هستى مادى هنوز درك نشده بود
جايگاه و مقام تاريخى سپينوزآ در تاريخ فلسفه تاكنون كمتر مورد توجه قرارگرفته است. وقتى ارزش تعيين كننده موضع سپينوزآ مورد توجه قرار نگيرد، اهميت تضاذ تعيين كننده بين ايدهآليسم ذهنى و عينى براى حل مسئله و پرسش درباره نقطه آغاز انديشه فلسفى نيز در كشمكش تاريخى شناخته نمىشود، و معنا و اهميت روبرگرداندن سپينوزآ از نظريه شناخت دكارت درك نشده باقى مىماند.
سپينوزآ نيز همانند آموزگار خود، پرسش انتقادى و حساس مربوط به نقطه آغاز انديشه فلسفى را مطرح مىسازد. امّا او پاسخ را در ابتداء در محتواى واقعيت نمىيابد، بلكه آن را در شكل صورى و خارجى، يعنى درنتيجهگيرىهاى رياضى- هندسى جملات از هم، جستجو مىكند. [شيوه قياسى كه بيرونى و ابنسينا قريب به هزار سال پيش بهكارگرفته بودند. به بخش “بهجاى پيشگفتار” و زيرنويسهاى XXXVII و XXXIX مراجعه شود].
اما اين فرماليسم (XXVII) براى انديشه اسپينوزآ داراى اهميتى شاخص و خاص خود او است: اين فرماليسم بيان عمق نارضائى اسپينوزآ است از نظريات دكارت [درباره تقسيم كردن ذهنگرايانه طبيعت و در برابر هم قرار دادن فرم و محتوا]. سپينوزآ مىكوشد بهكمك اسلوبى شديداً صورى بر نتيجهگيرىهاى دكارت غلبه كند، كه طبق آن طبيعت قربانى آگاهىاى مىشود، كه داراى قابليت [آگاهى] هاى مادرزادى است و از قوانين ويژه خود پيروى مىكند. كوششى كه تا اندازه بسيار نيز با موفقيت همراه است. (اينكه دكارت طبيعت را بدون كم وكاست و در كليت آن، يعنى بدون ارتباط ارگانيك با مواضع اصلى خود، دوباره در نتيجهگيرىهايش منظور مىكند و آن را در نظم نظريات خود بهكار مىگيرد، نشان ديگرى از نامتعادل بودن انديشه اوست، امرى كه در ارتباط با مسائل مورد نظر ما در اينجا، بىاهميت است).
اسپنوزآ به اين نكته توجه دارد كه هر موضع فلسفى ناچار است توضيح پديدهها را در ارتباط آنها با كليت، يعنى با جهان، با طبيعت، آغاز كند. اين اما به اين معنا نيست كه او كليه سدها و موانعى را كه ايدهآليسم ذهنى برپاداشته است، پشت سر مىگذارد. مثلاً او هم فاقد هرنوع برداشت و نظر در زمينه درك ريشه رابطه عـلّـى تاريخى بين هستى و آگاهى است. از اين رو هم كار را در بيان نظرياتش با تعريف اين رابطه آغاز نمىكند، بلكه با ادعايى كه به ظاهر درست و قانع كننده است، شروع مىكند. اين ادعا عبارت از اين است كه بايد كار را با تعريف نكتهاى آغازكرد، نكتهاى كه براى بودن و هستى خود به زمينهاى نياز ندارد، نكتهاى كه برپايه بود خود قرار دارد و پابرجاست، يعنى با ماده. اين امرى شناخته شده است، كه سپينوزآ نيز همانند ماترياليستهاى دوران خود با قرار دان مفهوم “ماده”، كه به تازگى معمول شده بود، در مركز انديشه فلسفى خود، راهحل مسئله را مسدود ساخت. از اين رو دقت نبوغآميز انديشهاش ثمره زيادى ببار نياورد. دليل چنين امرى وجود تضادى است، كه در كل سيستم فكرى او بچشم مىخورد. تضادى كه بطور عمده بين مونيسم ماترياليستى (XXVIII) و پارالريسم ذهنگرايانه (XXIX) وجود دارد. علت اين تضادمندى در اين امر نهفته است، كه در سيستم فكرى سپينوزآ، در اثر جزمگرايى، بهعبارت ديگر بهخاطر درك مكانيكى از تعريف ماده، هستى مادى بهمثابه يك روند درك نمىشود. از اين رو نيز اسپينوزآ به مسئله ريشه علـّـى بىتوجه باقى مىماند، مسئلهاى كه بعداً در تئورى شناخت آگاهى از آن ممكن مىشود.
پايه گذارى ايدهآليسم عينى
در اين ارتباط بايد بهويژه از هردر Herder (XXX) سخن گفت كه با ارايه تعريفى طبيعى از زبان به مواضع ايدهآليسم عينى و تا اندازهى نيز به مواضع ماترياليسم ديالكتيكى نزديك مىشود. اين ويژگى موضع هردر است، كه او در جريان انتقاد به مواضع كانت، به مواضع سپينوزآ نزديك مىشود، يعنى به مواضع انديشمند ماترياليستى كه در آن روزها در آلمان هّـم خود را آنچنان وقف توضيح اين موضع ماترياليستى خود ساخته بود، كه حتى لسينگ * Lessing (XXXI) هم خود را مجبور مىديد، همدلى خود را نسبت به او مخفى نگه دارد.
