هرچند نقدِ رویکردِ استوار بر جداییِ ماهوی اندیشه و کردار، نقدی است به‌جا و ضروری، اما همیشه در همه‌ی حیطه‌ها لزوماً به‌درستی مستدل نشده است و به نتایج درست و مفیدی نیانجامیده است. یکی از این حوزه‌ها، در عطف به رابطه‌ی «روشنفکران» و «کارگران» و عمدتاً بر محور «نقش عنصر آگاه» یا «نقش عامل ذهنی (سوبژکتیو)»، مجموعه بحث‌های نظری و با‌صطلاح «مبارزات ایدئولوژیک» در نقد با‌صطلاح «حزب لنینی» یا سازمان‌یابی و سازمان‌دهیِ حزبی به‌طور اعم است
«روشنفکر» نامی است‌که قلمروی مفهومی را بنا بر سنجه‌هایی معین به‌مثابه یک کل تعریف می‌کند تا برخی اعضای مجتمعِ انسانی به‌طور اعم، یا جامعه‌ای معین به‌طور اخص، بتوانند مصداق آن باشند و از این‌طریق مجموعه‌ای را در مقام یک گروه اجتماعی بسازند.
جستارهایی که موضوع‌شان «روشنفکران» است، در اساس و عموماً به گروه ویژهای از افراد، در عطف‌شان به کلِ مجتمع انسانی، یعنی به همه‌ی افراد، گروه‌ها و نهادهای دیگر، و نیز پیوندها و فرآیندها در این مجتمعِ انسانی می‌پردازند. این‌که موضوعِ این‌گونه جستارها تعریف و تشریح سنجه‌های قلمرو روشنفکری است؛ این‌که چنین سنجه‌هایی به روشی پدیدارشناختی‌ـ‌کارکرد‌گرایانه و یا به شیوه‌ای تاریخی‌ـ‌جامعه‌شناختی یا حتی به سیاقی نظری‌‌ـ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌متأملانه یا هر روال دیگری تعیین شوند؛ این‌که چنین جستارهایی به فرآیند یا چگونگیِ پیدایش این گروه معین در جامعه‌ای معین بپردازند؛ این‌که آماج‌شان واکاویِ نقش این گروه ویژه در سازوکار جامعه‌ای معین یا رویداد اجتماعی و تاریخی ویژهای در آن جامعه یا رابطه‌ی این گروه با گروه‌های اجتماعیِ دیگر باشد؛ و سرآخر این‌که آن مرزهای مفهومیِ قلمرو روشنفکری در زیست و حضور واقعی و تاریخیِ همین رابطه‌ها و کنش و واکنش‌ها تعیین شوند، درهرحال روشنفکر در عطف به کل مجتمع انسانی و عناصر آن، موضوع و مدعای این‌گونه جستارهاست.
این معیارها و مرزها هر اندازه گوناگون باشند و به هر ترازی از جامع و مانع‌بودن دست یافته باشند، در یک سنجه مشترک‌اند: همه‌جانبگی. این سنجه‌ی مشترک، چه با ماهیتی اِخباری/گزاره‌ای از فرآیندی پژوهشی/استدلالی در، و استوار بر، متن‌ـ‌زمینه‌ای اجتماعاً هستی‌شناختی اسنتتاج شده باشد و چه با ماهیتی التزامی/دستوری در قالب انتظار یا توقعی هنجاری صورت‌بندی شود، به‌عبارت دیگر، چه «روشنفکر» را کسی بنامد که چنین و چنان است یا کسی که باید چنین و چنان باشد، همه‌جانبگی یا دست‌کم بسیارجانبگیِ اندیشه و کردار «روشنفکر» است در عطف، پیوند، رامِش یا تنش با سپهرهای گوناگونِ زندگیِ اجتماعی. «روشنفکر» کسی است، یا انتظار می‌رود کسی باشد، که اندیشه‌ورزی، حضور فعال و کنش‌اش از ستیزه‌جویی یک‌سره برکنار نیست/نباشد، حتی آنگاه که نه علیه وضعی موجود در هستی اجتماعی موجود و معینی، بلکه در دفاع از حفظ و دوام آن هویت می‌یابد؛ کسی که از عنصر آرمان‌گرایی بی‌بهره نیست/نباشد، حتی آنگاه که آرمان را در حفظ و بقای وضعِ موجود تعریف می‌کند؛ کسی‌که به‌ناگزیر منحصراً به قلمرو اندیشه‌ورزی و کنشِ دانش‌ورانه/منطقی/استدلالی محدود نیست/نباشد و اگر رمانتیک‌وار خردستیز نیست، دست‌کم در دفاع از پُرجلوه‌گیِ وجودیِ موجودی که انسان نامیده می‌شود ــ حتی نیست‌انگارانه یا با دهن‌کجیِ عامدانه ــ خردگریز است/باشد؛ کسی‌که ناممکن را می‌خواهد/بخواهد، آنگاه که همه‌ی مؤلفه‌های مُقومِ وضعِ موجود (عینیت، دانش، قدرت)، ضامن دوام و بقایش هستند یا آنگاه که نیروهای پویای رو به آینده (چه آینده‌ای رهایی‌بخش و چه بازگشت ارتجاعی به گذشته) بساط وضع موجود را برهم می‌زنند؛ کسی، که در عام‌ترین معنا از «امر سیاسی» برکنار نیست/نباشد.
بنابراین عنوان توصیفیِ «روشنفکران و کارگران»، بیش و پیش از آنچه ضرورت دارد بر متن پیش‌دستی می‌کند و پیش‌پنداشت‌هایی را برمی‌انگیزاند که شاید متن در تحلیل نهایی نتواند ــ حتی اگر بخواهد ــ از عهده‌ی دگرگون‌ساختن‌شان برآید؛ هیچ که نه، همین «واو» بین واژه‌های «روشنفکران» و «کارگران» که به‌ناگزیر دال بر تمایز و تشخص دو گروه اجتماعی است، خواه‌ناخواه بر گُسست و جدایی دلالت دارد تا یگانگی و پیوند. اما مهم‌تر از همه، با جمع و جورکردن دست و پای بحث پیرامون «روشنفکران» و محدودکردن آن به‌بحثی پیرامون روشنفکران و کارگران، در نگاه نخست، از آن سنجه‌ی مشترک و داعیه‌ی بحث پیرامون روشنفکران و همه‌ی گروه‌ها و نهادهای دیگرِ اجتماعی فاصله می‌گیرد. با این رویکرد، جستار حاضر باید گناه برانگیختن دست‌کم دو پیش‌داوری را به‌گردن بگیرد: نخست، تبعیدشدن به قلمروی ــ اگر نه «فرقه»گرا، بلکه دست‌کم ــ محدود؛ به حوزه‌ی گفتمان ایدئولوژیکِ مشاجرات مارکسیستی و مارکسیست‌ها؛ به دعوایی «درونی» پیرامون کلیشه‌های ملال‌آور و تکراری «حزب» و «نقش عنصر آگاه» و «جنبش خودبه‌خودی» و «اکونومیسم» و عینیت و ذهنیتِ «چه باید کرد؟»ی؛ به دنیای گرد و غبارگرفته‌ی غافل از گستره‌ی بسیار گسترده‌ی گفتمان مدرن و پسامدرن «روشنفکری»، یا دست‌کم متجاهل نسبت به آن. این، بهایی است که باید پرداخت. دوم، از آنجاکه عنوان «فرعیِ» این جستار «دیالکتیک اندیشه و کردار» است، بدگمانی به پرمدعایی و بلندپروازیِ رویکردی که گفتمانی چنان گسترده را به حوزه‌ای چنین کوچک محدود می‌کند یا دست‌کم با عزیمت از این حوزه‌ی کوچک، داعیه‌ی ادای سهمی در تبیین و نقد آن حوزه‌ی بسیار گسترده را دارد. در روزگاری که «کَلانْ روایت‌ها» نشان «فرقه‌گرایی»اند و محبوبیت چندانی میان روشنفکران مدرن و پسامدرن ندارند، پیوند این دو پیش‌داوری، پیش‌داوران را پیشاپیش مجاب می‌کند. این نیز بهایی است که باید پرداخت.
بسیاری از جستارها پیرامون «روشنفکران» به‌درستی از تبارشناسیِ نقش و هویتی که امروز به «روشنفکر» منسوب می‌شود، از نقش اسطوره و جادو و از نخستین شکل‌های تقسیم کار اجتماعی آغاز می‌کنند. اما اهمیت و انگیزه‌ی این تبارشناسی در دوران مدرن ریشه دارد، یعنی در دورانی که در کشاکش تحولات اجتماعی و تاریخی نقش و کارکرد ویژه‌ی کسانی برجسته شده است که علائم و نتایج حضور و اندیشه و کنش‌شان نه در دخالت «عملی» در رویدادها (حتی اگر در آن به‌طور «عملی» دخیل هم بوده باشند)، بلکه در طراحی، ایده‌پردازیِ خُرد و کلان و واکاوی، ارزیابی، تفسیر و تأویل و نقدِ چگونگیِ رخداد و نتایج آن بوده است. ناروشنی، دشواری و وسواسی که در کاربرد صفت «عملی» در همین فراز کوتاه وجود دارد و «جدا»کردنِ آن از عملی که در طراحی، ایده‌پردازی، واکاوی، ارزیابی، تفسیر و تأویل و نقد صورت می‌گیرد، و هم‌هنگام، پیوند آن با عملی که از دخالت «عملی» در رویداد مراد می‌شود، معضلی است که جستار حاضر قصد کلنجاررفتن با آن را دارد.
