«انسـان»؟ (بخش دوم) دیدگاه مارکسیستى‏‏‏‏‏‏ درباره انسان‏شناسى‏‏‏‏‏‏ (آنتروپولوژى‏‏‏‏‏‏) و برداشت‏هاى‏‏‏‏‏‏ بنیادى‏‏‏‏‏‏ آن

مقاله شماره ٢٨ (پنجم دیماه ١٣٨٨)

در اینجا مایلم لااقل یک مثال براى‏‏‏‏‏‏ پرسشى‏‏‏‏‏‏ مطرح سازم که تاکنون مورد بررسى‏‏‏‏‏‏ قرار نگرفته، و یا مى‏‏‏‏‏‏توان گفت حتى‏‏‏‏‏‏ طرح هم نشده است، که اما بررسى‏‏‏‏‏‏ آن مى‏‏‏‏‏‏تواند با نتایج تئوریک و عملى‏‏‏‏‏‏ بسیار مهمى‏‏‏‏‏‏ همراه باشد. در صفحات محدودى‏‏‏‏‏‏ از “سرمایه”، مارکس روند کار بیان شده در پیش را برمى‏‏‏‏‏‏شمرد و نشان مى‏‏‏‏‏‏دهد که در کلیت خود کار انسان  – برخلاف هر نوع فعالیت حیوان –  در دو شکل متضاد وجود دارد. این در حالى‏‏‏‏‏‏ است که هر دو از یک پایه مشترک برخوردارند. یکى‏‏‏‏‏‏ از آن  – تنها موردى‏‏‏‏‏‏ که باید به آن اندیشید، زمانى‏‏‏‏‏‏ که از کار انسانى‏‏‏‏‏‏ صحبت بمیان مى‏‏‏‏‏‏آید –  کارى‏‏‏‏‏‏ است که او [مارکس] آن را “کار زنده”، “متحرک” [در حال شدن] مى‏‏‏‏‏‏نامد و مى‏‏‏‏‏‏توان آن را “سوبیکتیو”  نامید، زیرا بنا به تعریف، کار توسط فرد انسان [“سوبیکت”] انجام مى‏‏‏‏‏‏شود. دیگرى‏‏‏‏‏‏، که مطرح ساختن آن با همین عنوان [کار انسانى‏‏‏‏‏‏] به نظر مى‏‏‏‏‏‏ رسد نیاز به قابلیت شناخت عقلایى‏‏‏‏‏ مغز و اندیشه انسان دارد، کارى‏‏‏‏‏‏ است که ظاهراً داراى‏‏‏‏‏‏ شکل “مرده”، “در سکون” مى‏‏‏‏‏‏باشد، شکلى‏‏‏‏‏‏ که کار به خود مى‏‏‏‏‏‏گیرد، زمانى‏‏‏‏‏‏ که به آن نوع از وجود تبدیل مى‏‏‏‏‏‏شود که عینیت یافته، به شکل چیزى‏‏‏‏‏‏ درآمده است. به بیان مارکس: «در جریان روند کار، کار بطور مداوم از شکل غیرساکن [“زنده”] به شکل بودن، از شکل حرکت به شکل عینى‏‏‏‏‏‏ پیش‏رو gegenständlich تبدیل مى‏‏‏‏‏‏گردد.» (“سرمایه”، منتخبات، جلد ٢٣، ص ٢٠۵) او در “مبانى‏‏‏‏‏‏” خاطر نشان مى‏‏‏‏‏‏سازد: «در تولید، شخص به عینیت تبدیل مى‏‏‏‏‏‏شود، در مصرف چیزها [عینیت‏ها] به سوبیکت [انسان] تبدیل مى‏‏‏‏‏‏گردند» (“مبانى‏‏‏‏‏‏”، کلیات جلد ۴٢، ص ٣٩)

آنچه که اینجا با بزرگ‏ترین جسارت اندیشه، ولى‏‏‏‏‏‏ بدون هر نوع لاف و گزاف مطرح شد، آنچیزى‏‏‏‏‏‏ است که با بیانى‏‏‏‏‏‏ تحریک‏آمیز به شکل Oxymoron  طرح شد (شکل بیان خاصى‏‏‏‏‏‏ که در آن دو نکته متضاد که در ظاهر ناهماهنگ بوده و یا دو مفهوم متضاد نفى‏‏‏‏‏‏ کننده یکدیگر [ترش و شیرین] را تشکیل مى‏‏‏‏‏‏دهند، اما مى‏توان آن‏ها را براى‏‏‏‏‏‏ توضیح درونمایه بغرنج و غیرقابل بیان نکته‏اى‏ بکار برده) که عبارتست از آنکه یک شکل عینیت یافته براى‏‏‏‏‏‏ کار فکرى‏‏‏‏‏‏ انسان وجود دارد [دیالکتیک عینیت و ذهنیت]. اوکسمورون به این معنا که فعالیت روحى‏‏‏‏‏‏  – به مفهوم سخت و محدود معناى‏‏‏‏‏‏ کلمه –  فعالیت شخصى‏‏ یک ارگانیسم [انسان] است؛ در آن چیز که عینیت یافته است، لحظه و جنبه روحى‏‏‏‏‏‏ فعالیت انسان محو مى‏شود، ولى‏‏‏‏‏‏ باوجود این، ویژگى‏‏‏‏‏‏ چیز ایجاد شده در این نکته نهفته است که هیچ چیز دیگر نیست، جز شکل “در سکون” [“مرده”] فعالیت روحى‏‏‏‏‏‏ انسان.

مى‏‏‏‏‏‏توان حدث زد که چنین نظریه متکى‏‏‏‏‏‏ به برداشت ماتریالیست دیالکتیکى‏‏‏‏‏‏ با چه مخالفت قاطعى‏‏‏‏‏‏ روبرو گردد. اینکه “انسان” ابزارکار و علائم را تولید مى‏‏‏‏‏‏کند، با تشکر، ما براى‏‏‏‏‏‏ دست‏یافتن به چنین شناختى‏‏‏‏‏‏ به مارکس نیاز نداریم. اما اینکه کوشش مى‏‏‏‏‏‏شود آن‏ها به‏مثابه چیزهاى‏‏‏‏‏‏ عینیت یافته فعالیت روحى‏‏‏‏‏‏ قبولانده شوند، نکته بى‏‏‏‏‏‏اهمیتى‏‏‏‏‏‏ نیست، بلکه یک امر پوچ، یک چرند و مرند مى‏‏‏‏‏‏باشد. (اینکه زکونسى‏‏‏‏‏‏ [پاره‏اى‏ از رشته اسیدهاى‏ آمینه] از ژن مى‏‏‏‏‏‏تواند به عنوان شکلى‏ عینیت یافته از فعالیت‏‏‏‏ روحى‏‏‏‏‏‏ درک شود را مى‏‏‏‏‏‏توانند بسیارى‏‏‏‏‏‏ بپذیرند؛ اما اینکه همین امر مى‏‏‏‏‏‏تواند درباره چیزها عینى‏‏‏‏‏‏ اجتماعى‏‏‏‏‏‏ نیز صادق باشد، چیزهایى‏‏‏‏‏‏ که محصول و همزمان تولید کننده فعالیت روحى‏‏‏‏‏‏ انسان هستند، غیرقابل پذیرش است.)