برپايه سنت جاافتادهاى، فعاليت انديشمندانه هردر تنها در چهارچوب تاريخ فلسفه برسميت شناخته مىشود و دستاوردهاى پراهميت و عمده او در زمينه غلبه كردن بر ايدهآليسم ذهنى و پايه گذارى ايدهآليسم عينى مورد بىتوجهى قرار مىگيرد. لباسِ مذهبى كه بر انديشه او پوشانده شده‌اند، چنانچه نزد ويكـو * Vico نيز چنين است – اگر هم نه آگاهانه و نه در كليه قسمتها – تنها وسيلهاى است براى رهاسازى انديشه او از محدوديت راسيوناليسم غيرديالكتيكى. چنين وضعى را مىتوان همچنين نزد هگل جوان نيز يافت. ايدهآليسم مذهبى شده نزد هردر، بهخاطر تاكيد پيگيرانه او بر وجود واقعيت مستقل از آگاهى، به انديشه ماترياليستى نزديكتر است تا به عقلانيت ذهنگرايانه او. مثلاً اين نزديكى را مىتوان در نظرياتى بازيافت، كه او درباره نظم عقلايى كهكشان ابراز مىدارد و آن را قانونمند ارزيابى مىكند، كه ناشى از وحدت عقلانيت و نيروى اصلى خداوند است، و برخلاف كانت، وجود اين نظم را مستقل از آگاهى مىداند، آگاهى كه مرحله به مرحله به سطح رشديافتهترى ارتقاء مىيابد. نزديك شدن ايدههاى فلسفى هردر به موضع ايدهآليسم عينى، اگر هم هنوز در برابر بررسى علمى مقاومت مىكنند، قابل لمس و درك هستند. در برابر دوآليسم كانت، هردر بر وحدت طبيعت و روح تاكيد دارد. ريشه ژنتيكى اين وحدت برپايه ريشه عـلّـى آن قابل درك است، زيرا روح چيزى بخودى خود و از اذل موجود Apriorrie نيست، بلكه پديده و محصولى ناشى از رشد طبيعى است. هردر عملاً در جستجوى يك تعريف فيزيولوژيكى براى قابليت نيروى شناخت انسان، يعنى آگاهى است. فضا و زمان شكلهاى ظهور ماده را تشكيل مىدهند. رشد جهان از طريق تاثير اضداد درونى آن بسوى شكلهاى پيشرفتهتر و برقرارى هماهنگى بيشتر هدايت مىشود. براى چنين شكل، رشد نمونهاى در طبيعت وجود دارد، و آن انسان واجد عقل است. برجستهترين ابزار تظاهر موجود عاقل، زبان است كه از درون نيازهاى عملى پديد آمده و رشد كرده است.
هِردر زبان را حلقه واسط بين طبيعت و آگاهى ارزيابى مىكند، آن را حاصل و نتيجه پراتيك مىداند، اگرچه هنوز لغت پراتيك در نظريات او لباسى ايدهآليستى برتن دارد. جمع بندى نظريات فلسفى هِردر كه در آن ارائه نظريه وحدت طبيعت و روح برپايه ريشه عـلّـى مشترك آنها بيان شده است، اجازه مىدهد، سهم عمدهاى براى اين نظريات در پاسخگويى به مسئله شناخت برپايه ايدهآليسم عينى قائل شويم. اين يا آن عنصر ماترياليستى در نظريات او، نيز اين جنبه را تقويت مىكند.
آگاهى، عملكرد و تظاهر زندگى
نقض اصلى فلسفه غيرديالكتيكى در عدم درك اين نكته اساسى نـهفته است كه پذيرفتن امكان وحدت هستى و آگاهى، بدون شناخت قبلى از واقعيت وجود اين وحدت، ممكن نيست، وحدتى كه بنوبه خود در روند مرحله به مرحله درك چگونگى بوجود آمدن آگاهى از مرحله ماقبل آگاهى، عملى مىشود. آگاهىاى كه [طبق دوآليسم ايدهآليستى] خارج از اين روند قرار دارد، و ضرورتاً با اين روند مرحله به مرحلهاى ايجادشدن آگاهى، مانعالجمع تصور مىشود، جز در تصور متافيزيكى هرگز نمىتواند با هستى به وحدت برسد. و يا همين مطلب را بطور مثبته مىتوان چنين بيان داشت: همانطور كه كلاً چنين است كه كشف ريشه عـلّـى يك پديده با كشف مضمون آن همراه است، همينطور هم تجزيه و تحليل و روشن شدن ريشه عـلّـى آگاهى در تئورى شناخت، راه را براى درك مضمون و عملكرد آگاهى مىگشايد (م). اين امرى طبيعى است، كه اين درك كردن، به معناى درك مشخص قابليت آگاهى است براى شناختن واقعيت.
