرى دربرابر هم تقسيم و آن را از هم جدا و پاره پاره مىكند، و از اين طريق ذات پوياى جريان روند حقيقت، غيرقابل درك باقى مىماند. [تقسيم و پاره پاره كردن واقعيت شيوهاى است كه به كمك آن انديشه پسامدرن مىكوشد به نفى تئورى شناخت ديالكتيكى پرداخته و از اين طريق شناخت واقعيت- حقيقت اجتماعى را در شرايط “گلوباليسمِ” سرمايهدارى دوران افول، از ديد زحمتكشان پنهان دارد]
نيازى ديده نمىشود در اينجا درمورد گمراهى و اشتباهاى ديگر دكارت كه همگى برپايه نظريه روشن و قطعى بودن ذهنگرايانه در نگرش او درباره تئورى شناخت بوجود مىآيند، صحبتى بشود، ازجمله از اين گمراهى، كه مثلا گويا ايدهها و نظرياتى وجود دارند، كه مادرزادى هستند. براى ارائه نكات مورد نظر ما كافى است به اين امر اشاره شود، كه انديشه فلسفى ذهنگرايانه دكارت به اين پيامد ختم مىشود، كه واقعيت را به عناصرى، كه بر آن آگاهى دارد، محدود سازد. امرى كه نهايتاً به اين معناست، كه واقعيت غيرقابل شناخت است.
نفوذ عظيمى كه دكارت در زمان خود به دست آورد، موجب شد كه انديشه فلسفى بطور كلى در خط ايدهآليسم ذهنگرا قرار بگيرد. تا چه اندازه پايبندى به تصورات دكارت درباره الويت نقش آگاهى براى شناخت، يعنى پايبندى به ذهنگرايى به تصور غالب تبديل شد، از اين امر هم قابل شناخت است كه جريانهاى ديگرى هم به مخالفت با “عقلانيت” برخاستند، همانند آمپريسم و همچنين ماترياليسم [قديمى]. وحدت هستى و انديشه كه هنوز مىبايستى از موضع نظريه شناخت به اثبات رسانده شود، دكارت را برآن داشت كه در چهارچوب مواضع ذهنگرايانه خود، خصوصيات اوليه جهان مادى را پديدهاى مادرزادى براى آگاهى بداند، و ويژگىهاى ثانويه جهان مادى را زائيده تصورات اعلام دارد، كه بطور ارادهگرايانه و برپايه برداشت “روشن و قاطع” ايجاد شدهاند.
پايه گذار فلسفه تجربى در زمان جديد، جون لاك John Locke (XVII)، نه بطور اساسى، بلكه تنها بصورت كمّـى و درجهاى از مواضع دكارت دور مىشود. اگرچه براى لاك كيفيتهاى اوليه، انعكاس واقعيت عينى موجود در آگاهى هستند، و از اين رو بجز خاصيت ماده تشكيل دهنده آنها، چيز ديگرى را تشكيل نمىدهند – كه او آنها را ناپيگيرانه به ماده جسمى و روحى تقسيم مىكند -، باوجود اين او تحت تاثير شيوه ايدهآليستى ذهنگرايانه، اين ماده را غيرقابل شناخت اعلام مىدارد. افزون براين، لاك خاصيتهاى ثانويه را پديدههايى مىداند، كه در اثر تاثير خود بر روى ما، احساس Sensation (XVIII) نسبت به آنها نزد ما ايجاد مىشود [كه همان انعكاس واقعيت در آگاهى است]، اما به اعتقاد او، اين احساس ، داراى زمينه وجودى واقعى در جهان خارج نيست. اگرهم لاك زمانى كه وجود يك ماده مستقل را ادعا مىكند، يك ماترياليست است، اما ازسوىديگر، بهخاطر موضع شكاكانه او درباره قابل شناخت بودن اين ماده و واقعيت خواص ثانويه آن كه آنها را تنها ناشى از فعاليت آگاهى تلقى مىكند، عميقا در برداشت ايدهآليستى باقىمىماند.
ماترياليسم قديمى هم نتيجهگيرى پيگيرانهاى از خود بدست نمىدهد. ما به ماترياليسم قرن 18 مىانديشيم، كه از همه پيشرفتهتر بود، يعنى ماترياليسم فرانسوى. بىتوجه به توضيحات بيولوژيك- ماترياليستى درباره عملكرد آگاهى، كه آن را روندى ناشى از عملكرد ماده [و بهعبارت ديگر شكل تظاهر ماديت جسم زنده] مىداند [، كه آنرا مستقل از ماده مىشناسد]، اين ماترياليسم نيز بدليل آن كه هستى و آگاهى را بشكل انعطافناپذيرى در برابر هم قرار مىداد، نتوانست بر برداشت قديمى غلبه كند، يعنى به پرسش مربوط به رابطه هستى و آگاهى پاسخ دهد. براى آنكه بتوان بر اين برداشت غلبه كرد، همانطور كه مفصلا نشان خواهيم داد، ضرورى است، كه مسئله شناخت را در روند تاريخى آن، بهعبارت ديگر در رابطه ژنتيكى آن، يعنى در ارتباط با ريشه عـلّـى آن مورد بررسى قرار دهيم، و روند رشد رابطه بين انديشه و محيط پيرامون را دنبال كنيم. دشوارىهاى كوچك و بزرگ مكتب حسباور كونديلاك Condilac (XIX) هم اثبات مىكند كه اين ناتوانى ماترياليستها از توضيح چگونگى قابليت آگاهى در انعكاس متناسب واقعيت بود كه به سرنوشت مشترك و اجتنابناپذير آنها تبديل شد.