“انسان”،   “جهانِ انسان” و انسان‏ها در جهان خود  – جداناپذیر بیکدیگر وابسته‏اند -؛ “جهانِ انسان” بدون انسان‏ها، قبرستان ساکت و لال یک مدنیت نابوده شده است؛ انسان بدون “جهانِ انسان”، این همان هُمو ساپینس است در آغاز راه خود.

این نکته پراهمیتى‏‏‏‏‏‏ در اولوسیون موجود زنده است: اینکه ژن نقش خود را به‏مثابه محرک براى‏‏ قابلیت و توانایى‏‏‏‏‏‏ گونه به واقعیتى‏‏ خارج‏‏‏‏ [خارج شده از درون موجود زنده] منتقل مى‏‏سازد. شیوه‏اى‏‏‏‏‏‏ که از نوعى‏‏‏‏‏‏ بطور کلى‏‏‏‏‏‏ متفاوت است [از آنچه نزد حیوان مشاهده مى‏‏‏‏‏‏شود]. این انتقال به خارج – در زبان فلسفى‏‏‏‏‏‏ آن را Exzentration اجتماعى‏‏‏‏‏‏ (انتقال مرکز به خارج) از موجود زنده مى‏‏‏‏‏‏نامند، که کشف آن در تز ششم فویرباخ [توسط مارکس] بیان شده است –  موجب مى‏‏شود که رشد و تکامل قابلیت و توانایى‏‏هاى‏‏ انسان با ‏‏‏‏ سرعتى‏‏‏‏‏‏ بمراتب فزاینده‏تر وقوع یابند و از این طریق، این گونه، خود را به واقعیتى‏‏‏‏‏‏ تبدیل ‏‏‏‏سازد که در گذشته هیچ‏گاه وجود نداشته است: نژاد انسان! [هُمو زاپینش زاپینش!]

این واقعیت جدید همزمان و به طور جدایى‏‏‏‏‏‏ناپذیر وابسته است به واقعیت جدید و مشابه دیگرى‏‏‏‏‏‏ که اهمیت آن کمتر از قبلى‏‏‏‏‏‏ لرزه به تن آدم نمى‏‏‏‏‏‏اندازد. از نظر بیولوژیک نوزاد ‏انسان به عنوان عضوى‏‏‏‏‏‏ از هُمو زاپینس زاپینس زائیده مى‏‏‏‏‏‏شود، اما او به‏مثابه انسان به مفهوم پیش گفته بدنیا نمى‏‏‏‏‏‏آید، زیرا هستى‏‏‏‏‏‏ انسانى‏‏‏‏‏‏ او تقریباً به طور کامل در خارج از او قرار دارد: او باید آن را بدست آورد.

آموزش انسان‏شناسانه‏اى‏‏‏‏‏ که لااقل به طور مجازى‏‏‏‏‏‏ برپایه برداشت ماتریالیستى‏‏‏‏‏‏ از کار توسط مارکس قرار دارد، در دو نظریه بنیادى‏‏‏‏‏ قابل شناخت است که جفتى‏‏‏‏‏‏ را تشکیل مى‏‏‏‏‏‏دهند: عینیت یافتن کار انسان و به تصاحب [مالکیت] درآمدن آن. (نظریه تصاحب نتیجه کار انسان در آثار مارکس همه جا توضیح داده شده است: فهرست کلیات مارکس- انگلس (انتشارات دیتس، برلین ١٩٨٩) لیستى‏‏‏‏‏‏ صدها صفحه‏اى‏‏‏‏‏‏ را [در توضیح این امر] نشان مى‏‏‏‏‏‏دهد، به ویژه در آثار مارکس مسن.)

نوزاد ‏انسان نه‏تنها باید با آموزش، توانایى‏‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏‏ مادرزادى‏‏‏‏‏‏ خود را تکمیل کند، آنچنان که هر حیوانى‏‏‏‏‏‏ نیز انجام مى‏‏‏‏‏‏دهد، نه تنها باید خود را با همنوعانش مطابقت دهد، آنچنانکه میمون‏هاى‏‏‏‏‏‏ بزرگ نیز انجام مى‏‏‏‏‏‏دهند، بلکه باید به مفهوم واقعى‏‏‏‏‏‏ از این طریق انسان بشود که با تکیه به جهان انسان، عملکردهاى‏‏‏‏‏‏ روحى‏‏‏‏‏‏ لازم را در خود بوجود آورد که مفهوم انسان، آن‏ها را در بر دارد. یک فرد گونه انسانى‏‏‏‏‏‏ که خارج از جهان انسان رشد کند، باوجود مغز بزرگ و رشد آغازین روحى‏‏‏‏‏‏ هیچ چیزى‏‏‏‏‏‏ بیش‏تر براى‏‏‏‏‏‏ یادگرفتن ندارد از آنچه که هر جانور پیشرفته در رده مهره‏داران داراست. (این امر به طور برجسته‏اى‏‏‏‏‏‏ نزد به‏اصطلاح “بچه‏هاى‏‏‏‏‏‏ وحشى‏‏‏‏‏‏” دیده مى‏‏‏‏‏‏شود … نزد این بچه‏ها عملکردهاى‏‏‏‏‏‏ روحى‏‏‏‏‏‏ که براى‏‏‏‏‏‏ رشد تاریخى‏‏‏‏‏‏ انسان نمونه‏وار هستند، به علت نبود امکان حضور در “جهانِ انسان”، رشدى‏‏‏‏‏‏ نشان نمى‏‏‏‏‏‏دهند. … آن‏ها به ما به طور کلى‏‏‏‏‏‏ چیز دیگرى‏‏‏‏‏‏ نشان نمى‏‏‏‏‏‏دهند، جز این شناخت روزمره: رشد روحى‏‏‏‏‏‏ هر فردى‏‏‏‏‏‏ نتیجه مستقیم چگونگى‏‏‏‏‏‏ رابطه او [با محیط پیرامون، طبیعت و جامعه] براى‏‏‏‏‏‏ کسب هرچه بیش‏تر ارزش‏هاى‏‏‏‏‏‏ جهان انسان است.)