از اين رو اين امر نيز قابل فهم است، كه چرا لنين در پژوهشهاى خود در ارتباط با مسائل مربوط به نظريه شناخت، بررسى را تنها “محدود” به آگاهى و در وحله اول محدود به عملكرد “عقلايى” آن نمىسازد، بلكه با تيزبينى ريشههاى عـلّـى وجودى آن را مورد بررسى قرار مىدهد. برپايه چنين موضعى، آگاهى در وحله اول يك عملكرد “عقلايى” نيست، بلكه عملكرد و تظاهر زندگى است. آن هم به اين معنا، كه عقلانيت از عملكرد زندگى ناشى مىشود، امرى كه تنها از طريق دنبال كردن ريشه عـلّـى و طبيعى پديد آمدن قابليتِ انديشيدن، قابل درك مىشود. اما اگر آگاهى، عملكرد و تظاهر زندگى باشد، كه نزد گونههاى رشديافته حيوانى در نبرد با محيط طبيعى براى حفظ و تداوم زندگى در طول زمان بوجود آمده است، دراينصورت آگاهى نمى تواند بشكل ديگرى وجود داشته باشد، به جز دارا بودن قابليت انعكاس درست و متناسب واقعيت عينى [از اين رو آگاهى مورد بحث، عقلايى است]. اين البته به اين معنا نيست، كه اين قابليت براى انعكاس متناسب واقعيت داراى شكلى ساده و غيربغرنج باشد؛ درست عكس چنين وضعى حكمفرماست: شناخت واقعيت در مراحلى متعدد و بشدت ديالكتيكى – پرتضاد – تحقق مىيابد. يعنى مراحل احساسِ، دريافت و درك كردن، ايجاد تصور درباره درك شده، فكر كردن درباره درك شده، كه توضيحات تفصيلى درباره آنها از چهارچوب نوشته حاضر خارج است. اما آگاهى، اگر داراى اين قابليت نمىبود كه شناخت درست و اصيلى از واقعيت عينى موجود را ارائه دهد، آنطور كه ادعاّ مىشود، نمىتوانست به وظيفه خود در خدمت به حفظ و تداوم زندگى عمل كند. زيرا انسان بدون چنين قابليتى نمىتوانسته است از امكان عملكرد و پراتيك متناسب برخوردار شود. از اين رو است كه: «اولين و مهمترين جهت توجه در نظريه شناخت، بايد جهت توجه به چگونگى عملكرد- پراتيك جريان زندگى باشد» (٥). در اين مفهومِ “عملكرد- پراتيك و زندگى”، پرسش و شرط فلسفى ضرورى براى پىبردن به وحدت انديشه و هستى را برپايه برداشت ماترياليستى تشكيل مىدهد، يعنى برداشتى كه تحت تاثير يكسويه نگرىهاى ذهنگرايانه و انتزاعهاى مبتنى بر حدس و گمان از كليت طبيعت قرار ندارد، و همچنين خالى از تحريفهاى متافيزيكى طبيعت است، كه انديشه ديالكتيك ايدهآليستى دچار آن است.
اين نكته كم اهميتى نيست كه حتى برخى از انديشمندان بورژوازيى هم وجود دارند، كه به برداشت تاريخى- ريشه عـلّـى شناخت نزديك مىشوند، يعنى اين پرسش را مطرح مىسازند، كه آگاهى براى دسترسى به كدام هدف ايجاد شده است، و متوجه مىشوند، كه توجه كردن به عملكرد آگاهى در زندگى روزمره، شناخت يكپارچه بودن و وحدت و انطباق اصولى kongruenz نقش و اهميت ذهن شناختگر و ابژه را ممكن مىسازد. ما بطور مشخص به كتاب وايهينگر Vaihinger [فيلسوف آلمانى] مىانديشيم كه در سال 1911 تحت عنوان “فلسفه آنچه كه به نظر مىرسد” “Die Philosophie des Als Ob” منتشر شد، كه باوجود برداشتهاى درستى كه در آن وجود داشت، نهايتاً در برداشت متافيزيكى درمىغلطد و بىاثر مىماند. بهترين نكته در بين نظريات وايهينگر، توضيحات او درباره تعريف نقش عملى آگاهى است در خدمت كاركرد روزانه، نقشى كه تنها در خدمت به اين هدف قابل فهم است؛ آگاهى چيز ديگرى نيست، جز وسيلهاى براى نبرد زندگى روزانه، نبرد براى ادامه حيات. وايهينگر در ادامه مىگويد، زمانى كه به اين نكته پى مىبريم، كه آگاهى همزمان يك وظيفه بيولوژيك را هم بعهده دارد، آنوقت زمينه جديدى براى درك نظريه شناخت بوجود مىآيد؛ به قول وايهينگر يك “نظريه شناخت بيولوژيك” ايجاد مىشود. برداشت بيولوژيك از آگاهى اما موجب مىشود، كه وايهينگر باوجود پذيرفتن نقش تنظيم كننده شناخت براى عملكرد انديشه، اين نقش را در وحله اول نقشى غيرعقلايى و در خدمت زندگى و پاسخ به نياز برخوردارى از قدرت، تصور كند. در اين برداشت تنها چرخش ايدهآليستى او بهچشم نمىخورد، بلكه همچنين گرايش فاشيستى براى ايجاد رابطه بين مفهوم زندگى و قدرت بهچشم مىخورد. با طرح اين پرسش كه تضاد و عدم توازن در نظريه شناخت وايهينگر از چه امرى ناشى مىشود، مىتوان براحتى تشخيص داد كه اين امر از جهتگيرى او بهسوى نظريات كانت ناشى مىشود، يعنى اين امر، كه وجود واقعيت مستقل از آگاهى را نمىپذيرد. انديشه فلسفى وايهينگر يك بار ديگر ثابت مىكند كه نمىتوان تئورى شناخت از درك مفهوم زندگى و پراتيك در ارتباط با آن را، در خارج از برداشت واقعى ديالكتيكى قرار داد.