دو رویکرد
هرچند در عنوانِ این جستار از «دیالکتیکِ اندیشه و کردار» استفاده کرده‌ایم، اما برای پرهیز از ابهامی که واژه‌ی هنوز تعریف‌نشده‌ی «دیالکتیک» دارد، عجالتاً نقطه‌ی آغاز را رابطه‌ی اندیشه و کردار، یعنی ربط و عطف‌شان به یکدیگر، قرار می‌دهیم و تعریف دقیق‌ترِ این رابطه و تعین‌هایی را که موجب می‌شوند آن‌را «دیالکتیک» بنامیم، و نیز منظور از خودِ دیالکتیک را، به پیشرفت جستار واگذار می‌کنیم. استفاده از تعابیر «اندیشه» و «کردار» همچنین از آن‌روست که می‌خواهیم از تعابیر «تئوری» و «پراتیک» که معمولاً ــ و اگر دقتِ لازم رعایت شده باشد، به‌درستی ــ در این مبحث به‌کار می‌روند، پرهیز کنیم. زیرا در اغلب قریب به اتفاقِ این‌گونه مباحث، علت ناروشنی‌ها، سوءتفاهم‌ها، مشاجره‌های غیرضروری و گاه تکرارها و کلی‌گویی‌های بی‌هوده، ابهام همین نام‌های «تئوری» و «پراتیک» است. در همه‌ی این‌گونه موارد، زمانی‌که به‌طور عام از رابطه، یا به‌طور خاص از «دیالکتیک»، «پیوند»، «تضاد»، «کنش و واکنش» و «تأثیر و تأثرِ» تئوری و پراتیک سخن گفته می‌شود، تمایزها، مرتبه‌ها و سایهْ روشن‌های تعیین‌کننده‌ای که در خودِ مفاهیم یا اصطلاحات «تئوری» و «پراتیک» موجودند، محو و ناروشن‌اند و علت مناقشه‌ها همین فقدان تمایزگذاری‌ها است. به‌عنوان نمونه، معلوم نیست در این رابطه، منظور از «تئوری»، «طرح و ایده» است (بگذریم از این‌که همین «طرح و ایده» نیز، از زاویه‌ی نفسِ بیان‌شدگی و شیوه‌ی پیکریافتگی، موضوعِ تمیز و تمایز است) ؟ پیش‌نهادهایی معین برای انجام کاری معین است؟ برنامه (مثلاً برنامه‌ی سازمانی یا حزبی) است؟ تاکتیکی است معین؟ همان ساختمان سیاسی/گفتمانی‌ای است که در ادبیات سنتی چپ معمولاً «ایدئولوژی» نامیده می‌شود؟ یا منظور «تئوری» در معنای فرضیه، نظریه، با‌صطلاح «علم»، یا نقد است؟
مادام که این تمایزها در اصطلاح «تئوری» مبهم‌اند، جای سوءتفاهم‌ها، مناقشه‌های غیرضروری ــ که گاه به مشاجره‌ها و خسارت‌های بزرگی منجر شده‌اند و می‌شوند ــ باز است. یک نمونه: آیا در مشاجره‌ها بر سر «واردکردنِ تئوری» از خارج به درون جنبش «خودبه‌خودیِ» کارگران، یکی از پُرپیشینه‌ترین مشاجره‌ها در سنت مارکسیستی، دقیقاً روشن است که منظور از «تئوری» چیست؟ آیا اگر منظور از «تئوری» در معنای دقیق کلمه «علم» بود، مثلاً ریاضیات یا علوم طبیعی، کماکان مشاجره‌ای درمی‌گرفت؟ آیا کسی مدعی می‌شد که جنبش «خودبه‌خودیِ» کارگران به‌خودیِ خود ریاضیات را کشف خواهد کرد و نیاز به واردکردنِ آن از خارج ندارد؟ یا در مقابل، آیا کسی مدعی می‌شد که ریاضیات، که نتیجه‌ی کار روشنفکران بورژواست، باید از خارج وارد جنبش کارگری شود؟ بعید است. در مورد آنچه «پراتیک» نامیده می‌شود نیز وضع بهتر نیست. آیا منظور «عمل»هایی است که انسان‌هایی ماشینی، صد در صد فاقد احساس و اراده و اندیشه، به تنهایی و بدون ارتباط اجتماعی با دیگر موجودات، انجام می‌دهند؟ چنین «عمل» اجتماعی‌ای اساساً چگونه قابل تصور است؟ چگونه باید این با‌صطلاح «عمل» را از عملی که در حوزه‌ی «اندیشه» (طرح، نقشه، پیشنهاد، برنامه، تئوری) صورت می‌گیرد، متمایز کرد؟ فکرکردن، طرح‌ریختن، برنامه‌نوشتن و نظریه‌پرداختن «عمل» نیست؟ اگر هست، منظور کدام «عمل» است؟ بنابراین ما در سطحی از تجرید از رابطه‌ی اندیشه و کردار آغاز می‌کنیم که هنوز نیازمند این‌گونه تمایزگذاری‌ها نیست.
یکی از گرایش‌هایی که از دیرباز بر گفتمان اجتماعیِ (سیاسی یا جامعه‌شناختی) رابطه‌ی اندیشه و کردار مسلط بوده است، چه در حوزه‌ی بحث پیرامون رابطه‌ی کار فکری و کار یدی، نقش و جایگاه روشنفکران در جامعه یا در تحولات اجتماعی و چه در سپهر مباحث نظری/ایدئولوژیک جنبش کارگری/سوسیالیستی، گرایشی است که در تحلیل نهایی کردار را کاربست اندیشه تلقی می‌کند. در این رویکرد، هراندازه «عمل»ی که اندیشه را به‌کار می‌بندد هوشمندانه یا نیازمندِ هوشمندیِ عاملش باشد و هراندازه اندیشه به‌عنوان «عملِ اندیشه‌ورزی» به رسمیت شناخته شود، مرز جدایی بین اندیشه و کردار را، «کاربست» می‌کشد. احاله‌ی «اندیشه» به امر ذهنی یا درون‌ذهنی (و منظور در اینجا دقیقاً ذهنی است، نه سوبژکتیو) از یک‌سو و واگذاریِ «کردار» به امر عینی یا بیرونی از سوی دیگر، نقاط عزیمت این جدایی از یک‌سو و نتیجه‌ی منطقی و پی‌گیرانه‌ی آن، از سوی دیگر هستند. در این رویکرد، در تحلیل نهایی، به‌ناگزیر امر تحقق به واقعیت و فعلیت، و زمینه‌ی تحقق به امکان و بالقوگی تقلیل می‌یابد. نقطه‌ی عزیمت، انسان منفردی است که به خیالات یا مقاصد یا نقشه‌هایش «جامه‌ی عمل» می‌پوشاند؛ همانا سوژه‌ی دکارتیِ روشنگری. فوردیسم همه‌ی وجوه اجتماعی و تاریخی و نیز معرفت‌شناختی و ایدئولوژیکِ این جدایی را در پیکره‌ی فرآیند تولید متبلور می‌کند و به حد اعلا می‌رساند. با جداشدن واقعیِ طراحی و تخصص از اجرا، اجرا به عملِ ناب یا به فعالیتی تا سرحد امکان بدون ارتباط با دیگران و بدون فکر و صرفاً پیرو و تابع ضرب‌آهنگِ ماشین ــ یعنی موجودی فاقد ارتباط آگاهانه با دیگر عناصر مرده و زنده‌ی فرآیند تولید و فاقد اراده ــ تقلیل می‌یابد. همان فرآیندی که آشکارترین نماد و نمودِ مفصل‌بندیِ روابط اجتماعی برای انتزاع کار مجرد از کار مشخص و تبدیل محصول کار انسانی به ارزش است.
تراگذاری (über-setzen/transposition) یا فرافکنی رابطه‌ی بین اندیشه و عمل فرد و حمل غیرِانتقادی آن بر رابطه‌ی بین هدف‌ها و نقشه‌های گروه‌ها یا نهادهای اجتماعی، یا حتی هستنده‌های مقوله‌ای‌ـ‌اجتماعی مانند «طبقه‌ی اجتماعی»، با اجرا و تحقق این هدف‌ها، و نیز کل گفتمان تئوریک و ایدئولوژیکِ این تراگذاری، در تحلیل نهایی ریشه در همین جدایی دارد. از آن جمله، شکل سترون‌شده‌ی ماتریالیسم تاریخی در استعاره‌ی «زیربنا» و «روبنا» و همه‌ی بحث‌ها و مشاجره‌های پُرپیشینه، پردامنه و کشدارِ آن. به‌عبارت دیگر بخش اعظم معضلاتی که این «تئوری» با آن روبروست، هم ناشی از آن جدایی است و هم منتج از تراگذاریِ رابطه‌ی مفروض/تجربی بین اندیشه و کردار فردی به رابطه‌ی عاملین یا هستنده‌های اجتماعی.