[پدیده “بچه‏هاى‏‏‏ وحشى‏‏‏” را مى‏‏‏توان در موارد‏‏ دیگرى‏ هم مشاهده کرد. براى‏‏‏ نمونه، فرد تحت تاثیر الکل، به نسبت شدت تاثیر آن، نقاط مشترک با پدیده “بچه‏هاى‏‏‏ وحشى‏‏‏” از خود بروز مى‏‏‏دهد. زمانى‏‏‏ که Sève با نگاه به رژیم نازى‏‏‏ هیتلرى‏‏‏ در آلمان از آن صحبت مى‏‏‏کند که «میلیون‏ها انسان را در کوره‏هاى‏‏‏ آدم‏سوزى‏‏‏، بسوزاند»، از ویژگى‏‏‏اى‏‏‏ نزد افراد همان ملتى‏‏ سخن مى‏‏‏راند که دیگر شباهتى‏‏‏ به اندیشمندان، دانشمندان و هنرمندان آلمانى‏‏‏ ندارند که نامشان احساس احترام در انسان برمى‏‏‏انگیزد. بدین‏ترتیب مى‏‏‏توان تشخیص داد که این تنها الکل نیست که مى‏‏‏تواند “پدیده بچه‏هاى‏‏‏ وحشى‏‏‏” را ایجاد سازد، بلکه تحمیل فرهنگى‏‏‏ عقب‏مانده و ایدئولوژى‏‏‏ غارتگرانه نیز قادر هستند این چنین شرایطى‏‏‏ در روح “بچه‏هاى‏‏‏ وحشى‏‏‏” ایجاد سازند. تحمیل اندیشه دوران قبیله‏اى‏‏‏ و شیوه دولتمدارى‏‏‏ آن به جامعه پیشرفته امروزى‏‏‏ را باید زمینه فرهنگى‏‏‏ و غارتگرانه برخورد وحشیانه و فاشیست‏مآبانه‏اى‏‏‏ ارزیابى‏‏‏ نمود که حاکمیت سرمایه‏دارى‏‏‏ و ازجمله شکل حکومتى‏‏‏ دوران قبیله‏اى‏‏‏ “خداشاهى‏‏‏” در سیماى‏‏‏ رژیم ولایت فقیهه در خیابان‏ها و در پشت درهاى‏‏‏ بسته زندان‏هاى‏‏‏ با نام و بى‏‏‏نام نشان در جمهورى‏‏‏ اسلامى‏‏‏ ایران بوجود آورده است و بار دیگر به اثبات مى‏‏‏رساند که فراشان سرمایه‏دارى‏‏‏ قادرند هم در گونتانومو، هم در ابوقریب و هم در کهریزک‏ها پدیده “بچه‏هاى‏‏‏ وحشى‏‏‏” را بمنظه ظهور برسانند.]

نه Neotenie [رشد آغازین روحى‏‏‏‏‏‏] و نه مغز بزرگ بخودى‏‏‏‏‏‏ خود قادرند این واقعیت تعیین کننده را توضیح دهند که فرد انسان خود را در برابر یک عرصه بزرگ و ویژه‏اى‏‏‏ مى‏‏‏یابد که باید آن را فرا گیرد، عرصه‏اى‏‏‏‏‏‏ که او به آن نسبت آن را تصاحب مى‏‏‏‏‏‏کند، به آن نسبت که مى‏‏‏‏‏‏کوشد خود را به خلاقیت روحى‏‏‏‏‏‏ عینیت یافته نزدیک کرده آن را درک نموده و دریابد، علائم و ابزارها را – در وسیع‏ترین سطح این مفاهیم –  بکار گیرد، بر سنت‏ها، عادات، روابط، دانش و فانتزى‏‏‏‏‏‏ها چیره گردد وغیره وغیره، واقعیتى‏‏‏‏‏‏هایى‏‏‏‏‏‏ که چیزى‏‏‏‏‏‏ دیگر هستند از طبیعت ارگانیک.

ضرورى‏‏‏‏‏‏ است بیش از یک‏بار تکرار شود: اگر هم هر فعالیت ویژه روحى‏‏‏‏‏‏ انسان، چنانکه نزد جانور نیز چنین است، از طریق رشته‏هاى‏‏‏‏‏‏ نویروبیولوژیک جریان و تحقق مى‏‏‏‏‏‏یابد که تحقیق  – پرهیجان و فعال جارى‏‏‏‏‏‏ آن –  بهیچ‏وجه غیرضرورى‏‏‏‏‏‏ نیست، نمى‏‏‏‏‏‏تواند در تحقیقات هیچ نکته‏اى‏‏‏‏‏‏ درک شود، اگر به آنچه که در خارج از ارگانیسم ایجاد شده است بى‏‏‏‏‏‏توجه بمانیم. چیزى‏‏‏‏‏‏ که در اثر فعالیت روحى‏‏‏‏‏‏ تاریخى‏‏‏‏‏‏- اجتماعى‏‏‏‏‏‏ انسان به طور فزاینده به‏مثابه “جهان انسانى‏‏‏‏‏‏” بوجود آمده و توسط بیوگرافى‏‏‏‏‏‏ شخصى‏‏‏‏‏‏ و بى‏‏‏‏‏‏همتا، به تصاحب فردى‏‏‏‏‏‏ او در مى‏‏‏‏‏‏آید [و او را از سطح هُمو زاپینس به سطح هُمو زاپینس زاپینس ارتقا مى‏‏‏‏‏‏دهد]، نکته‏اى‏‏‏‏‏‏ که متاسفانه بندرت موضوع تحقیقات است. این نکته را از مد نظر دور داشتن به این معناست که گرفتار دورنماى‏‏‏‏‏‏ انسان‏شناسانه‏اى‏‏‏‏‏‏ بمانیم که با تحقیقات مارکس، به طور بنیادین، منسوخ شده است.