تنها در بلندى نظريه شناخت ماركسيستى است كه مىتوانيم بدون زحمت اهميت ايدهآليسم عينى را براى ايجاد و شكوفايى فلسفه ديالكتيكى درك كنيم و ارج نهيم.
پذيرفتن وحدت اضداد
در سال 1800، شلينگ كه آنزمان 25 ساله بود، اثر خود را تحت عنوان “نظام ايدهآليسم برين” Transzendental (XXXII) منتشر ساخت و در آن خود را از مواضع فيخته دور كرد، امرى كه هنوز برپايه كاملاً آگاهانهاى قرار نداشت. نكتهاى كه لوكاچ Lukas (XXXIII) در اثرش “هگل جوان” (6) نشان مىدهد. آنچه كه نزد او با مواضع فيخته همخوانى دارد، نكتهاى است كه خط فاصل بين او و ياكوبى Jacobi (XXXIV) را تشكيل مىدهد: يعنى اعتقاد به غيرممكن بودن حفظ موضع دوآليستى Dualismus (XXXV) و اعتقاد به اين نياز فلسفى كه وجود اضداد در پديدهها را در جهان از طريق كشف اصل واقعى وحدت آنان، به اثبات برساند. بعد از دوران تداركاتى طولانى، ياكوبى در اثر خود تحت عنوان “چيزهاى خداگونه و وحى آنها” كه در سال 1811 منتشر ساخت، به تسويه حساب با نظريات شلينگ از اين طريق پرداخت كه اعلام داشت، تضاد بين طبيعت و روح- معنويت، اختيار و ضرورت، طبيعى و ماوراىطبيعى غيرقابل برطرف شدن است. دراين بين شلينگ موضع خود را تكميل كرده بود. براى او ديگر اثبات وحدت بين هستى و آگاهى تنها مسئله مورد نظرش را تشكيل نمىداد، بلكه اثبات وحدتى، كه در آن هيچ كدام از قطبهاى متقابل ازبين نمىروند و اين در نظريات شلينگ به معناى حفظ طبيعت بهمثابه عامل هم وزن آگاهى است و آنكه برسميت شناختن بدون قيد و شرط و “چون وچراى” اين برداشت براى هر نظريه شناخت اجتنابناپذير است. شلينگ در اين برداشت خود، تعريف وحدت را در دو سو رشد مىدهد كه با اينحال، خود آنها شبيه يكديگر هستند. ازيكسو وحدت هستى و آگاهى امرى تاريخى- با ريشه عـلّـى ژنتيكى است: يعنى آگاهى در جريان روند تشديديابنده و بغرنج شونده رشد واقعيت از مرحله ماقبل و غيرآگاهانه به مرحله آگاهانه ايجاد مىشود؛ ازسوىديگر در چنين روندى قابليت آگاهى بوجود مىآيد كه مىتواند واقعيت را در انديشه خود تجديدتوليد كند، اين به معناى يكى بودن وحدت سوژه و ابژه است، به معناى يكى بودن اسلوب شناخت با محتواى شناخت است. مشخصه نظريات شلينگ در اين دوره اين نظر است: «با فيزيك آشنا شو و از اين طريق حقيقت را بشناس!».
تا اينجا شلينگ بطور تعجبآميزى ماترياليستى مىانديشد. البته كه چنين همخوانى و يكدستى نظريات نزد او كه انديشمند دوران رومانتيسم و پايبند به متافيزيك است، بندرت و تنها در زمانهاى تعيين كننده پيش مىآيد، يعنى در زمانى كه او خود را مجبور مىبيند با برخوردى انتقادى عليه انكار استقلال طبيعت توسط انديشه ذهنگرايانه بپا خيزد. اما بمحض آنكه اين موضعگيرى بپايان مىرسد، انديشه ايدهآليستى بر نظريات او غلبه مىكند و بر برداشت [ماترياليستى] او چيره مىشود.
شلينگ براى آن كه بتواند رشد تاريخى وابستگى طبيعت و آگاهى را برپايه فلسفه ايدهآليستى قرار دهد و توجيه كند، به اين وسيله متوسل مىشود كه براى كل واقعيت، منجمله براى طبيعت ناآگاه هم، عقلانيت قايل شود، يعنى متوسل مىشود به وسيله توضيح عرفانى و رازگونه واقعيت. طبيعت نيز پديدهاى اعلام مىشود كه بطور عقلايى و با هدفمندى هدايت مىشود و ازاين طريق آن را امرى روحانى و مذهبى اعلام مىدارد. طبيعت ازيكسو بهمثابه امرى مستقل از آگاهى پذيرفته مىشود، اما بهمثابه مرحلهى از جنسِ بطور عمده معنوى، مرحله ابتدائى معنويت و روحانيت [الهى]، مرحلهاى كه نهايتاً همه پيش مراحل واقعيت از آن عبور مىكنند تا به خودآگاهى نايل شوند، تلقى مىگردد. توجيهى كه بكمك آن وحدت بين سوژه و ابژه برقرار مىشود (XXXVI). روند شناخت طبيعت، يعنى درك متناسب طبيعت توسط انديشه [كه هنوز در نظريات او به سطح بيان انعكاس عين در ذهن نرسيده است]، براى شلينگ چنين روندى از كار در مىآيد كه مىپذيرد كه آنچه براى او شناخته شده و در خاطره او ضبط شده است، همان شناخت از طبيعت مىباشد. و اين پذيرش يعنى روند و پيش مرحلهاى كه براى شناخت از خود، توسط او پذيرفته شده و اكنون توسط او براى شناخت از طبيعت نيز بكارگرفته مىشود. بهعبارت ديگر، در نظر شلينگ حاضرالذهن ساختن آنچه كه براى او شناخته شده است، يعنى مرحله قبلى شناخت از خود كه بطور مضمونى با شناخت از خود يكى است، روند شناخت از طبيعت را نيز تشكيل مىدهد. ازاين طريق سوبژكت و ابژكت به وحدت مىرسند، كه هر دو برپايه «خاطره برين عقلانيت» [ترانسسندنتال] قرار