این‌که جناح‌ها و جبهه‌های متفاوت و متخاصمِ چنین رویکردی نقطه‌ی تأکید را بر کدام‌یک از این دو سو بگذارند و کدام‌یک را اصیل و ارجمند به‌پندارند، اندیشه (تئوری) را والا و شایسته‌ی احترام تلقی کنند و کردار (پراتیک) را پست و کثیف و ناسوتی، یا به‌وارونه، پراتیک را سبز و معیار حقیقت بدانند و تئوری را خاکستری و بازتاب صِرف واقعیت؛ یا به انواع و اقسام ارتباط و کنش و واکنش و حتی «دیالکتیک» بین آنها قائل شوند، باز هم سروکار ما با دو ساحتِ جداگانه است که در بهترین حالت با تناظری یک به‌یک به یکدیگر معطوف می‌شوند.
رویکردِ مقابل، به‌درستی، بر نقد این جدایی استوار است. همه‌ی سنت فلسفی/معرفت‌شناختی و «علمی»/جامعه‌شناختی در تأکید بر پیوستگی و رابطه‌ی متقابل این دو سر، اعم از کنش و واکنش و تأثیر و تأثر، علیت و معلولیت و وحدت و تضاد آنها، تلاشی قابل توجه در انکار این جدایی است. با این‌حال همه‌ی این تلاش‌ها در اثبات پیوند و تلازم اندیشه و کردار، تا پیش از تزهای مارکس درباره‌ی فوئرباخ ــ و مسلماً دهه‌ها و شاید صد سال پس از آن ــ کمتر به نقد و انکار این جدایی، از طریق حضورِ سرشتیِ یکی در دیگری، اعتنا دارد. بر اساس تزهای مارکس و با دستاوردهایی مانند عینیتِ فعالیتِ اجتماعیِ انسان (پراکسیس)، تعریف «بشریتِ اجتماعی»، مفهوم آگاهی اجتماعی و استوارشدن ماتریالیسم بر سرشت عینی و دگرگون‌ساز یا انتقادی‌ـ‌انقلابیِ فعالیتِ اجتماعی (پراکسیس/کردار)، امکان درک تازه‌ای از ماهیت اندیشه و کردار پدید می‌آید. اندیشه، حتی زمانی‌که هنوز ساده‌ترین بیان و عینیت (صوتی، تصویری، تجسمی، ایمائی) را نیافته است، یعنی حتی در شکل درون‌ذهنی و پندارینش، نمی‌تواند از عناصر و «ایماژ»هایی مبرا باشد که خود در بستری فرهنگی/گفتمانی/ایدئولوژیک ریشه‌ها و خاستگاه‌های اجتماعی و تاریخی ندارند. برخی نظریه‌های زبان‌شناختی حتی تا آنجا پیش می‌روند که اساساً اندیشه بدون زبان را غیرِممکن می‌دانند. با این‌حال حتی اگر نخواهیم عناصر و «ایماژ»های درون‌ذهنی را به سطح والایش‌یافته‌ی زبانی ارتقاء دهیم، باز هم نمی‌توانیم منکر خاستگاه اجتماعی و تاریخی‌شان شویم. بنابراین تا آنجا که این ریشه‌های اجتماعی و تاریخی از کردار اجتماعی و تاریخیِ انسان‌ها گُسست‌ناپذیرند، عنصر کرداری، حتی در اندیشه‌ی درون‌ذهنی، حضور ماهوی دارد. از زمانی که اندیشه بیان می‌شود و عینیت می‌یابد، نه تنها همه‌ی عناصر کرداری و ریشه‌های اجتماعی و تاریخی‌اش در شکل و چگونگیِ شکل‌پذیریِ این بیان، حضوری سرشتی دارند، بلکه نفسِ بیان و عینیت‌یابی، خود همیشه کرداری است که از خاستگاه‌های اجتماعی و تاریخی‌اش قابل انفکاک نیست. این عینیت‌یابیتقریباً همیشه رخدادی است که در، و بر، زمینه و بستری اجتماعی (اقتصادی، سیاسی، گفتمانی و ایدئولوژیک) صورت می‌گیرد و یقینا همیشه مستقل از این زمینه‌ی اجتماعی (اقتصادی، سیاسی، گفتمانی و ایدئولوژیک) امکان‌پذیر نیست.
اندیشه‌ی درون‌ذهنی با بیان عینی‌اش در کرداری اجتماعی، یا فردی اما مندرج در بستری اجتماعی، به واقعیتی عینی بدل می‌شود که به این ترتیب، به‌لحاظ سرشتی واجد سه وجه وجودی است: عمل، رابطه و نشانه. بدیهی است که این سه وجه در یک کردارِ واحد جدایی‌ناپذیرند و تنها از طریق انتزاع است که می‌توان به حضور و تمایزشان پی برد؛ به‌عبارت دیگر، آنگاه که این جدایی در مقیاس معینی تحقق و پیکر یافته است، تنها به‌معنای پیکریافتگیِ انتزاعات و بنابراین عینیتِ ایدئولوژی قابل تصور است: مانند تقلیلِ تا سرحدِ امکانِ کردار به عملِ ناب در خودبیگانگیِ مسخ‌شده‌ی انسانِ دورانِ مدرن؛ یا پیکریافتگیِ نشانه در توتم و اسطوره؛ یا عینیت‌یافتگیِ رابطه در شکل‌های فراموش‌شدگیِ حضور مادی و جسمانی در خلسه‌های روحانی، تخدیری یا روان‌پریشانه. با این‌حال، عینیتِ مستقلِ هریک از این سه وجه وجودی، علی‌رغم عدم امکانِ جداییِ واقعی‌شان در کرداری واحد، مُقومِ عینیتِ کردارند. عمل، به‌مثابه کاربرد هدفمند اعضای بدن؛ رابطه به‌مثابه دستگاه مختصاتِ «نامرئی»ای که با حدوث یا رخدادِ عمل در آن، عینیت خود را آشکار می‌کند؛ و نشانه به‌مثابه واقعیتی (صوتی، تصویری، تجسمی، ایمائی) که دال بر چیزی غیر از خود است، هریک عینیتِ مستقل خود را دارند. عملِ عینی، در فضا یا دستگاه مختصات عینیِ رابطه و در کاربست نشانه‌های عینی، به کردار (پراکسیس) بدل می‌شود. تفاوت بین انواع کردار، کردار سازنده یا دگرگون‌سازنده‌ی برابرایستاها (اشیاء، واقعیت‌های مادی، اجتماعی و گفتمانی) یا کردار ارتباطی (گفتگو، همکاری، بازی، کنش گروهی) در ماهیت آنها و مرکب بودن‌شان از آن سه وجه وجودی، تغییری پدید نمی‌آورد. کردار کسی که در حالِ ساختنِ یک صندلی است، یا درحال سخنرانی برای یک گروه و عرضه‌ی یک ایده یا نظریه یا سرگرم «فلسفه‌بافیِ» گفتاری یا نوشتاری است، از این زاویه با دیگری تمایزی ندارد.
در هر یک از این وجوه وجودی، حضور اندیشه به‌مثابه عنصری سرشتی و وجودی (existenzial)، اجتناب‌ناپذیر است. میراثِ فرهنگیِ شیوه‌ی عمل در وجه وجودیِ «عمل»، و به‌نحوی هرچه آشکارتر و بدیهی‌تر، میراث سنتی، گفتمانی، معناشناختی و بنابراین اندیشگانی در وجوه وجودیِ «رابطه» و «نشانه» به‌مثابه عنصری سرشتی و وجودی، حضوری است غیرِقابلِ انکار؛ و، در آوندهای همین حضور اندیشگانی در وجوه وجودیِ کردار است که عناصر اجتماعی و تاریخیِ ایدئولوژی و سلطه، خود را اِعمال می‌کنند. به این نکته باز خواهیم گشت. بنابراین ارتباط یا پیوند اندیشه و کردار چنان است که نمی‌توان از ارتباط و پیوند دو چیز سخن گفت، بلکه ما از فرآیند یکتایی سخن می‌گوییم که کرداری درون‌ذهنی یا برون‌ذهنی است که دربرگیرنده‌ی هر سه وجه وجودی، و بنا بر موقعیت و شرایط، واجد تناسب معینی از وزن و اهمیتِ هریک از این وجوه است. خیال‌پردازی، اندیشه‌ورزی (کردار درون‌ذهنی و گفتمانی یا دیسکورسیو به‌طور اعم) و «عمل»، نام‌هایی است که به تناسبِ ترکیب و وزنه‌ی آن سه وجه وجودی بر کرداری معین می‌گذاریم.