استفاده و سواستفاده از انتزاع

زمانى‏‏‏‏‏‏ که گفته مى‏‏‏‏‏‏شود “انسان”، بدون آنکه با صراحت گفته شده و یا حتى‏‏‏‏‏‏ بدون آنکه به آن توجه شده باشد، که از موجود انسانى‏‏‏‏‏‏اى‏‏‏‏‏‏ صحبت بمیان آورده مى‏‏‏‏‏‏شود که خارج از واقعیت تاریخى‏‏‏‏‏‏- اجتماعى‏‏‏‏‏‏ هستى‏‏‏‏‏‏ او، در ذهن پرداخته شده است. بدین‏تریب در ذهن، انتزاعى‏‏‏‏‏‏ از “انسان” انعکاس یافته که از شرایطى‏‏‏‏‏‏ که توجه به آن‏ها براى‏‏‏‏‏‏ درک و شناخت از انسان گریزناپذیر و تعیین کننده هستند، جدا شده است. اما یک چنین موجود نمونه‏وارى‏ براى‏‏‏‏‏‏ هر موقعیت و دوران هرگز وجود نداشته و هیچ‏گاه نیز وجود نخواهد داشت: فرد انسان همیشه انسان یک دوران تاریخى‏‏‏‏‏‏ معین است، انسان یک صورتبندى‏‏‏‏‏‏ اقتصادى‏‏‏‏‏‏- اجتماعى‏‏‏‏‏‏ و در چنین صورتبندى‏‏‏‏‏‏ متعلق به یک گروه اجتماعى‏‏‏‏‏‏ مشخص مى‏‏‏‏‏‏باشد. تشخیصى‏‏‏‏‏‏ که مى‏‏‏‏‏‏تواند با جابجایى‏‏‏‏‏‏ تعلق فرد به هر کدام از آن‏ها، با بزرگترین تغییرات همراه باشد. این درونمایه مشخص و شفاف، با بکاربردن معصومانه یک انتزاع فرض شده [توخالى‏‏‏‏‏، یعنى‏‏‏‏‏ غیرتاریخى‏‏‏‏‏] در تصور، از بین مى‏‏‏‏‏‏رود. درونمایه‏اى‏‏‏‏‏‏ که در پشت کلمه بسیار معمولى‏‏‏‏‏‏ و شناخته شده “انسان” پنهان شده است.

اولین نتیجه انقلابى‏‏‏‏‏ که با برداشت انسان‏شناسانه مارکسیستى‏‏‏‏‏ بوجود مى‏‏‏‏‏آید‏، خداحافظى‏‏‏‏‏‏ قطعى‏‏‏‏‏‏ از یک شبه- نظریه Pseudo-Konzept براى‏‏‏‏‏‏ مفهوم “انسان” است، که فلسفه تا این دوران گرفتار آن بوده است. … “ایدئولوژى‏‏‏‏‏‏ آلمانى‏‏‏‏‏‏” مانیفست این انقلاب ایجاد شده برپایه نظریه مارکس درباره نوسازى‏‏‏‏‏‏ مفهوم انسان است.

در جامعه‏اى‏‏‏‏‏ که سیطره نولیبرالیسم برقرار مى‏‏‏‏‏‏شود، انسانى‏‏‏‏‏‏ که بیکار مى‏‏‏‏‏‏شود با این ادعا زیر فشار قرار داده و مسئول بیکار شدن خود اعلام مى‏‏‏‏‏گردد، که زیرا گویا “انسان” به طور طبیعى‏‏‏‏‏‏ موجودى‏ تنبل است؛ رقابت را حکمى‏‏‏‏‏‏ عام اعلام مى‏‏‏‏‏‏کنند، زیرا “انسان” یک جنگجو است؛ تفاوت‏هاى‏‏‏‏‏‏ گونه‏ها را برجسته مى‏‏‏‏‏‏سازند، زیرا “انسان” از طریق تفاوت‏هاى‏‏‏‏‏‏ مادرزادى‏‏‏‏‏‏ مشخص شده است؛ زندان‏ها را پرمى‏‏‏‏‏‏کنند، زیرا “انسان” آزاد است و مسئول کامل اقدامات خود مى‏‏‏‏‏‏باشد؛ جنگ علیه شرارت راه مى‏‏‏‏‏‏اندازند، زیرا “انسان”، خوبى‏‏‏‏‏‏ را دوست دارد و تابع “خدا” است …

“انسان”!  چه جنایاتى‏‏‏‏‏‏ که به نام تو انجام نشد!

انقلابى‏‏‏‏‏‏ که توسط مارکس در علم انسان‏شناسى‏‏‏‏‏‏ (آنتروپولوژى‏‏‏‏‏) پایه ریخته شد، تنها خداحافظى‏‏‏‏‏‏ از مفهوم انتزاعى‏‏‏‏‏‏ و توخالى‏‏‏‏‏‏ “انسان” نیست. این انقلاب که هر اندیشه انتقادى‏‏‏‏‏‏ بلندپرواز خود را پایبند به آن مى‏‏‏‏‏داند، همچنین تنها یک برش‏ در تاریخ اندیشه نیست، بلکه امروزه یک حق مدنى‏‏‏‏‏‏ Vademecum [راهنماى‏‏‏‏‏‏ غیرقابل چشم‏پوشى‏‏‏‏‏‏] را تشکیل مى‏‏‏‏‏دهد با پرارزش‏ترین معنا. بر این پایه است که این ضرورت به چشم مى‏‏‏‏‏خورد و درک مى‏‏‏‏‏شود که با این انقلابى‏‏‏‏‏‏ که توسط مارکس در علم انسان‏شناسى‏‏‏‏‏‏ پایه ریخته شد، همچنین نیازى‏‏‏‏‏ روشن و صریح براى‏‏‏‏‏ تغییر بیان ما نیز بوجود آمده و همسو سازى‏‏‏‏‏‏ آن با کاتگورى‏‏‏‏‏‏ نوین اندیشه در این علم اجتناب‏ناپذیر شده است.

اکنون پرسشى‏‏‏‏‏ که مطرح است، این پرسش است، آیا هیچ‏گونه ترکیبى‏‏‏‏‏‏ وجود ندارد که بتوان در آن به حق از واژه “انسان” صحبت بعمل آورد؟ آیا مارکس خود را موظف دانسته است مفهوم “انسان” را بکار نبرد و از ما نیز خواسته است آن را بکار نبریم؟  بطور قطع چنین نیست! بکار گرفتن کلمات به‏مثابه ابزار  تروریسم، شیوه مارکس نیست. البته مى‏‏‏‏‏‏توان مفهوم “انسان” را بکار برد، زمانى‏‏‏‏‏‏ که براى‏‏‏‏‏‏ مثال واژه انسان در مفهوم عام آن در برابر طبیعت بکار برده مى‏‏‏‏‏‏شود، … ویا تفاوت کلى‏‏‏‏‏‏ گونه هُمو زاپینس زاپینس  – با عملکرد روحى‏‏‏‏‏‏ او که مشخصه‏اش مى‏‏‏‏‏‏باشد -،  در برابر جهان جانوران قرار داده مى‏‏‏‏‏‏شود. … اما زمانى‏ که بیان و توصیف عملکرد تاریخى‏‏‏‏‏‏- اجتماعى‏‏‏‏‏‏ مشخصى‏‏‏‏‏‏ هدف است – و هدف از بکار بردن مفهوم “انسان”، بیان چیزى‏‏‏‏‏‏ بیش‏تر از نام “گونه” فرد بازرگان و یا مفهوم انگلیسى‏‏‏‏‏‏ Krämers [کاسب] است -، پیامد بزرگ بکاربردن واژه “انسان”،‏‏‏‏‏ نادقیق شدن مفاهیم و درک علمى‏‏‏‏‏‏ از پدیده‏ها از کار در مى‏‏‏‏‏‏آید، زیرا تفاوت‏هاى‏‏‏‏‏‏ عمده‏ [موجود میان افراد]، زمینه انتزاع را تشکیل نمى‏‏‏‏‏‏دهند، تفاوت‏هایى‏‏‏‏‏‏ که بیان یگانه بودن فرد مشخص عمل کننده هستند، که ناشى‏‏‏‏‏‏ از تعلق او به دوران تاریخى‏‏‏‏‏‏، طبقه معین، فرهنگ وغیره مى‏‏‏‏‏‏باشند.