دارند. برين به اين معناست، كه گذار از مرز انديشه در اين روند شناخت تحقق نمىيابد و او اين مرحله شناخت را از اينرو چنين تصور مىكند، كه به نظر او، مرحله عالىتر قدرتِ ادراك، با مرحله نازلتر آن، نه از جهت مضمونى و محتوايى- كيفى، بلكه تنها درجهبندى شده و تدريجى- كمّـى تفاوت دارد، و شناخت تنها از اين رو به شناخت طبيعت از خود تبديل مىشود، زيرا هم ذهنشناختگر و هم عين موضوع شناخت [يعنى هم شناخت طبيعت از خود و هم انسان از آگاهى] از مرزهاى ادراك و عقلانيت عبور نمىكنند. شلينگ در پاراگراف 63 اثر خود تحت عنوان “نتيجه گيرىهاى عمومى از روند پويا”، طبيعت را چنين برمىشمرد: «بهشيوه خودمان بايد چنين بگويم: همه كيفيتها، برداشتهاى احساسى ما هستند؛ همه اجسام مورد بررسى و مطالعه ما در طبيعت (اجسام به اين معنا كه داراى آگاهى هستند، زيرا كيفيتهاى ناشى از عقلانيت مىباشند، لئو كفلر) در طبيعت، و خود طبيعت هم با كليه برداشتهاى احساسى خود، همان عقلانيت منجمده شده هستند». اين تصور را شلينگ بارها در آثارش مورد بحث قرار مىدهد و براى اثبات آن مىكوشد.
شلينگ پيشقدم هگل
شلينگ بدون آنكه اعتراف كرده باشد، با اين برداشت عرفانى از طبيعت نه تنها وجود آگاهى را در طبيعت مىپذيرد، بلكه علاوه بر آن طبيعت را داراى آگاهى مىداند؛ بدينترتيب او به ايدهآليسم فيخته بيش از آن نزديك است كه هرگز تصورش را هم كرده باشد. اين پيامد، پيامدى ناشى از تضاد موجود در نظام انديشه شلينگ است. اما اين نظام با كمبودهاى آن مورد توجه ما نيست، امرى كه زمان آن هم بكلى سپرى شده است، بلكه اين نكته مورد توجه ماست كه چگونه شلينگ بهمثابه پيشقدم هگل، راه درك ديالكتيك را با اين برداشت خود هموار ساخت كه مسئله تعريف مفهوم وحدت [سوبژه و ابژه] را تنها با پيششرط پذيرفتن وجود مستقل طبيعت از انديشه، به رسميت مىشناسد. از اين رو او خواستار ديدن جهان و نظاره كردن طبيعت بطور مستقل مىشود، مستقل از ذهن، از “من” مورد نظر فيخته: او آنچنان نظاره كردنى را طلب مىكند كه پاسخى است به تصور عرضه كردن طبيعت توسط طبيعت، كه خود را بطور مستقل به احساس منفعل ما نشان مىدهد. و يا آنطور كه خود شلينگ مىگويد، آنچنان كه خود طبيعت نيز نگاه مىكند و به نظاره مىنشيند. آنطور كه پويايى درونى آن، كه ماهيتاً عقلايى است، خود را به آگاهى ما كه ماهيتاً از جنس طبيعت است، عرضه مىدارد. امرى كه تنها به اين علت ممكن مىگردد، زيرا كه آگاهى و طبيعت، كه تنها مراحل متفاوتى را (از معنويت) تشكيل مىدهند، هم جنس هستند.
باوجود آنكه اين برداشت داراى ماهيت عرفانى است، داراى هسته مثبت پراهميتى براى رشد انديشه ديالكتيكى مىباشد (م). تصور عرضه داشتن و به نمايش گذاردن طبيعت از سوى خود طبيعت، ازاين طريق كه خود را در برابر آگاهى منفعل، ولى همزمان و در عين حال داراى قابليت شناخت خلاق ما، باز مىكند، دربردارنده اين ايده و انديشه در زمينه نظريه شناخت است كه طبق آن، روند شناخت را بهمثابه كيفيتى ارزيابى مىكند كه از جستجو و ارزيابى لحظات و جنبههاى متضاد موجود در جريان روند كليت، كه وارد صحنه مىشوند و با وحدت خود، به نفى خود دست مىيابند، تشكيل مىشود. روند شناختى كه همان “درك” ديالكتيكى از كيفيتهاى متضاد را تشكيل مىدهد. (از بررسى ضدونقيض گويىهايى درباره آگاهى “تجربى” كه همراه است با اختيار، اراده و خلاقيت نامحدود و بىبندوبار و [گويا از هيچ محدوديت تاريخى رشد شرايط هستى عينى برخوردار نيست]، كه به آن دچار است و با پيرتر شدن او آگاهانهتر دنبال مىشود، مىتوان در اينجا صرفنظر كرد.) اسلوب خلاقيت «اختيار» انديشه را شلينگ «انديشه نظارهگرانه هوشمند» مىنامد، اسلوبى كه طبيعت بدون آگاهى را تنها ازاين جهت قادر به درك از خود مىكند كه آن را مستقل از “من” داراى قدرت انديشه تصور مىكند. اين نظريه، همانطور كه ديده مىشود، عناصر پراهميتى از اسلوب ديالكتيك را در بر دارد. اما ازآنجا كه شلينگ كمان را بيش از حد مىكشد و خم مىكند، وحدت ديالكتيكى تضادها را به سطح «يكى بودن مطلق» absoluten Indifferenz آنها مىرساند و از اين طريق راه را بر انديشه خود مىبندد، و از اين رو نمىتواند تا به شناخت روند ديالكتيكى كه هگل آن را كشف كرد، دست يابد، كه مضمون و ذات آن در اين نكته قرار دارد كه كيفيتهاى متضاد در روند، هم يكپارچه هستند و هم آنكه آنها در خصوصيات كيفـى متفاوت خود حفظ مىشوند. (به بخش بعدى مراجعه شود).