یک گام به پس
هرچند نقدِ رویکردِ استوار بر جداییِ ماهوی اندیشه و کردار، نقدی است به‌جا و ضروری، اما همیشه در همه‌ی حیطه‌ها لزوماً به‌درستی مستدل نشده است و به نتایج درست و مفیدی نیانجامیده است. یکی از این حوزه‌ها، در عطف به رابطه‌ی «روشنفکران» و «کارگران» و عمدتاً بر محور «نقش عنصر آگاه» یا «نقش عامل ذهنی (سوبژکتیو)»، مجموعه بحث‌های نظری و با‌صطلاح «مبارزات ایدئولوژیک» در نقد با‌صطلاح «حزب لنینی» یا سازمان‌یابی و سازمان‌دهیِ حزبی به‌طور اعم است. در بسیاری از این استدلال‌ها، انکارِ جدایی سپهر اندیشه و کردار و بازیافت یگانگیِ آنها، با استناد به نفی آنچه جایگاه، ضرورت و نقش «مستقلِ» با‌صطلاح «عنصر آگاه» پنداشته یا تلقی شده، صورت پذیرفته است. گاه، در کردارهایی که «جنبش کارگریِ ناب»، «جنبش خودبه‌خودی» ــ و به‌مراتب بدتر ــ «جنبش شورایی» نامیده شده‌اند، تحت لوای مخالفت با «رهبری» یا با «تئوری خارج از جنبش» و در دفاع از سازمان‌یابیِ جنبشی و غیره، تئوری به قلمرو «ایدئولوژیِ کلانْ روایت‌ها» تبعید شده است، و از این‌طریق، ضرورت آنچه نقش مستقلِ «عنصر آگاه» نامیده شده، انکار شده است. گاه، در مقابل و در دفاع از نقش «عنصر آگاه»، با نگاه تحقیرآمیز به «جنبش خودبه‌خودی» و قابلیت‌های صرفاً و ماهیتاً «غریزی» و «اقتصادی» و «بورژواییِ» این جنبش، بر ضرورت حضورِ انکارناپذیرِ این نقش تأکید شده است.
این رویاروییِ سیاسی و ایدئولوژیک که اغلب و سرانجام به بن‌بستِ حق به جانبگیِ هر دو گرایش راه برده است، هرچند در فضای درگیری‌های کوچک و محفلی اهمیت چندانی ندارد، اما در بُعد اجتماعی و تاریخی‌اش و بر بستر مبارزهی طبقاتی، به‌ویژه مبارزهی ضدسرمایه‌دارانه و رهایی‌بخش، می‌تواند از اهمیت بسیاری برخوردار باشد و برخوردار نیز بوده است. یکی از دلایل این بن‌بست، به‌نظر ما، فقدان تمایزگذاری در سطوح اندیشه و کردار، تلقی نادقیق از آنها و بنابراین دریافت‌های نادرست از: اولاً سطوح و سپهرهایی که این دو به‌هم معطوف می‌شوند و ثانیاً چگونگی و شیوه‌ی برقراریِ این رابطه است. بنابراین بی‌هوده نیست، با مثالی ساده، نخست وجوه جدایی بین سطوح اندیشه و کردار را برجسته کنیم تا اولاً امکان خطاهای ناشی از مرتبط‌کردنِ سطوحِ ناهمگون با یکدیگر را نشان دهیم و ثانیاً راهی برای شیوه‌ی درستِ رابطه پیشنهاد کنیم.
فرض کنیم روزی در تنهایی این فکر در ذهنتان شکل می‌گیرد که به دیدار دوستی قدیمی بروید که مدت‌هاست از او بی‌خبرید و آخرین دیدارتان با رنجش اندکی همراه بوده است. عجالتاً علت شکل‌گیری این اندیشه و همه‌ی پیش‌تاریخ رابطه‌ی شما با این دوست قدیمی را نادیده می‌گیریم. از همین نقطه یعنی از زمان شکل‌گیری اندیشه‌ی دیدار با دوست قدیمی، قلمروی را نامگذاری می‌کنیم به‌نام «سپهر اندیشه». در این سپهر ممکن است به پیشینه‌ی رابطه با این دوست، آخرین دیدار و علت رنجش، تقسیم گناه و مهم‌تر از هر چیز به آنچه قصد گفتنش را دارید، و به شیوه و لحنِ گفتنش، فکر کنید. برای این‌که افکار به‌هم‌ریخته‌تان نظمی بگیرند و فراموش نشوند، تصمیم می‌گیرید آنها را به‌نحوی یادداشت کنید؛ مثلاً آنها را بر برگه‌ای کاغذ بنویسید یا در فایلی در کامپیوتر، تبلت یا «گوشی»تان ضبط کنید (کتبی یا شفاهی یا حتی تصویری). انجام این کار، نخستین گام در بیان، و بنابراین، در عینیت‌یافتنِ اندیشه‌ی دیدار با دوست قدیمی است. توجه داشته باشیم که کنش ثبت این اندیشه، تحقق خودِ آن اندیشه نیست، بلکه فقط تحققِ اندیشه‌ی ثبت آن است. برای ساده‌کردنِ ارجاع به این مراحل، اندیشه‌ی ثبت این فکر را «خرده‌ـ‌اندیشه‌ی‌ـ‌یک» و پراتیکِ انجامِ آن را «خرده‌ـ‌کردار‌ـ‌یک» می‌نامیم. فرض کنیم در جریان ثبت «خرده‌ـ‌اندیشه‌ی‌ـ‌یک» ــ به‌هر دلیلی که اینجا اهمیتی ندارد ــ به فکرتان خطور می‌کند (= «خرده‌ـ‌اندیشه‌ی‌ـ‌دو»)که وقتی به‌دیدار دوست‌تان می‌روید، کتابی را که زمانی از او امانت گرفته‌اید، با خود ببرید. فکر ثبتِ این را، که «خرده‌ـ‌اندیشه‌ی‌ـ‌سه» است، در پراتیک دیگری به‌نام «خرده‌ـ‌کردار‌ـ‌سه» یادداشت می‌کنید که مسلماً تحقق «خرده‌ـ‌اندیشه‌ی‌ـ‌دو» (یعنی بردن کتاب) نیست و «خرده‌ـ‌کردار‌ـ‌دو» ممکن است در آینده متحقق شود. شاید کتابی از دوست‌تان نزد شما به امانت نبوده است، اما به‌فکرتان می‌رسد به‌رسم هدیه کتابی برای او به‌همراه ببرید. این فکر و ثبتش را هم می‌توان به‌روال فوق نامگذاری کرد. این‌که در انتخاب کتاب از چه سنتی پیروی می‌کنید یا مخاطبِ چه ایدئولوژی‌ای قرار می‌گیرید، نکته‌ای ویژه در «سپهر اندیشه» است و می‌تواند در شیوه‌ی تحقق آن نقش مؤثری ایفا کند.
نکته‌ی تعیین‌کننده از نظر ما تا اینجا این است‌که همه‌ی «خرده‌ـ‌اندیشه»ها و «خرده‌ـ‌کردار»ها، هنوز متعلق به «سپهر اندیشه»اند. هرچند زنجیره‌ی این «خرده‌ـ‌اندیشه»ها و «خرده‌ـ‌کردار»ها را می‌توان به‌دلخواه طولانی‌تر کرد، اما برای برجسته‌کردن یک نتیجه‌ی ویژه و مهم دیگر، فقط یک حلقه‌ی دیگر بر آن اضافه می‌کنیم. فرض کنیم به‌فکرتان می‌رسد که فکر دیدار با دوست قدیمی را با سه نفر از دوستان یا همکاران و هم‌قطاران خود نیز، که یکی از آنها دوست قدیمی شما را می‌شناسد اما میانه‌ی خوبی با او ندارد، دیگری که او را می‌شناسد و رابطه‌ای صمیمی با او دارد و سومی که او را از نزدیک نمی‌شناسد، درمیان بگذارید. تصور این‌که این خرده‌ـ‌اندیشه و شیوه‌ی تحققش در خرده‌ـ‌کردارِ مشاوره با دوستان می‌تواند چه دگرگونی‌هایی در «سپهر اندیشه» پدید آورد، دشوار نیست. فقط اشاره به بحث و مشاجره‌هایی که ممکن است کتابِ انتخاب‌شده به‌عنوان هدیه پدید آورد، از زاویه‌ی مخاطبْ واقع‌شدنِ دوستانِ مورد مشاوره با سنن و یا ایدئولوژی‌های دیگر، کافی است. بنابراین باز هم فرض می‌کنیم که این مشاوره به چشم‌پوشی از دیدار دوست قدیمی منجر نمی‌شود، بلکه برعکس دو نفر از دوستان‌تان، آن‌که با دوست قدیمی میانه‌ی خوبی دارد و آن‌که او را از نزدیک نمی‌شناسد نیز، تصمیم می‌گیرند شما را در این دیدار همراهی کنند.