این در حالى‏‏‏‏‏‏ است که ارثیه‏اى‏‏‏‏‏‏ که مارکس براى‏‏‏‏‏‏ ما در این زمینه بجاى‏‏‏‏‏‏ گذاشته است، از آن چنان اهمیت برجسته‏اى‏‏‏‏‏‏ برخوردار مى‏‏‏‏‏‏باشد که باید انعکاس آن در هر اندیشه انسان‏شناسانه، خود را نشان دهد: خداحافظى‏‏‏‏‏‏ از بازگشت به انتزاعى‏‏‏‏‏‏ که با بکاربردن نادرست زبان در آن ایجاد مى‏‏‏‏‏‏شود.

بى‏‏‏‏‏‏اطلاعى‏‏‏‏‏‏ مبهم

مارکس در نامه خود به تاریخ دسامبر ١٨۴۶ به آنئنکوف درونمایه خلاصه شده “ایدئولوژى‏‏‏‏‏‏ آلمانى‏‏‏‏‏‏” را (به زبان فرانسه کمى‏‏‏‏‏‏ پرطمطراق) توضیح مى‏‏‏‏‏‏دهد: «نیاز به بیان این نکته نیست که انسان‏ها نیروهاى‏‏‏‏‏‏ مولده  – زیربناى‏‏‏‏‏‏ ایجاد شدن مجموعه تاریخ  – خود را به طور آزاد انتخاب نمى‏‏‏‏‏‏کنند؛ زیر هر نیروى‏‏‏‏‏‏ مولده، نیروى‏‏‏‏‏‏ کسب شده‏اى‏‏‏‏‏‏ است، چیز تولید شده توسط کارهاى‏‏‏‏‏‏ پیشین مى‏‏‏‏‏‏باشد. […] به کمک این واقعیت که هر نسل جدید نیروهاى‏‏‏‏‏‏ مولده نسل قدیمى‏‏‏‏‏‏ را پیش رو [و در اختیار] داشته و آن را به‏مثابه مایه خام براى‏‏‏‏‏‏ تولید جدید بکار مى‏‏‏‏‏‏گیرد، رابطه‏‏‏ [فرهنگى‏‏‏‏‏] پیوسته در تاریخ انسان‏ها بوجود مى‏‏‏‏‏‏آید، تاریخ بشریت [جهان انسان] بوجود مى‏‏‏‏‏‏آید، که به همان نسبت بیش‏تر تاریخ بشریت است، به همان نسبت که رشد نیروهاى‏‏‏‏‏‏ مولده پیشرفته‏تر بوده و در نتیجه روابط اجتماعى‏‏‏‏‏‏ رشد یافته‏ترند. پیامد ضرور این امر اینست که تاریخ اجتماعى‏‏‏‏‏‏ انسان همیشه تاریخ رشد افراد آن است، بى‏‏‏‏‏‏تفاوت از اینکه این نکته براى‏‏‏‏‏‏ آن‏ها روشن و درک شده باشد یا خیر. شرایط مادى‏‏‏‏‏ materiell هستى‏‏‏‏‏ انسان‏ها زمینه روابط میان آن‏ها را تشکیل مى‏‏‏‏‏دهند.» (کلیات جلد ۴، ص ۵۴٨)

[مارکس رشد فرهنگ به مفهوم عام آن را در طول تاریخ «رابطه‏اى‏‏‏‏‏ پیوسته» ارزیابى‏‏‏ مى‏‏‏کند که با تغییر اصلاحگرانه و تدریجى‏‏‏‏‏ رشد کرده و دگرگون مى‏شود. به نظر بانیان سوسیالیسم علمى‏‏‏‏‏، بر خلاف این یکپارچگى‏‏‏‏‏ رشد فرهنگى‏‏‏‏‏ جامعه بشرى‏‏‏‏‏، رشد روابط میان گروه‏ها و طبقات انسانى‏‏‏‏‏ در طول تاریخ، در جریان رشد تدریجى‏‏‏ نیروهاى‏‏‏‏‏ مولده و تعمیق گام به گام تضادهاى‏‏‏‏‏ آشتى‏‏‏‏‏ناپذیر طبقاتى‏‏‏‏‏، لزوماً با برش‏هاى‏‏‏‏‏ انقلابى‏‏‏‏‏ در شیوه تولید و روابط اجتماعى‏‏ میان انسان‏ها همراه است.]

من نمى‏‏‏‏‏‏دانم که آیا خواننده مى‏‏‏‏‏‏توان بُعد فراگیر بیگانه بودن (به مفهوم مورد نظر برشت) چنین متنى‏‏‏‏‏‏ را در سال‏هاى‏‏‏‏‏‏ ۵٠ قرن نوزدهم بسنجد  – بیگانگى‏‏‏‏‏‏اى‏‏‏‏‏‏ که مى‏‏‏‏‏‏تواند همین متن در قرن کنونى‏‏‏‏‏‏ نیز با آن روبرو باشد.

بدین ترتیب براى‏‏‏‏‏‏ مارکس «تاریخ اجتماعى‏‏‏‏‏‏ انسان» در اصل همان «تاریخ رشد فردى‏‏‏‏‏‏  انسان» است! آرى‏‏‏‏‏‏ چنین برداشتى‏‏‏‏‏ با یک ضربه، غیرواقعى‏‏‏‏‏‏ بودن عظمت کلیه فرضیه‏هاى‏‏‏‏‏‏ اثبات نشده را همانند بادکنکى‏‏‏‏‏‏ منفجر ساخت که هم توسط علم پسیکولوژى‏‏‏‏‏‏ و همچنین علمى‏‏‏‏‏ که توسط مارکسیسم رسمى‏‏‏‏‏‏ مطرح شده بود، به نمایش مى‏‏‏‏‏گذارد.