در “يكىبودنى مطلق“ كه مورد نظر شلينگ است، جنبه خاص و متضاد لحظات به سود وحدت مطلق آنها، به هيچ تبديل مىشود، و بدين وسيله، يكى از جوانب مهم نظريه ديالكتيكى ناشگفته و رشد نيافته باقىمىماند. (م) برپايه ادعاى مطلق بودن وحدت لحظات در كليت نزد شلينگ، بهويژه خصلتى درك نشده باقى مىماند كه خصلت عمده هستى است. يعنى خصلت در روند بودن هستى، درك نشده باقى مىماند و عملاً نفى مىشود. بجاى تصور درباره وحدت اضداد [در جريان نفى در نفى آنها]، كه از طريق آن مضمون قابل رشد هر لحظه و جنبه در كليت به كيفيت نوين منتقل مىشود، تصورى كه ديالكتيك را مستدل مىسازد، يعنى وحدت تضادهاى در جريان و جريان ناشى از اين تضادها، در نظريات شلينگ بينش درباره وحدت مطلق اضداد (XXXVII) وجود دارد. ازاين طريق روند شناخت از خود، يعنى از خصلت ديالكتيكى خالى مىشود و به سطح “رشد” پوزيتيويستى [IV، پذيرفتن آنچه موجود است بهمثابه واقعيت] نزول مىكند، به ادعايى توخالى تبديل مىشود و به پرحرفى فلسفى مىانجامد. در برداشت اين چنانى از مفهوم رشد، بايد هم پديدههايى مانند تضاد، برش و انقطاع، جهش، تبديل شدن كميت به كيفيت وغيره كه اصولى از انديشه ديالكتيكى را تشكيل مىدهند، بهمثابه نكاتى ظاهرى، اتفاقى، ارادى، بهمثابه پديدههايى كه مربوط به روند نيستند، فهميده شوند.
بدينترتيب حق است، درباره نظر تئوريك ناكامل و نامتعادل و خصلت عرفانى- رازگونه «انديشه نظارهگر- ظاهرنگر هوشمند» موردِ نظرِ شلينگ حكمى سخت و بيرحمانه داد. اما باوجود اين، روا نيست فراموش شود كه در اين اصطلاح يك هسته عقلايى نيز نـهفته است كه نجات آن براى درك و شناختِ تاريخِ رشد انديشه ديالكتيكى ضرورت دارد. اين هسته عقلايى ازيكسو در اين امر قرار دارد كه شلينگ براى آنكه از خطر برداشت كانت- فيخته درباره “توليد” طبيعت توسط آگاهى نجات يابد، ايجاد شدن طبيعت را توسط خودش براى آگاهى اصل مىداند. ازسوىديگر در اين كوشش، شلينگ شناخت را دستاوردى ناشى از ايجاد كردن طبيعت توسط خودش مىداند و ازاين طريق، آن را براى انديشه قابل فهم مىسازد. ازاين طريق او اين گرايش را ايجاد مىكند كه هم طبيعت و هم انديشه شناسنده بهمثابه روندهاى مستقل ديالكتيكى درك شوند: در انديشهِ نظارهگرِ هوشمند، باوجود تضاد درونى عرفانى آن، ازجمله اين فكر نـهفته است، كه شناخت تنها زمانى با موضوع مورد شناخت مشابه است [يعنى انعكاس متناسب واقعيت در ذهن است]، كه هوشمندى در سطحى قرار داشته باشدكه بتواند طبيعت متنوع و نامحدود و حقيقى و مستقل از آگاهى موجود را در تغيير و حركت آن درك كند. (م)
گام تعيين كننده هگل در جهت غلبه بر ايدهآليسم ذهنى
گام تعيين كننده را نهايتاً هگل برداشت. اما اگرچه هگل بر مرحله يكسويه و نظارهگرانه فلسفه طبيعى ناب شلينگ غلبه مىكند و به بررسى مسائل اجتماعى رومىآورد، كه شناخت پرتنوعتر و عميقترى از ماهيت ديالكتيكى واقعيت را براى او فراهم مىسازد، او هم نمىتواند سد و محدوديت متافيزيكى و عرفانى را در انديشه خود بشكند و بر آن غلبه كند. اين امر داراى علت ويژهاى است كه ما بزودى درباره آن سخن خواهيم گفت. اما در ابتداء بايد گفته شود كه هگل و شلينگ هر دو خواستار غلبه بر ايدهآليسم ذهنى بودند، چيزى كه مىخواستند از طريق ايجاد وحدت اضداد به آن دست يابند. آنها مىخواستند به اين هدف از طريق درك رابطه مشخص در ريشه عـلّـى تاريخى طبيعت و روح- ايده نايل شوند و از اين طريق بر ايدهآليسم ذهنى غلبه كنند.