افزودنِ این حلقه از دو زاویه برای جستار ما اهمیت دارد؛ یک: همه‌ی «خرده‌ـ‌اندیشه»ها و «خرده‌ـ‌کردار»های این حلقه‌ی دوم از سوی همه‌ی افرادِ دخیل در آن، چه به‌صورت فردی و چه در رخدادِ گروهیِ آن، هنوز همه به «سپهر اندیشه» تعلق دارند؛ دو: درحالی‌که دخالت همه‌ی تعین‌های اجتماعی و تاریخی در عینیت‌یافتنِ «خرده‌ـ‌اندیشه»های حلقه‌ی نخست بامیانجی است، در حلقه‌ی دوم عینیت یا پیکریافتگیِ «خرده‌ـ‌اندیشه»ها به‌شیوه‌ای بی‌میانجی، سرشت اجتماعی دارد و نه فقط بار تعین‌های اجتماعی و تاریخیِ پیشین را حمل می‌کند، بلکه با رخدادِ بی‌میانجیْ اجتماعیِ خود، تعین‌های تازه‌ای بر آن می‌افزاید. اگر به‌جای مثال فرضیِ «دیدار دوست قدیمی»، طرح یا برنامه‌ی اعتصاب کارگران در یک واحد تولیدی معین یا در گستره‌ای سراسری را درنظربگیریم که با توجه به موقعیت اجتماعی و تاریخی معین (اقتصادی، سیاسی، ایدئولوژیک) به‌طور عینی ممکن و ضروری شده است، می‌توان به اهمیت نکته‌ی دوم پی برد. اما از آنجاکه قصد تراگذاری ساده‌ی رابطه‌ی نقشه/اجرا در مقیاسی فردی به رخدادی سیاسی/اجتماعی را نداریم ــ زیرا رخداد سیاسی/اجتماعی از هر لحاظ مقید به، و مندرج در، سازوکارهای عینی و گاه اجتناب‌ناپذیرِ دیگری است ــ در سطح مثال ساده‌ی خود باقی می‌مانیم.
اگر تحقق اندیشه‌ی «دیدار دوست» را «سپهر کردار» بنامیم و آغاز آن‌را نقطه‌ای قرار دهیم که شما سه نفر کارهای دیگر را کنار می‌گذارید و راهیِ دیدار او می‌شوید، می‌توانیم همه‌ی رویدادهایی را در تصور آوریم که در طول راه و به‌هنگام صورت‌پذیرفتنِ واقعیتِ دیدار، امکانِ رخ‌دادن دارند و می‌توانیم به‌سادگی تصور کنیم که چه عناصری از این «سپهر کردار» متناظر با عناصری در «سپهر اندیشه» هستند، چه عناصری در تناظر با عناصر «سپهر اندیشه» غایب‌اند و چه عناصری، عنصر متناظری در «سپهر اندیشه» ندارند. تفصیل بیش‌تر این وضعیتِ مفروض ضرورتی ندارد. اما پیش از پرداختن به نتایجی که با طرح این مثال درنظر داشته‌ایم، باید یک نکته را برجسته کنیم. مداخله‌ی دو دوستی که برخلاف طرح نخست در این دیدار شرکت می‌کنند، در گفتگو و در رویدادهایی که در دیدار با دوست قدیمی صورت می‌گیرد، چه «خرده‌ـ‌اندیشه»های آنها و چه «خرده‌ـ‌کردار»های‌شان، همه به «سپهر کردار» تعلق دارند؛ یعنی، همان‌طورکه «خرده‌ـ‌کردار»های پیشین به «سپهر اندیشه» تعلق داشتند، اینک این «خرده‌ـ‌اندیشه»های کنونی به «سپهر کردار» متعلق‌اند.
همه‌ی عواملی که تاکنون در شکل‌گیری سپهر اندیشه و شیوه‌ی تحقق سپهر کردار دخیل دانسته‌ایم، مانند انگیزه‌های فردی، سنن، عادات، دانش عمومی، عقل عملی و از این دست، عواملی هستند که به‌طور بی‌میانجی به افرادِ دخیل در این موقعیت مربوطند. به‌عبارت دیگر عواملی هستند که برخورداری از آنها را به‌درجات مختلف می‌توان از افراد انتظار داشت. اما سپهر دیگری از اندیشه‌ی صورت‌بندی‌شده وجود دارد که نه منحصراً به این وضعیت معین محدود است و نه از آن منبعث شده است. این سپهر که داعیه‌ی تبیین، تعلیل و پیش‌بینیِ کمابیش محتملِ گام‌های آتی و متنوعِ این وضعیت را دارد، خود را «تئوری» یا «علم» می‌نامد. مثلاً ــ در قالب مثال ما ــ حوزه‌هایی از اندیشه که خود را «روانشناسی» یا «رفتارشناسی» یا «روانشناسی یا جامعه‌شناسیِ دینامیسمِ گروهی» و از این قبیل می‌نامند. به تناسب گستره و ژرفای آگاهیِ افرادِ دخیل در این موقعیت از این «تئوری»ها، بدیهی است که آنها نیز می‌توانند بر اندیشه و کردار افراد، حتی در سطح عاملی تعیین‌کننده، اثر داشته باشند. نکته‌ی مورد توجه ما فقط اشاره به وجود و تأثیر این «تئوری»ها نیست، بلکه ادعای آنها در تمایزشان از «ایدئولوژی»ها و دشواریِ تشخیص و مشروعیتِ چنین تمایزی است.
بی‌گمان سادگیِ این مثال و محدود ماندنش به رابطه‌ی نقشه/تحققِ نقشه، می‌تواند به سوءتفاهمِ کاهشِ رابطه‌ی پیچیده‌ی سپهر اندیشه و سپهر کردار به‌طور کلی، یا تقلیل چندوچون دگرگونی‌های اجتماعی و تاریخی به الگوی ساده‌ی اراده‌ی معطوف به عمل، دامن بزند. اما برای دست‌یافتنی‌تر کردنِ نتایجی که در نظر داریم، می‌توان زیان‌هایش را تحمل کرد؛ در نتیجه:
یک: ما رابطه‌ی سپهر اندیشه و سپهر کردار را، نه فقط به‌دلیل تلازم نقشه/تحققِ نقشه یا سلب/ایجاب (که حالتی خاص از آن است)، بلکه به سه دلیلِ دیگر نیز؛ الف) تلازم رابطه‌ی پیچیده‌ی اندیشه، عینیت‌یابیِ اندیشه در بیان و تحقق اندیشه در پیکریابیِ ویژه و اساساً غیرِقابلِ پیش‌بینیِ قطعیِ آن؛ ب) هم‌هنگامی و جدایی‌ناپذیریِ وجوه وجودی پراتیک (عمل، رابطه، نشانه) و درعین حال استقلال عینیِ تک تک آنها و ج) تضاد گسست/پیوستگیِ سپهرهای اندیشه و کردار، منتج از دلیل «ب»، رابطه‌ای دیالکتیکی تعریف می‌کنیم. موضوع مورد توجه ما در این جستار، دلیل سوم است.
دو: به‌دلیل خودزایندگیِ پراتیک، به دلایل حضور «خرده‌ـ‌کردارها» در «سپهر اندیشه» و «خرده‌ـ‌اندیشه»ها در «سپهر کردار»، و از آنجا، به دلایل فقدانِ تناظرِ یک به‌یک عناصر سپهرهای اندیشه و سپهرهای کردار، این دیالکتیک را، دیالکتیکِ انتقادی یا دیالکتیکِ نقد منفی/نقد مثبت می‌نامیم. «نقد منفی، یعنی نفی انتقادی؛ یعنی: روشن‌ساختن جغرافیای نفی یک مفهوم یا یک ساخت معین اجتماعی/تاریخی. نقد مثبت، یعنی اثبات انتقادی؛ یعنی: روشن‌ساختن جغرافیای مفهومی که با نفی یک مفهوم پیشین سربرآورده، یا ساحتی که با نفی یک ساحتِ پیشین پدید آمده است؛ نشان‌دادن این‌که وضعیت ماحَصَل، لزوماً دایره‌ای بالاتر در خطی مارپیچی نیست؛ نشان‌دادن این‌که در تبدیل یک ساختار به ساختاری دیگر، بر بستر پراتیک زنده‌ی اجتماعی انسان، پراتیک خودزاینده چه شکل پذیرندگی‌های نوینی برای واقعیت اجتماعی پدید آورده است. نقد منفی، یعنی: نقد وضع موجود و نقد دستگاه‌های موجود، برای رسیدن به یک نقطه‌ی عزیمت یا بازنمایی برای ورود به یک پراتیک تازه. نقد مثبت، یعنی: نقد هر بازنماییِ تازه و نقد آرمان.» (برای آشنایی بیش‌تر با نقد منفی/نقد مثبت نک: «نقد منفی، نقد مثبت»)
دیالکتیک گُسست و پیوستگی
مثال ساده‌ی ما در حقیقت الگویی است که ایدئولوژیِ بورژوایی می‌کوشد با تراگذاریِ آن به الگوی کنش عقلاییِ هدفمندِ فردیتی صوری (حقیقی یا نهادین)، خود را در مقام یک مِتاتئوری درباره‌ی رابطه‌ی تئوری و پراتیک، یا نوعی شناخت‌شناسی که درعین‌حال تبیین‌کننده‌ی منطق تحول اجتماعی است، عرضه کند. جدایی‌ای که در این ایدئولوژی تبلیغ می‌شود و خود به‌مثابه بتوارگی و بیگانگیِ روابط اجتماعیِ انسان، یکی از شالوده‌های استمرار ایدئولوژی بورژوایی است، یک جدایی واقعی بین سپهرهای اندیشه و کردار است و هر نظریه‌ی نقادانه‌ی رادیکال که آماجش نقد این جدایی است، باید از واقعیتِ آن عزیمت کند. انکارِ واقعیتِ این جدایی و اتکای صِرف و خوش‌خیالانه بر یگانگیِ سرشتیِ سپهرهای اندیشه و کردار، در شرایط سلطه‌ی شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری و ایدئولوژی بورژواییِ بتوارگیِ کالایی، کج‌راهه‌ی دیگری به‌سوی مُغاکِ ایدئولوژی بورژوایی است. آنچه ویژگیِ سرشت‌ـ‌نشانِ دیالکتیک نقد منفی/نقد مثبتِ سپهرهای اندیشه و کردار است، تضاد واقعی بین این گُسستگی و پیوستگیِ واقعی است؛ نقش و وظیفه‌ی نظریه‌ی نقاد و رهایی‌بخش نیز مبارزه در رفع همین تضاد است. گُسستگی بین سپهر اندیشه و سپهر کردار مبنایی ایدئولوژیک دارد، حال آن‌که پیوستگیِ آنها بر هستی‌شناسیِ هستیِ اجتماعی و تاریخیِ انسان استوار است. حل این تضاد در جامعه‌ای رها از سلطه و استثمار و در وضعیت زندگیِ مبتنی بر اندیشه و کنش آزادانه و آگاهانه‌ی انسان‌ها، به معنای بازیافتِ سرشت هستی‌شناختیِ اجتماعی و الغای وجه ایدئولوژیک آن است. زمانی که مارکس و انگلس در «ایدئولوژی آلمانی» از شرایطی سخن می‌گویند که انسان در آن و در ایفای نقش‌های اجتماعی‌اش می‌تواند صبح به ماهیگیری و شب به نقادی بپردازد، بی‌آنکه ماهیگیر و نقاد باشد، در خیال‌پردازیِ سرمستانه‌ی رُمانتیک غرق نشده‌اند، بلکه از چشم‌اندازهای نقد ارزش و نقد رادیکال این تضاد بر پایه‌ی نظریه‌ای نیرومند، به هنجار و منطقاً استوار، سخن می‌گویند؛ و دقیقاً از این‌روست که آغاز سوسیالیسم را پایانِ پیش‌تاریخِ زندگیِ انسان می‌نامند.