در ابتدا کلمه‏اى‏‏‏‏‏‏ درباره آخرى‏‏‏‏‏‏ [مارکسیسم رسمى‏‏‏‏‏‏]. آنچه که در آن دوران [از طرف مارکسیسم رسمى‏‏‏‏‏] در این‏باره به رشته تحریر درآمده بود، کوچکترین جایى‏ براى‏‏‏‏‏‏ تردید‏‏‏‏‏ باقى‏‏‏‏‏‏ نمى‏‏‏‏‏‏گذاشت: «ماتریالیسم تاریخى‏‏‏‏‏‏»، «سوسیالیسم علمى‏‏‏‏‏‏» و … بلااستثناء گویا مربوط بودند به واقعیت‏هاى‏‏‏‏‏‏ مافوق- فرد و یا حتى‏‏‏‏‏‏ غیرشخصى‏‏‏‏‏‏  –  [همانند مقوله‏هاى‏] نیروهاى‏‏‏‏‏‏ مولده، شیوه تولید، ساختارهاى‏‏‏‏‏‏ حاکمیتى‏‏‏‏‏‏، نبردهاى‏‏‏‏‏‏ طبقاتى‏‏‏‏‏‏، تناسب قوا، بدست گرفتن قدرت، دیکتاتور پرولتاریا، اجتماعى‏‏‏‏‏‏ کردن وسایل تولید و گردش کالا –  : در هیچ یک از این مقوله‏ها فرد تظاهر نمى‏‏‏‏‏‏کند؛ و اگر فرد با هدف آنکه نقشى‏‏‏‏‏‏ واقعى‏‏‏‏‏‏ در آن ایفا کند، به این مقوله‏ها وارد شود، مى‏‏‏‏‏‏توانست تنها منجر به این شود که درک عینى‏‏‏‏‏‏ از تاریخ به درک روحى‏‏‏‏‏‏- پسیکولوژیکى‏‏‏‏‏‏ [پسیکولوژیسم] از تاریخ محدود گردد، دید روشن سیاسى‏‏‏‏‏‏، به ذهن‏گرایى‏‏‏‏‏‏ (سوبیکتیویسم) بانجامد، همبستگى‏‏‏‏‏‏ پرولترى‏‏‏‏‏‏، به همبستگى‏‏‏‏‏‏ با فرد [-اندیویدوآلیسم- و نه همبستگى‏‏‏‏‏ با طبقه کارگر] محدود گردد … – تا آنجا که من از خودم مى‏‏‏‏‏‏پرسم که کار من با تاکید بر روى‏‏‏‏‏‏ مسئله روحى‏‏‏‏‏‏ [براى‏‏‏ رشد و ترقى‏ تاریخى‏‏‏ جامعه] به کجا ختم مى‏‏‏‏‏‏شد، جز آنکه به من گوشزد ‏‏‏شود که یک مارکسیست مجاز نمى‏‏‏‏‏‏باشد در هیچ مفهوم دیگرى‏‏‏‏‏‏ جز در مفهوم توده باندیشد.

(این قابل درک است که بتواند در مفهوم فرهنگى‏‏‏‏‏‏ استالینیسم، زمانى‏ که کلیت آن بجاى‏‏‏‏‏‏ مارکسیسم گرفته شود، مارکسیسم مورد این سرزنش واقع گردد که «انسان را فراموش کرده است». بر این پایه است که ساتر [ژان پل ساتر، فیلسوف اگزیستانسیالیست فرانسوى‏‏‏‏‏‏ قرن بیستم] نظرش را در سال ١٩۵٧ در “Questions de mèthode” (Gallimard 1960) به صورت زیر بیان مى‏‏‏‏‏‏کند: اگر چه او ماتریالیسم تاریخى‏‏‏‏‏‏ هوشمندانه را مورد تائید قرار مى‏‏‏‏‏دهد، برنامه «حل یا ادغام» اگزیستانسیالیسم را در مارکسیسمى‏‏‏‏‏‏  نفى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏کند که به نظر او «بکلى‏‏‏‏‏‏ امکان درک از این امر را از دست داده است که بتواند به این پرسش پاسخ دهد: “انسان” یعنى‏‏‏‏‏‏ چى‏‏‏‏‏‏؟ و براى‏‏‏‏‏‏ جبران این کمبود هیچ چیز بیش‏تر و بهترى‏‏‏‏‏‏ از نظریه پاولو درباره پسیکولوژى‏‏‏‏‏‏ نمى‏‏‏‏‏‏شناسد». به نظر او، تا زمانى‏‏‏‏‏‏ که مارکسیسم بر یک «آنتروپولوژى‏‏‏‏‏‏ غیرانسانى‏‏‏‏‏‏» پاى‏‏‏‏‏‏ بفشارد و از این طریق قادر نباشد تئورى‏‏‏‏‏‏ قانع کننده‏اى‏‏‏‏‏‏ درباره «فرد انسان [اندیویدئوم]» ارایه دهد، «دیگران به جاى‏‏‏‏‏‏ او به این وظیفه خواهند پرداخت.»)

البته وضع چنین است که مارکس  – در تضاد رودررو با برداشت رسمى‏‏‏‏‏‏ از نظریات مارکس -، نه به‏مثابه بیانى‏‏‏‏‏‏ عجولانه و فکر نشده و پرسش برانگیز، بلکه در یک متن متفکرانه مى‏‏‏‏‏‏نویسد: «تاریخ اجتماعى‏‏‏‏‏‏ انسان‏ها همیشه تنها تاریخ رشد فردى‏‏‏‏‏‏ آن‏هاست» (منتخبات جلد ۴، ص ۵۴٨). یا با بیانى‏‏‏‏‏‏ دیگر که بلافاصله نمونه‏هاى‏‏‏‏‏‏ بیش‏ترى‏‏‏‏‏‏ را نیز در خاطر زنده مى‏‏‏‏‏‏کند  – در “ایدئولوژى‏‏‏‏‏‏ آلمانى‏‏‏‏‏‏” مى‏‏‏‏‏‏گوید: «در درون جامعه کمونیستى‏‏‏‏‏‏، تنها جامعه‏اى‏‏‏‏‏‏ که در آن رشد آزاد و خاص هر فرد، دیگر یک حرف پوچ نیست، …» (همانجا، جلد ٣، ص ۴٢۴)؛ و یا در “مانیفست”: «بجاى‏‏‏‏‏‏ جامعه قدیمى‏‏‏‏‏‏ بورژوایى‏‏‏‏‏‏ با طبقات و تضادهاى‏‏‏‏‏‏ طبقاتى‏‏‏‏‏‏ آن، جامعه همبسته-هماهنگى‏‏‏‏‏‏ Assoziation برپا خواهد گشت که در آن رشد آزاد هر فرد شرط رشد آزاد همه خواهد بود.» (“مانیفست”، کلیات جلد ۴، ص ۴٨٢)؛ در “سرمایه” این درونمایه چنین بیان مى‏‏‏‏‏‏شود: «… رشد و تکامل توانایى‏‏‏‏‏‏ و قابلیت‏هاى‏‏‏‏‏‏ گونه انسان، اگرچه در ابتدا به قیمت نابودى‏‏‏‏‏‏ اکثریت افراد و طبقات موجود انسان تحقق یافته است، نهایتاً به اینجا ختم مى‏‏‏‏‏‏گردد که به این تضاد [درونى‏‏‏‏‏‏ جامعه] غلبه شود و همراه گردد با رشد فرد انسان …» (“تئورى‏‏‏‏‏‏ درباره ارزش اضافه”، کلیات جلد ٢.٢۶، ص ١١١)؛ وغیره