برخلاف شلينگ كه نزد او تنها گرايشى براى دورى از يكسويه نگرى غيرديالكتيكى وجود دارد، كوشش هگل را بايد جدى دانست، روند واقعيت را در تنوع نامحدود آن، بطور همزمان در خصلت متضاد و وحدت آن درك كند و نشان دهد. بهعبارت ديگر در برخورد سختگيرانه به هرنوع يكسويه نگرى به مفهوم «يكى بودن مطلق» مورد نظر شلينگ. چنين برداشت و توصيفى از حقيقت نهايتاً نمىتواند توصيف ديگرى باشد جز توصيف ديالكتيكى آن. اما اكنون اين پرسش مطرح مىشود كه چرا هگل باوجود شناخت عميق خود و نزديكى همهجانبه خود به حقيقت، نتوانست خود را از پيشدآورى متافيزيكى رها سازد. پاسخ به اين پرسش، دستيابي به شناخت پراهميتى را درباره اهميت مفهوم “پراتيك” در تئورى شناخت، ممكن مىسازد و بدست مىدهد.
نقش پراتيك اجتماعـى
شناخت مضمون و ذاتِ عملكرد و پراتيك اجتماعى با شناخت از مضمون آگاهى انطباق دارد. (م) زيرا نه تنها تفاوت پراتيك انسانى- اجتماعى با پراتيك ماقبل انسانى، يعنى با حيات حيوانى – كه بكار بردن عنوان آگاهى براى آن غيرممكن است -، از طريق جهتگيرى و هدف، يعنى غايتمندى آگاهانه پراتيك متمايز مىشود، بلكه برعكس نيز واقعيت وجود آگاهى تنها از اين طريق قابل درك است كه با پراتيك انسانى در روند كاركرد او در ارتباط قرار دارد. (ما در بخش “ساختار ديالكتيكى ماترياليسم تاريخى” به اين نكته خواهيم پرداخت.) ازنظر تاريخى، شناخت مضمون و ذات پراتيك- عملكرد هدفمند و جهت دار انسان به مرحله معينى از رشد و پختگى شرايط حيات اجتماعى انسان، وابسته است – همانطور كه “راز” انباشت شناختهاى علمى در قرون 16 و 17 كه براى كشف علت آن انديشمندان بدون برداشت ديالكتيكى، از قبيل شئلئر Scheler، با موفقيت روبرو نشدند، تنها از طريق شناخت شرايط اجتماعى اين دوران ممكن است. دوران هگل براى چنين شناختى هنوز باندازه كافى آماده و پخته نشده بود؛ هنوز برخى از مسائل فلسفه اجتماعى در فضاى متافيزيك در حركت بود و حل و فصل مىشد، و بطريق اولى “راهحلها” نيز در همين فضا جستجو و يافت مىشد. البته هگل كه از بررسى انقلاب فرانسه و آموزش اقتصادملى سنتى انگلستان بسيار نكات را فراگرفته بود، قادر شده بود روند حوادث اجتماعى را به شيوه نوينى مورد ارزيابى قرار دهد و از اين طريق از برترى چشمگيرى نسبت به معاصران آلمانى خود برخوردار شود. تعجب برانگيز اين نكته است كه هگل، براينپايه با چه دقتى مفهوم كار و عملكرد آن را مورد تجزيه و تحليل قرار مىدهد و از طريق آن بطور علمى به مفهوم پراتيك اجتماعى و اهميت آن در روند هستى اجتماعى بسيار نزديك مىشود. اما باوجود اين، نمى تواند بر سد تاريخى زمان خود در برابر روند شناخت غلبه كند؛ و هرگز به تعريفى روشن و همهجانبه از مفهوم پراتيك اجتماعى دست نمىيابد. چنين وضعى بهمراتب شديدتر در مورد شلينگ صادق است كه جهتگيرى يكسويهاى برپايه فلسفه طبيعى داشت. شلينگ باوجود برداشت درست خود از ريشه عـلّـى پديدهها و در نتيجه پايبندى به دورنمايى كه ماوراى فلسفه ذهنگرايانه را نشان مىداد، دورنمايى كه با تكيه بر آن، واقعيت وجود آگاهى را مىديد و توضيح مىداد، هنوز بشدت از اين مرحله دور بود كه بتواند مضمون و ذات آگاهى را درك و توصيف كند. هگل هم در نيمه راه از حركت بازماند. اما اگر اين انديشمندان با اين وصف مىخواستند تز خود را درباره دوگانگى وحدت، يعنى وحدت ماقبل انسانى طبيعت خارجى و طبيعت انسان آگاه از يكسو و وحدت ذهن شناسنده و موضوع مستقلاً موجود شناخت را از سوىديگر، جا بياندازند و توضيح دهند، مجبور بودند آن را تحت شرايط تئوريك آن دوران تنها از طريق مذهبى- متافيزيكى عملى سازند، يعنى وحدت هستى را از طريق انطباق عقل و طبيعت و تفويض عقلانيت به طبيعت عملى سازند. با محدود ساختن بررسى تنها به اين متافيزيك، يعنى بررسى اين انديشه متافيزيكى جدا از شرايط و زمينه زمانى كه برپايه آن پديد آمده است، آنوقت فلسفه ذهنگرايانه محق به نظر مىرسد كه اين دو راهى را از اين طريق دور بزند، كه واقعيت عينى و ذهنشناختگر را كاملاً يكى قلمداد كند، و لذا از اين مزيت به مفهوم واقعى كلمه نيز برخوردار بشود كه بتواند از انديشه متافيزيكى مبهم و ناروشن نيز دورى جويد. انديشهاى كه فلسفه ديالكتيك ايدهآليستى اجباراً بايد به آن پناه هم ببرد.