تنفیذ جداییِ ایدئولوژیک بین سپهرهای اندیشه و کردار از یک‌سو یا انکار وجود واقعی و مجزای سپهر اندیشه و تجلیل از سپهر کردار از سوی دیگر، جایگاه‌هایی اجتماعی با نام‌های روشنفکران و کارگران را ایجاد می‌کند که متضمن حفظ و بقای وضع موجود است؛ از یک‌سو عامدانه و از جانب ایدئولوژی بورژوایی و از سوی دیگر ناخواسته و در پوشش گفتمانی چپ و با‌صطلاح شورش‌گر، از جانب ایدئولوژیِ چپ ضدِروشنفکری. با نگاه به جایگاه‌های این‌گونه استقلال‌یافته‌ی روشنفکران و کارگران می‌توان ماهیت ایدئولوژیک این دو رویکرد را آشکار کرد:
جایگاه روشنفکران: استقلال‌یافتنِ سپهر اندیشه از طریق حذف «خرده‌ـ‌کردار»ها و واگذاری آن به نقشی ویژه در تولید و مناسبات اجتماعی تولید. از منظر ایدئولوژی بورژوایی، این نقش عهده‌دار تولید گفتمانی ایدئولوژیک (با‌صطلاح «علمی»، رسانه‌ای، نمایشی، هنری، فلسفی و غیره) و از این‌طریق، بازتولید مناسبات اجتماعی تولید است و رابطه‌اش با قدرت سیاسی و قدرت به‌طور اعم، رابطه‌ای طبیعی، بدیهی و بسا شایسته و پسندیده است. «همه‌جانبگی»ای که هویت روشنفکر تلقی می‌شود و یا از او انتظار می‌رود، از این منظر، به همه‌فن‌حریفی در سیاست‌ورزی ترجمه می‌شود. روشنفکر می‌تواند، و شایسته است، که به‌رغم همه‌ی انتقاداتش به نابسامانی‌های وضع موجود، انتقاداتی که در اساسِ نظام قطعاً تردید نمی‌کند، در رفع این نابسامانی‌ها بکوشد و برای این کار مسئولیت به‌عهده بگیرد. از منظر ایدئولوژیِ چپِ ضدِروشنفکری، نقش روشنفکر تولید گفتمانی ایدئولوژیک (با‌صطلاح «علمی»، رسانه‌ای و…، مادام که جریان مسلط و رسمی مجال می‌دهد)، و از این‌طریق، تولید فراورده‌های «ضدِهژمونیک» است و رابطه‌اش با قدرت سیاسی و قدرت به‌طور اعم، همواره دوپهلو و مشکوک است. مشکوک به خودفروختگی در عطف به قدرت سیاسی حاکم یا چشم‌دوختن به قدرتی دیوان‌سالارانه در جامعه‌ای بدیل. از هر دو منظر، نقش و جایگاه روشنفکر در عطف به کل گروه‌ها و نهادهای اجتماعی، چه در بازتولید مناسبات اجتماعی تولیدِ جاری و حاکم و چه در آفرینش عناصر «ضدِهژمونیک» در کل فضای اجتماعی و سیاسی، تعریف می‌شود و رابطه‌ی مستقیم روشنفکران و کارگران در مرکز توجه پژوهشی نقادانه قرار نمی‌گیرد.
جایگاه کارگران: استقلال‌یافتن سپهر کردار از طریق حذفِ «خرده‌ـ‌اندیشه»ها و واگذاریِ آن به نقشی «طبیعی» و فراتاریخی در تولید و مناسبات اجتماعیِ تولید. از منظر ایدئولوژی بورژوایی، با حذف «خرده‌ـ‌اندیشه»ها و تبدیل جایگاه اجتماعی کارگران به جایگاه فراتاریخی کار و کوشش و نان خوردن از راه عرق جبین و کدِیمین. حذف «خرده ـ اندیشه»ها، تا آنجا که لازم و ممکن است از راه سرکوب عریان (حبس و شکنجه و اعدام) و تا آنجاکه موازنه‌ی مبارزهی طبقاتی ناگزیر می‌کند، با احاله‌ی آن به سازمان‌های رسمیِ نمایندگیِ کارگری (سندیکاها، کمیته‌های کارخانه) یا نمایندگی‌های کارگریِ دست‌نشانده و زرد. نقش «تئوری»، یعنی عاملی که «بیرون» از سپهر اندیشه و کردار معین، خود را تبیین‌کننده و مفسر رابطه‌ی بین این دو سپهر معرفی می‌کند، به «علم» اقتصاد و توصیف و تبیین و مشروعیت‌بخشیدن به سازوکارهای منطق سرمایه واگذار می‌شود. از منظر ایدئولوژیِ چپِ ضدِروشنفکری جدایی واقعی «سپهر اندیشه»، از طریق انحلال کامل آن در «سپهر کردار» رفع می‌شود. از آنجاکه «سپهر اندیشه» شامل تئوری نیز هست، نقش تئوری در پرده‌ی ابهام فرو می‌رود و در نوعی نسبی‌گراییِ ایدئولوژیک گم می‌شود. از این‌طریق ایدئولوژیِ چپِ ضدِ روشنفکری، جایگاه مستقل روشنفکرانه‌ی خود را در ظاهر انکار و در حقیقت پنهان می‌کند و با از دست نهادن یا نادیده انگاشتنِ سازوکارهای درست دفاع از این جایگاه، همه‌ی سدها و سنگرهای مبارزه در میدانِ نسبی‌گرایی ایدئولوژیک را از دست می‌دهد. از این منظر، پارانویای ضدِ روشنفکری چاره‌ای جز ظنِ دائمی به مغازله‌ی جایگاهِ جداشده‌ی روشنفکر با قدرت سیاسی یا انکار هویت خود در نظر، و تن سپردن به نسبی‌گراییِ ایدئولوژیک در عمل، را ندارد. بن‌بست سیاسیِ ایدئولوژیِ چپِ ضدِ روشنفکری، نتیجه‌ی تقلیل دیالکتیک نقد منفی/نقد مثبت به دیالکتیکِ بی‌میانجیِ نفی/اثبات، نادیده گرفتنِ تناظر عناصر سطوح گوناگون سپهر اندیشه و کردار («خرده-اندیشه»ها و «خرده‌ـ‌کردار»ها)، تلقی سپهر کردار به‌مثابه کاربست بی‌میانجیِ سپهر اندیشه و به‌ناگزیر مخالفت با آن است. در این نگاه الغای جدایی واقعیِ سپهر اندیشه و سپهر کردار در شرایط حاضر و حاکمِ سلطه‌ی شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری و ایدئولوژیِ بتوارگیِ کالایی، تنها زمانی می‌تواند در جامعه‌ی بدیل از جدایی ارگان‌های برنامه‌ریزیِ مرکزی و کارگرانِ موظف به اجرای آن، همانا کاربست اندیشه در کردار، خلاصی باید، که در همین شرایط کنونی، با انحلال سپهر اندیشه در سپهر کردار، امکانِ تحقق رابطه‌ی برنامه/کاربست از میان برود. آنچه در این استدلال از دیده پنهان می‌ماند، مانعی ایدئولوژیک است که انکارِ جایگاه و هویتِ روشنفکرانه‌ی خودِ این گرایش، دربرابر الغای این جداییِ واقعی و موجود و امکانِ تحقق جامعه‌ی بدیل پدید می‌آورد.