این اندیشه ماتریالیسم تاریخى‏‏‏‏‏‏ است که در این بیان مفهوم تعیین کننده خود را مى‏‏‏‏‏‏یابد – که آن را حافظان آموزش “منزه” از آن، به سکوت مى‏‏‏‏‏‏گذرانند -: ماتریالیسمى‏‏‏‏‏‏ با چهره‏اى‏‏‏‏‏‏ دوگانه، یکى‏‏‏‏‏‏ تاریخى‏‏‏‏‏‏ و دیگرى‏‏‏‏‏‏ شرح حال زندگى‏‏‏‏‏‏ فردى‏‏‏‏‏‏ [بیوگرافیک، بیگرافى‏‏‏‏‏‏ فردى‏‏‏‏‏‏]. درست با این چهره دوگانه است که تاریخ جهان اجتماعى‏‏‏‏‏‏ ما، به تاریخ جنبه فردى‏‏‏‏‏‏ زندگى‏‏‏‏‏‏ ما نیز تبدیل مى‏‏‏‏‏‏گردد.

اما باوجود آنکه آموزش مارکس تنها آموزشى‏‏‏ است که در علم آنتروپولوژى‏‏‏ انقلاب تئوریکى‏‏‏ با ابعادى‏‏‏ چنین عظیم ایجاد ساخته است، باید اذعان کرد که سیمایى‏‏‏‏‏‏ که از مارکس انتشار یافته، شباهت کمى‏ به واقعیت ‏‏‏‏‏ دارد. به آثار علمى‏‏‏‏‏‏ مراجعه کنیم، فرهنگ‏ها را به کمک بگیریم، کتاب‏هاى‏‏‏‏‏‏ درسى‏‏‏‏‏‏ را ورق بزنیم. در همه آن‏ها این تصور حاکم است که مارکس گویا تنها خود را به تئورى‏‏‏‏‏‏ پردازى‏‏‏‏‏‏ درباره واقعیت عینى‏‏‏‏‏‏ تاریخى‏‏‏‏‏‏ محدود ساخته است. انتقاد اقتصاد سیاسى‏‏‏‏‏‏، واکنش درباره حاکمیت و سیاست، همه جا نگاه متوجه یک انقلاب توده‏اى‏‏‏‏‏‏ است که هدف آن تبدیل تولید مادى‏‏‏‏‏‏ به فعالیتى‏‏‏‏‏‏ به طور کلى‏‏‏‏‏‏ اجتماعى‏‏‏‏‏‏ است. بدین‏ترتیب زمانى‏‏‏‏‏‏ که بحث درباره مسائلى‏‏‏‏‏‏ مطرح مى‏‏‏‏‏‏شود که براى‏‏‏‏‏‏ دریافت پاسخ روشنگرانه در مورد آن‏ها، انسان به این خطر تن نمى‏‏‏‏‏‏دهد که در جستجو آن ها به آثار مارکس مراجعه کند، درست مسائلى‏‏‏‏‏‏ هستند که مربوط مى‏‏‏‏‏‏شوند به فردیت انسان، به وضع روحى‏‏‏‏‏‏ (سوبژکتیو) انسان، درباره درونمایه و مفهوم زندگى‏‏‏‏‏‏ پرسیدن، از سرنوشت فرد انسان باخبر شدن، به کوتاه زبان، همه پرسش‏هایى‏‏‏‏‏‏ که درباره آنتروپولوژى‏‏‏‏‏‏ انسانى‏‏‏‏‏‏ صحبت مى‏‏‏‏‏‏کند، یعنى‏‏‏‏‏‏ پرسش در این‏باره که “انسان چیست”؟

این در حالى‏‏‏‏‏ است که برداشت فوق تنها در ظاهر با آنچه که من در صفحات پیش به طور مفصل مورد بررسى‏‏‏‏‏‏ قرار دادم، در تقابل قرار دارد: کلیت آثار مارکس، که هسته مرکزى‏‏‏‏‏‏ آن را انتقاد اقتصادى‏‏‏‏‏‏ از نظام سرمایه‏دارى‏‏‏‏‏‏ و تنظیم تئورى‏‏‏‏‏‏ ماتریالیسم تاریخى‏‏‏‏‏‏ تشکیل مى‏‏‏‏‏‏دهد، همزمان انتقادى‏‏‏‏‏‏ است به علم آنتروپولوژى‏‏‏‏‏‏ حاکم و همچنین طرحى‏‏‏‏‏‏ است براى‏‏‏‏‏‏ یک تئورى‏‏‏‏‏‏ ماتریالیستى‏‏‏‏‏‏- پسیکولوژیک فردیت انسان.