اما ايدهآليسم ذهنگرا كوچكترين تصورى هم از اين نكته نداشت كه غير از آنچه كه اين فلسفه به آن دست يافته بود و امكانى را تشكيل مىداد كه به بنبست ختم مىشد، امكان ديگرى هم براى حل مسئله نظريه شناخت وجود دارد. اهميت درك مسئله ريشه عـلّـى براى حل مسئله نظريه شناخت، براى ايدهآليسم ذهنى بكلى ناشناخته بود. برخلاف آن، ايدهآليسم عينى پاسخ به پرسش چگونگ وحدت برپايه ريشه عـلّـى و چگونگى وحدت هستى (طبيعت) و آگاهى برپايه اسلوب شناخت را در مركز بررسى خود قرار داده بود. در اين انديشه، وحدت، برپايه اسلوب شناخت، بهمثابه عملكرد ريشه عـلّـى درك مىشود. اگر هم نزد هگل اين مسئله به اين صورت دقيق تدوين نمىشود، باوجود اين، پايه و اساس اصلى نظام انديشه هگل را تشكيل مىدهد. هگل به عللى كه بيان شد و در ناكامل بودن دريافت و برداشت [او از] نقش “پراتيك” كه در رشد اجتماعى نـهفته بود، [قرار داشت،] راهحل را تنها مىتوانست در ظاهرامر بيابد، يعنى از طريق راه انحرافى، يعنى عرفانى- رمزآلوده قلمداد نمودن كليت روند.
ايجاد زمينه عرفانى- رمزآلوده از طريق و بشكل يكى قلمداد كردن حقيقت و عقل مذهبى عملى شد. در پيشگفتار درباره “پديدارشناسى” (XXIV) هگل طبيعت و عقلانيت را از اينرو يكسان ارزيابى مىكند، زيرا كه هر دو «عملى هدفمند هستند» (7). بطور مشخص هگل دو بار وحدت برپايه ريشه عـلّـى ايجاد كرده را يكسان تصور مىكند: ازيكسو بهمثابه شكلهاى مراحل پشت سر هم ايجاد شده تظاهر روح مطلق، كه در آن هگل علت مذهبى- عقلايى وجود كليه هستى كهكشان را بشمار مىآورد؛ ازسوىديگر و برعكس براى او وحدت شناخت هستى و آگاهى برپايه نظريه شناخت چيز ديگرى نيست، جز بخود رسيدن و شناخت تاريخى از خود يافتن كه مرحله به مرحله بوجود مىآيد و مرحلهاى از همان مراحل بروز و تظاهر روح است كه با جهان هستى يكسان است. همانطور كه ديده مىشود، نقطه- زمان و مقطع تاريخى در روند تكامل كه در آن آگاهى ايجاد شده است، همزمان است با لحظه آغاز شناخت طبيعت از خود. و يا با بيانى ديگر، يعنى: ريشه عـلّـى ايجادشدن آگاهى كاملاً در انطباق است با ممكن شدن شناخت عينى و متناسب از هستى توسط انديشه.
لباس ايدهآليستى بر اندام ديالكتيك هگل
اكنون مىتوان فهميد كه چرا هگل كه قادر به حل واقعبينانه مسئله نمىشود، مجبور است به نظريه انطباق كامل واقعيت- حقيقت و عقلانيت، طبيعت و روح مطلق پناه ببرد. تنها در اين لباس پوشانده شده ايدهآليستى، مىتوانسته است هگل از ديد خود تضاد بين وحدت ريشه عـلّـى طبيعت و روح و همچنين بين ذهن شناسنده و ابژكت را از ديد خود بر يكديگر منطبق سازد و وحدت آنان را اعلام و هويت مشتركى براى آنها ايجاد كند. از اين طريق، اگر هم به شيوه انحرافى ايدهآليستى، اما باوجود اين بطور فلسفى برپايه عينى، بهعبارت ديگر با طفره رفتن از شيوه و انديشه ايدهآليسم ذهنگرايانه، در مسئله حل چگونگى جريان نظريه شناخت به راهحلى موقت دست يافت. ابتكار بعدى، يعنى «ازآن رو كردن ماترياليستى» اين برداشت به وظيفه ماركسيسم تبديل شد. اين شايان توجه است، كه حتى انديشمندان معتقد به نظريات موصوف به “هگلىهاى جوان” نيز نمىتوانستند با برداشت ايدهآليسم عينى به كار خود تداوم ببخشند و آن را، در كنار ماترياليسم فويرباخ، به فراموشى سپردند. (پايان ٥، ادامه در ٦ http://www.tudeh-iha.com/?p=1382&lang=fa
)