مرحله ايدهآليسم عينى
چنين سرنوشتى براى ماترياليستها بهويژه از اين نظر تاسفبار است، كه ماترياليسم فرانسوى قدمهاى جدى براى حل مسئله [رابطه و وحدت عين و ذهن] برداشته بود، به اين صورت، كه ولو بندرت، توانسته بود روند بغرنج ايجاد آگاهى را به سطح عامل اوليه و اصلى آن، يعنى احساس، تقليل دهد، كه پل بين آگاهى و جهان خارج را تشكيل مىدهد. آنچيزى كه مانع استفاده از اين پيشرفتها بود، فقدان ديد و شناخت روشن درباره مسئله ريشه عـلّـى چگونگى انديشيدن بود، شناختى كه براى اولين بار در ايدهآليسم عينى ممكن شد.
اغلب ماترياليستها خود را از دست پيامدهاى ايدهآليستى از اين طريق نجات مىدهند، كه با مسئله ارائه تعريف از ماده برخوردى جدى نمىكردند. آنها عمدتاً كل اين پرسش را به پرسش مربوط به رابطه بين واقعيت و آگاهى (ماده و كيفيت، جنس ماده و فرم) محدود مىكنند، يعنى آن را به سطح پرسش بيولوژيك درباره چگونگى فيزيولوژيكى وابسته بودن قابليت انديشيدن از ماده (XX) تنزل مىدهند. براى نمونه مىتوان به نظريات لامترى Lamettrie (XXI) در اثرش “انسان چون يك ماشين” L homme machine اشاره كرد. او اگر چه در بخش “تاريخ طبيعى روح” به مسئله ارتباط و وابستگى ماده و شكل تظاهر آن در اثرش مىپردازد، اما در اين بررسى و باوجود دقتى كه در بينش عمومى ماترياليستى او وجود دارد، قادر به شناخت مضمون وذات ماده، يعنى واقعيتِ موجودِ مستقل از آگاهى، نمىشود و آن را غيرقابل شناخت اعلام مىدارد. اين امر به اين معناست كه حتى براى اين ماترياليست بزرگ هم نهايتاً پرسش مربوط به شناخت بطور كلى تنها درچهارچوب محدوديت ذهنيت جريان مىيابد. ماترياليسم قديمى هم از محدوده نظريه لاك كه طبق آن ماده خود را تنها بشكل برقرار ساختن ارتباط هاى ايدههاى ساده در ذهن ما متظاهر مىسازد، و بطور عمده غيرقابل شناخت است، بيرون نيامد. برخى از كوششهاى ديگر هم، باوجود موضعى متقابل با آنچه تاكنون حاكم بود، نكات جديدى ارائه نمىدهند. در ارتباط با نوشته حاضر، اين نكته تعيين كنندهاى نيست كه اين كوششها را جمع آورى و مورد بررسى قرار دهيم، بلكه برعكس، مهم اين است كه اين واقعيت برجسته شود، كه نه راسيوناليسم (XVI)، نه آمپريسيم (XXII)، و نه حتى ماترياليسم مكانيكى قادر نشدند در جهت يافتن راهحل سيستماتيك براى پاسخگويى به چگونگى روند شناخت، نظريه ضرورى شناخت بوجود آورند. اين وضع كه باوجود تقابلهاى بزرگ در اينجا و آنجا، نتوانست خود را از محدوديتى كه ذهنگرايى براى آن بوجود آورده بود خارج سازد، درعينحال موجب ايجاد زمينهاى شد كه برپايه آن اهميت چشمگير و عظيم ايدهآليسم عينى براى فلسفه كلاسيك در تاريخ نظريه شناخت برجسته شود.