نسخه‌ی وارونه‌ی ایدئولوژیِ چپِ ضدِ روشنفکری، ایدئولوژیِ چپِ روشنفکری است. این ایدئولوژی هرچند در تلاش «فروتنانه» برای اندک جلوه‌دادنِ نقش روشنفکرانه‌ی خود است و هرگز نقش عظیم و تاریخی و سرنوشت‌سازِ جنبش کارگری و طبقه‌ی کارگر را انکار نمی‌کند، بلکه به وارونه، هر کلام و پیام و کشف تازه‌ی خود را نه از آنِ خود، بلکه کلام و پیام طبقه‌ی کارگر می‌نامد، در تعیین جایگاه کارگران بیش‌تر به منظر ایدئولوژیِ بورژوایی نزدیک است و از جنبش «خودبه‌خودیِ» کارگری ظرفیتی بیش از آگاهی غریزی و اقتصادی انتظار ندارد. در تعیین جایگاه روشنفکران نیز، شکل وارونه‌ی ایدئولوژیِ چپِ ضدِ روشنفکری است؛ البته با همان مبانی استدلالی و همان خطاهای نظری: «سپهر اندیشه» به «تئوری» ــ که در اینجا «ایدئولوژی» نامیده می‌شود ــ تقلیل می‌یابد، جای نسبی‌گراییِ ایدئولوژیک را مطلق‌گراییِ حقانیت نظری و نمایندگیِ بی‌چون و چرایِ رسالتِ تاریخیِ پرولتاریا می‌گیرد و هرگونه تخطیِ کردار پرولتاریای واقعی و مبارزهی واقعی از احکام ایدئولوژیک، همچون انحراف و خیانت ارزیابی می‌شود. احکام ایدئولوژیک فرمان‌هایی هستند که ایدئولوژیِ چپِ روشنفکری مورد به مورد و بنا به مصالح ملی (مثلاً دفاع از وطن سوسیالیستی)، بین‌المللی (دفاع از منافع طبقه‌ی کارگر جهانی یا محورهای مقاومت)، مقتضیاتِ ضدِامپریالیستی (به سرکردگیِ این یا آن) و با اتکا به روایت فراگیر و همه‌سو نگرِ این روشنفکران ــ که کارگران به دلیل درگیری در مسائل روزمره‌ی اقتصادی و غریزی‌شان از آن بی‌بهره‌اند ــ صورت‌بندی می‌کند و سرپیچی از آنها، اگر نشانه‌ی مزدوری و جاسوسی برای دشمن و دست‌نشاندگی نباشد، دست‌کم نشانه‌ی ساده‌لوحی، بلاهت یا حماقت و نادانی است. شکلِ وارونه‌ی پارانویای ایدئولوژیِ چپِ ضدِروشنفکری، اینجا به‌خودشیفتگیِ روان‌پریشانه‌ی رسولانِ بی‌اُمت و شگفت‌آورترین «تئوری‌های توطئه» بدل می‌شود. همه‌ی ادعاهای این ایدئولوژی در مورد پیوند با طبقه‌ی کارگر، چیزی جز تلاش (و آرزوی) پیروی کارگران از فرمان‌های آنها (با نام‌های متواضعانه‌ترِ «ایدئولوژی»، «تئوری انقلابی»، «برنامه‌ی حزبی»، «استراتژی»، «تاکتیک» و از این دست) در کاربست این فرمان‌هاست.
مفصل‌بندیِ ایدئولوژی در سپهر کردار
سپهر کردار قلمرو رخدادِ زندگیِ واقعیِ کارگران در تولید و تحقق ارزش است. نقطه‌ی عزیمت، همیشه همین زندگی واقعی است؛ از «بی‌عملیِ» انحلال در روزمرگیِ تولید و بازتولید سرمایه‌دارانه گرفته تا جلوه‌های گوناگون مبارزهی طبقاتی (تهاجم و عقب‌نشینی و مقاومت و سازش). شالوده‌ی این رخداد همواره جایگاه عینی کارگران در مناسبات تولید و تحقق ارزش و مناسبات اجتماعی تولید است، که در تفسیر و تأویل ایدئولوژی‌ها به گفتمانی ــ اغلب مدعیِ عینیت، بی‌طرفی و خیرخواهی ــ ترجمه می‌شود و به «آگاهی» کارگران درمی‌آید. سپهر کردار در ارگان‌های واقعی زندگی و فعالیت کارگران، از گرد هم‌آیی‌های رسمی و غیرِرسمی و قرار و مدارهای سنتی یا مدرن گرفته تا کمیته‌های کارخانه، مجامع عمومی، انجمن‌ها، اتحادیه‌ها و شوراها تحقق می‌یابد. ایدئولوژی آگاهی نیست، بلکه عینیتِ انتزاعات پیکریافته‌ای است که در سپهر کردار مفصل‌بندی شده‌اند و عاملین حاضر و فعال در سپهر کردار را مخاطب قرار می‌دهند. همین مخاطب واقع‌شدگی است که از سوی عاملین همچون «آگاهی» و انگیزه‌ی عمل تلقی می‌شود. این‌ها، انگیزه‌های واقعی عمل‌اند. آنچه در اینجا نقش «آگاهی» را ایفا می‌کند، از آن‌رو کاذب نیست که مجموعه‌ی گزاره‌هایی ناراست درباره‌ی واقعیت است، بلکه از آن‌رو کاذب است‌که به‌لحاظ سرشتی اساساً آگاهی نیست. ایدئولوژی‌هایی مانند مذهب، ملی‌گرایی، سلطنت‌طلبی، نژادپرستی، بیگانه‌ستیزی، حقوق بشر، دمکراسی، سوسیال دمکراسی، آرمان‌شهرگرایی، موعودگرایی، سوسیالیسم و از این دست، همچون انتزاعاتی پیکریافته در خودِ واقعیتِ سپهرِ کردار مفصل‌بندی شده‌اند و از عناصر برسازنده‌ی این سپهر هستند. این ایدئولوژی‌ها با مخاطب قراردادنِ عاملینِ فعال، به‌صورت «خرده‌ـ‌اندیشه»هایی در سراسر «سپهر اندیشه» درمی‌آیند که در کلیتِ خود به‌مثابه طرح و برنامه و شالوده‌ی «آگاهانه»ی عمل، نقش ایفا می‌کنند.
جایگاه و نقش حقیقیِ عنصر روشنفکری، رویکردی انتقادی است که این نقش را نه از آن‌رو برعهده دارد که مجموعه‌ای از گزاره‌های راست درباره‌ی واقعیت است، بلکه در وهله‌ی نخست از آن‌رو که واقعیتِ مفصل‌بندیِ ایدئولوژی در سپهر کردار و مرجعیتِ ایدئولوژی را برای بازتاب‌یافتن در قالب «آگاهی» و انگیزه‌ی عمل به رسمیت می‌شناسد و سپس با نقد مداوم و پویای ایدئولوژی، راستیِ گزاره‌های خود را آشکار و استوار می‌کند. کردار، یا پراکسیس، در سه وجه وجودیِ خود، یعنی عمل، رابطه و نشانه، آماج ایدئولوژی‌هاست؛ هرچند ایدئولوژی‌ها می‌کوشند خود را در قالب گفتمان، منحصراً در قلمرو نشانه‌ها عرضه نمایند. کارِ رویکردِ انتقادی، ردجوییِ چهره‌ی آراسته‌ی ایدئولوژی‌ها در هر سه وجه وجودیِ پراکسیس و نقدِ آن‌هاست. بدیهی است که رویکردهای ایدئوئولوژیک می‌کوشند خود را در جایگاه همین رویکرد انتقادی معرفی کنند و تمیز رویکرد انتقادی از رویکردهای ایدئولوژیک نه آسان و نه همواره بی‌واسطه ممکن است. اینجا میدان مبارزهی طبقاتی در قلمرو تئوری است. با این‌حال و در تحلیل نهایی سنجه‌ی تمیزِ رویکردهای ایدئولوژیک از رویکردی انتقادی، جایگاه عینی طبقه‌ی کارگر در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری و در مبارزهی ضدِسرمایه‌دارانه‌ی اوست. در این مبارزه هدف سرمایه‌دار ابقای جایگاه و هویت خویش، درحالی که هدف کارگر الغای جایگاه و هویت خود، است. هدف ایدئولوژی‌ها استمرار و بقای شیوه‌ای از تولید و بازتولید زندگی اجتماعی است که در آن امر سیاسی در نهادهای سلطه استقلال یافته‌اند و ایدئولوژی‌های بازتولیدکننده و ضامنِ این شیوه از زندگی، کماکان مفصل‌بندِ سپهرِ کردارند؛ درحالی که هویتِ رویکردِ انتقادی، نقد انتزاعِ پیکریافته‌ی امر سیاسی و نقد ایدئولوژی‌های بازتولیدکننده‌ی آن است.