نمونه جالب توجه براى نشان دادن متضاد بودن موضع ماترياليسم مكانيكى، نظريات هوبس Hobbes (XXIII) است. او به مادى بودن قطعى جهان باور دارد؛ حتى خدا هم دارى جسم است. بدينترتيب براى هوبس هيچ چيزى، جز ماده مكانيكى- جسمى، وجود ندارد. اما باوجود اين، او بر اين عقيده است كه ما درواقع تنها انعكاس پديدهها و تظاهر جهان خارج را در آگاهى خود دريافت مىكنيم [گويا آگاهى عنصر منفعل را تشكيل مىدهد كه مهر بر روى آن نقش مىبندد]، و جهان خارج را با انديشه خود نمىتوانيم درك كنيم. اگرهم در همه نظرهاى ابراز شده اين موضع متضاد به روشنى ديده نمىشود، باوجود اين كل ماترياليسم قديمى را اين خصلت مشخص مىسازد، كه ازيكسو موضع قاطع درباره ماترياليستى بودن جهان دارد، ازسوىديگر اما نمىتواند خود را از زير بار سازش و تسليم در برابر فنومنولوژى [پديدارشناسى] Phaenomenologie XXIV)) نجات دهد. ريشه اين تضاد را بايد در اين امر ديد، كه يا پرسش درباره ريشه عـلّـى بكلى از نظر دور داشته مىشود، و يا آنجا كه مطرح مىگردد، به شيوهاى به خدمت گرفته نمىشود كه براى حل مسئله نظريه شناخت بكار آيد. پلخانف بدرستى مىگويد: «ضعف بىترديد هولباخ Holbach و كلاً ماترياليسم فرانسوى قرن هيجدهم و ماترياليسم ماقبل ماركس در آن است كه آنها كوچكترين تصورى درباره تكامل تدريجى ندارند. بعضىها، مثل ديدرو Diderot، برخى اوقات نظريههاى نبوغآميز داشتهاند، كه بايد آنها را محترمانهتر از نظريات برخى از مدافعان تكامل تدريجى دوران كنونى ما ارزيابى كرد؛ اما اين دورنماها با مضمون آموزش آنان در ارتباط قرار نداشتند؛ آنها تنها استثناهايى بودند، كه بدرد تائيد قاعده اصلى مىخورند. طبيعت، اخلاق و تاريخ -، “فلسفه” قرن هيجدهم به علت فقدان نگرش ديالكتيكى، به همه اين ها با همان موضع متافيزيكى برخورد مىكرد.» (2)
ريشه عـلّـى ايجادشدن آگاهى
زير فشار نبرد مخالفينِ انقلابى معتقد به ماترياليسم عليه نظريات كليسا، كه مدعى ثابت بودن انواع گياهان و جانوران از زمان خلق آنها بود – آموزشى كه هنوز [در قرن هيجدهم تاريخ اروپايى] توسط گياهشناس بزرگ [فرانسوى] ليننه Linne مطرح مىشد -، فلسفه ماترياليستى ديگر پذيرفته بود، كه مراحل مختلف هستى از يكديگر بوجود آمدهاند. از اين مرحله به مرحله بررسى ريشه عـلّـى ايجادشدن آگاهى، بهعنوان عمدهترين پديده در تكامل انسان، ديگر قدمى بيش نيست. اما ماترياليستهاى قرن هيجدهم اين قدم را يا اصلاً برنداشتند، و يا اگر بطور استثنايى همانند ديدرو، چنين كردند، نتوانستند اين قدم را در خدمت دست يافتن به نظريه شناخت انجام دهند. در اواسط قرن هيجدهم ديدرو به روشنى بوجود آمدن آگاهى را از درون هستى غيرآگاه بيان كرد:
«همانطور كه در جهان جانوران و گياهان جريان دارند، فرد انسانى هم به اصطلاح آغاز مىشود، رشد مىكند، ادامه دارد، ميميرد و ازبين مىرود – چرا نبايد در مورد كليه انواع نيز وضع برهمين منوال باشد؟ اگر مذهب به ما اين آموزش را نداده بود، كه جانوران، همانطور كه ما امروز آنها را مىيابيم، ساخته دست خالق هستند، و اگر كوچكترين عدم اطمينانى درباره منشاء و پايان كار آنها وجود مىداشت، در آن صورت فيلسوفى نمىتوانست با تصورات خود بر اين ظن باشد كه جانوران در ازل از توده پخش و پلا و جمع شده عناصر تشكيل شدهاند؛ اينكه اين عناصر ادغام و يكىمىشوند، پذيرفتنى است، زيرا امكان چنين وضعى وجود داشت؛ اينكه جنين ساخته شده از اين عناصر شكل هاى متعددى را از سر مىگذراند و مراحلِ تكاملى را طى مىكند، و بترتيب و پشت سرهم حركت، احساس، ايده، قابليت انديشيدن، تعمق، آگاهى، احساسات، عشق و علاقه و دلبستگى، علائم، ايماء و اشاره، صدا، بيان صداها، زبان، قانون، علوم و هنرها را بدست مىآورد، اينكه در بين هر كدام از اين مراحل ميليون ها سال سپرى شدهاست …» (3)
از موضع دكارت، خط فكرى و برداشت ديگرى بوجود مىآيد، برداشتى كه در جريان تكامل خود تنها راه كوتاهى را تاكنون طىكرده است: خطى كه به ايدهآليسم عينى انجاميد. ما به برداشت اسپينوزآ Spinoza (XXV) فكر مىكنيم. سپينوزآ كار دكارت را ادامه مىدهد، اما در چنان جهت عكسى [كه گذار به ايدهآليسم عينى در پايان آن قرار دارد] كه شبيه است بكارى كه شلينگ Schelling (XXVI) انجام داد. شلينگ كه يك ايدهآليستعينى بود، از آموزگار خود فيخته، كه يك ايدهآليستذهنى بود، جدا شد. (پايان ٤، ادامه در ٥ http://www.tudeh-iha.com/?p=1366&lang=fa
)