آگاهیِ انتقادی، که اینک می‌توان آن را در معنای دقیق کلمه و در تمایز با ایده و نقشه و برنامه و «ایدئولوژی» و اندیشه به‌طور کلی، تئوری نامید، یک ایدئولوژی در کنار ایدئولوژی‌های مفصل‌بندی‌شده در پراتیک نیست. تئوری، به‌مثابه آگاهیِ انتقادی، هویت و سرشتش را دقیقاً در نقد این ایدئولوژی‌ها وضع و آشکار می‌کند. با این‌حال تئوری با معضلی اجتماعی و تاریخی روبروست و این معضل گره‌گاه اصلی رابطه‌ی تئوری و پراتیک یا با‌صطلاح روشنفکران و کارگران است. آگاهیِ انتقادی فقط زمانی می‌تواند از عهده‌ی وضعِ خود برآید که به‌نحوی نهادین‌شده و سازمان‌یافته باشد.* بدیهی است که آگاهی انتقادی در «خرده-اندیشه»ها و «خرده‌ـ‌کردار»های سپهر اندیشه و سپهر کردار، نقش و وظیفه‌ی مهم و انکارناپذیری در جنگِ هژمونیکِ گفتمانی در مقیاس کل جامعه و در متن مبارزهی طبقاتی برعهده دارد و در مراحل گوناگون تحول تاریخی، دست‌کم در ۱۵۰ سال گذشته، این نقش را ایفا کرده است. اما بدون نهادین‌شدن و بدون سازمان‌یافتن، زیر بار سلطه‌ی بی‌منازع ایدئولوژی بورژوایی و نهادهای سیاسی آن، همواره یا به شکستی آشکار، و یا جذب‌شدنِ بطئی و خزنده در درون ایدئولوژی بورژوایی و سازوکار گفتمانی آن (آکادمیک، رسانه‌ای) دچار آمده است و حداکثر میراثی تجربی، و بیش‌تر خاطره‌ای شورانگیز، از خود برجای نهاده است.
معضل اینجاست که نهادین‌شدنِ آگاهیِ انتقادی، همواره با این خطر وجودی و واقعی روبرو بوده است که به یک ایدئولوژی در کنار ایدئولوژی‌های دیگر بدل شود، و تجربیات تاریخیِ تاکنونی نیز شاهد این دگردیسی‌اند. نهادین‌شدنِ آگاهیِ انتقادی به معنای مفصل‌بندی‌اش در پراتیک است و این، بنا به سرشت پراتیک، همواره بالقوگیِ بدل‌شدن به ایدئولوژی را دارد. از این پارادکس گریزی نیست. تنها بخت و ظرفیت حقیقی و تاریخیِ چنین نهادی در حلِ این پارادُکس، آگاهی و اعتراف به این امکان و خطر، و مبارزهی همیشگی و پویا در همه‌ی سطوح با همه‌ی جلوه‌ها و نشانه‌هایی است که این نهاد را به سوی حفظ روابط سلطه در شکل‌های موجود یا شکل‌هایی تازه در آینده می‌رانند و راهکارها و راستای‌شان امحای استقلال امر سیاسی (دولت) و همه‌ی سازوکارهای استثمار و سلطه نیست. خطرناک‌ترین ایدئولوژی ــ و در حقیقت ایدئولوژی به‌معنای دقیق کلمه ــ ایدئولوژی‌ای است که خود را ایدئولوژی نمی‌داند و نمی‌نامد. تنها راهِ منحصر به‌فردِ عبور از پارادُکسِ آگاهیِ انتقادیِ نهادین‌شده، آگاهی و اعترافِ این آگاهی به امکانِ ایدئولوژیک‌شدنِ همین نهاد است. دیالکتیکِ انتقادیِ نهادین‌شده‌ی تئوری و پراتیک، که پیکریافتگیِ سیاسی و سازمانیِ دیالکتیکِ گُسست و پیوستگیِ سپهر اندیشه و سپهر کردار، و محمل و حامل آن است، به‌دلیل ابتنایش بر رابطه‌ی نقد منفی/نقد مثبتِ این گُسست و پیوست، دست‌کم ظرفیتِ روش‌شناختیِ آگاهیِ فعال و نقادانه به ایدئولوژیک‌شدنِ خود را دارد.
بازنمایی
بدیهی است که «روشنفکران»، بنا به هر سنجه‌ای به‌مثابه گروهی ویژه تعریف شده باشند، با همه‌ی گروه‌ها و نهادها و رویدادها و فرآیندهای جامعه ارتباط دارند. نهادی که می‌تواند به‌مثابه دیالکتیکِ تئوری و پراتیکِ مبارزهی طبقاتیِ ضدِسرمایه‌دارانه‌ی کارگران، و بنابراین، مبارزهی رهایی‌بخش در راستای هستی‌پذیریِ زندگیِ اجتماعی رها از سلطه و استثمار، پیکر یاید، جایگاه تئوری در سپهر اندیشه و دیالکتیکِ انتقادیِ سپهر اندیشه و کردار را، آشکار می‌کند؛ یعنی، «رابطه»ای را آشکار می‌کند که اینک می‌توان به‌طور مشخص آن‌را رابطه‌ی «روشنفکران و کارگران» نامید. ارگانی که نماینده و پیکریافتگیِ آگاهیِ انتقادی در رابطه‌ی روشنفکران و کارگران است، از دو لحاظ نقطه عزیمتِ تبیین و چراییِ معطوف‌شدنِ جایگاه و نقش و فعالیت «روشنفکر» به عناصر کل جامعه است. یک: مبارزه‌ای سیاسی، یا به‌تعبیر مانیفست کمونیست، «جنبشی واقعی» که هدفش الغای منطق سرمایه و امحای موقعیت اجتماعی و تاریخی تولید و تحقق ارزش است و بنابراین به نیروی مادی و واقعیِ کسانی در جامعه متکی است که زندگی و بقای‌شان با کار در تولید و تحقق ارزش امکان‌پذیر می‌شود، آوایی بی‌پژواک در فضایی تهی نیست. از یک‌سو همه‌ی ایدئولوژی‌های مفصل‌بندی‌شده در پراتیک در کشاکشی سیاسی با آن، چه در تعارض با آن، و چه در تلاش برای جذب، ادغام و بی‌سر و دُم کردنش وارد می‌شوند که بیان گفتمانی/ایدئولوژیکش «روشنفکران» را به همه‌ی حوزه‌های اجتماعی مرتبط می‌کند. بی‌گمان ظهور تاریخیِ اعضایی از جامعه که «روشنفکر» نامیده شده‌اند، ناظر بر کسانی نیست که به‌لحاظ ایدئولوژیک منادیِ جامعه‌ای رها از سلطه و استثمار بوده‌اند. اما تقدمِ زمانیِ ظهور آنها به جنبش رهایی‌بخشِ ضدِسرمایه‌دارانه، نافی تبیین نظریِ جایگاه آنها، با عزیمت از رابطه‌ی «روشنفکران و کارگران» نیست؛ برعکس، فقط با عزیمت از چنین نقطه‌ای، یعنی با عزیمت از دیالکتیکِ گُسست و پیوستِ سپهر اندیشه و کردار است که تبیین آن جایگاه به‌طور مشخص و به‌لحاظ نظری امکان‌پذیر می‌شود. دو: نقد ایدئولوژی به‌طور اعم و نقد ایدئولوژیِ بورژوایی و بتوارگیِ کالایی به‌طور اخص و هدف مبارزهی رهایی‌بخش کارگران، نهادن سنگِ بنا و نقطه‌ی آغازی برای کل جامعه است. مبارزه‌ای که زنجیر سلطه و استثمار سرمایه را از پای کارگران باز می‌کند، نقطه‌ی پایانیِ یک شبه و یک‌باره بر سلطه در همه‌ی سپهرهای زندگیِ اجتماعی نیست، بلکه بُرش، نقطه‌ی عطف و نقطه‌ی آغازی است برای تداوم این مبارزه در مسیری که عظیم‌ترین سد و نیرومندترین ضامن رابطه‌ی سلطه و استثمار، همانا حاکمیتِ سرمایه، از سرِ راهِ آن برداشته شده است، اما فقدان این کوه به‌معنای غیبتِ سنگلاخ‌ها و مُغاک‌های دیگرِ نابرابری و سلطه نیست.
یادداشت‌ها:
* موضوع جستار حاضر نحوه یا شیوه‌ی این سازمان‌یابی نیست، بلکه نقش و جایگاه آن است. کوچک‌ترین گمانی وجود ندارد که نحوه و شیوه‌ی این سازمان‌یابی و تئوری‌های کهنه و تازه‌ی ناظر بر آن، از عناصر اصلیِ همین بحث‌اند. در این زمینه، تئوری و پراتیک لنین در وهله‌ی نخست، و رزا لوکزامبورگ و آنتونیو گرامشی، منابع بسیار ارزنده و غیرِقابلِ چشم‌پوشی هستند.
منبع: نقد