بدون تردید مارکس در طول تمام زندگى‏‏‏‏‏‏ خود با شیفتگى‏‏‏‏‏‏ خواستار “تغییر جهان” بود، امرى‏‏‏‏‏‏ که در شرایط تاریخى‏‏‏‏‏‏ زمانش تنها به این معنا بود که او مى‏‏‏‏‏‏توانست نیروى‏‏‏‏‏‏ خود را به طور کامل در این راه مصرف کند که روابط و مکانیسم‏هاى‏‏‏‏‏‏ عملکرد جامعه استثمارگرانه سرمایه‏دارى‏‏‏‏‏‏ را افشا ساخته و عریان به نمایش بگذارد. وظیفه‏اى‏‏‏‏‏ که نسبت به شناخت وضع روحى‏‏‏‏‏‏- پسیکولوژیک [انسان در این نظام] اولویت داشت، علم پسیکولوژى‏ نیز در آن دوران هنوز کمتر براى‏‏‏‏‏‏ اثبات ضرورت برقرارى‏‏‏‏‏‏ حق متساوى‏‏‏‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ نقشى‏ تعیین کننده ایفا مى‏کرد، همچنانکه پسیکولوژى‏ هنوز براى‏‏‏‏‏‏ تحقیقات علمى‏‏‏‏‏‏ از رشد کافى‏‏‏‏‏‏ برخودار نبود. ازاین‏رو اشارات بسیارى‏‏‏‏‏‏ که درباره خصلت انسان‏شناسانه در آثار مارکس درباره جامعه بشرى‏‏‏‏‏‏ وجود دارند، اغلب در وضع «سنگ‏بنا»یى‏‏‏‏‏‏  در انتظار ساختمانى‏‏‏‏‏‏ در آینده هستند («از آنجا … که ما آرزو داریم در آینده شانس انتشار دفاتر دیگرى‏‏‏‏‏‏ داشته باشیم، فعلا سنگ‏بنایى‏‏‏‏‏‏ چشم‏گیر قرار مى‏‏‏‏‏‏دهیم، تا درک شود که آنجا ساختمان ما … تمام نشده، هنوز طالارها در نقشه ما وجود دارد که باشد تا همه قسمت‏ها را بهم مربوط ساخته و تکمیل کند» یوهان ولفگانگ گوته، آثار علمى‏‏‏‏‏‏، جلد ۵، I، ص ۴٠۴ در فرهنگ آلمانى‏‏‏‏‏‏ یاکوب گریم و ویلهلم گریم، جلد ١۶، لیپزیک ١٨۵۴-١٩۶٠). سنگ‏بنایى‏‏‏ که ظاهراً از آن رو مورد بى‏‏‏‏‏‏توجهى‏‏‏‏‏‏ آن‏هایى‏‏‏‏‏‏ که به آثار او مراجعه کرده‏اند، قرار گرفته‏است، زیرا آن‏ها انتظار چنین سنگ‏بنایى‏‏‏‏‏‏ را در آنجا نداشته‏اند.

اما این چطور قابل توضیح است که وجود چنین «سنگ‏بناها»یى‏‏‏‏‏ حتى‏‏‏‏‏‏ نزد مارکسیست‏ها نیز تا این حد شناخته نشده باقى‏‏‏‏‏‏ مانده است؟  زیرا واقعیت آن است: نه مارکسیست‏هاى‏‏‏‏‏‏ برجسته انترناسیونال دوم  – از کائوتسکى‏‏‏‏‏‏ تا برنشتین –  و نه انترناسیونال سوم  – از لنین تا بوخارین، از استالین که نباید حرفى‏‏‏‏‏‏ بمیان آورد -، حتى‏‏‏‏‏‏ گذرا نیز به این بُعد عظیم انسان‏شناسانه اندیشه مارکس، که قدرت توانمند یگانه آن در سطور پیش نشان داده شد، اشاره‏اى‏‏‏‏‏‏ ندارند. ظاهراً هیچ یک از آن‏ها متوجه این نکته نشده‏اند که “مارکسیسم” تنها یک فلسفه، یک نظریه تاریخى‏‏‏‏‏‏، یک تئورى‏‏‏‏‏‏ اقتصادى‏‏‏‏‏‏، یک دکترین سیاسى‏‏‏‏‏‏ نبوده، بلکه همچنین شیوه نگرش [نوین و انقلابى‏‏‏] انسانشناسانه [به انسان] نیز مى‏‏‏‏‏‏باشد. شاهد براى‏‏‏‏‏‏ اینکه مارکس به وحدت‏ بى‏‏‏‏‏‏واسطه میان اشکال اجتماعى‏‏‏‏‏‏ و آن چیزى‏‏‏‏‏‏ که من آن را اشکال فردى‏‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏‏نامم، باور داشته است و آن را بیان کرده است، تکیه او به این امر است که او را برا آن مى‏دارد که در جاى‏‏‏‏‏‏ جاى‏‏‏‏‏‏ “سرمایه”، همزمان، هم به شیوه تولید اجتماعى‏‏‏‏‏‏ و همچنین به تولید روحى‏‏‏‏‏‏ و سرنوشت تاریخى‏‏‏‏‏‏ فردیت انسان ب‏‏‏‏‏پردازد، اینکه کاتگورى‏‏‏‏‏‏هایى‏‏‏‏‏‏ همانند فعالیت، وابستگى‏‏‏‏‏‏، عینیت یافتن، تصاحب کردن، همگى‏‏‏‏‏‏ ساختارى‏‏‏‏‏‏ از “انسان- بودن” را بیان مى‏‏‏‏‏‏کنند که یکى‏‏‏‏‏‏ از عمده‏ترین اندیشه‏هاى‏‏‏‏‏‏ تئوریک مارکس را تشکیل مى‏‏‏‏‏‏دهند، نکته‏اى‏‏‏‏‏‏ که براى‏‏‏‏‏‏ اندیشه مارکسیسم ارتدوکس بکلى‏‏‏‏‏‏ نشناخته باقى‏‏‏‏‏‏ مانده است. آیا این امر آرامش [حاکم بر برداشت رسمى‏‏‏‏‏‏ از مارکسیسم] را بهم نمى‏‏‏‏‏‏زند؟

اینکه در ساختمان بزرگ و پر دهلیز آثار اقتصادى‏‏‏‏‏‏ مارکس اشارات وسوسه‏آمیز بسیار و حتى‏‏‏‏‏‏ بررسى‏‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏‏ تعیین کننده‏اى‏‏‏‏‏‏ درباره دورنماى‏‏‏‏‏‏ تئوریک انسان‏شناسى‏‏‏‏‏‏ وجود دارد، خیال مى‏‏‏‏‏‏کنم توانستم در سطور پیش و به اندازه کافى‏‏‏‏‏‏ دقیق با نمونه‏هایى‏‏‏‏‏‏ نشان دهم، تا هر تردیدى‏‏‏‏‏‏ در این زمینه برطرف گردد. اما در عین حال در تمام این آثار نیز هدف اصلى‏‏‏‏‏‏ مارکس در اثر “انتقاد اقتصاد سیاسى‏‏‏‏‏‏”، نشان دادن شیوه اندیشه اقتصادى‏‏‏‏‏ در نظام سرمایه‏دارى‏‏‏‏‏‏ است، تا از این طریق، تضادهاى‏‏‏‏‏‏ نظام افشا گشته و پیش‏شرط‏هاى‏‏‏‏‏‏ گذار به جامعه‏اى‏‏‏‏‏‏ رشد یافته‏تر تظاهر کند. بسیارى‏‏‏‏‏‏ از این برداشت‏هاى‏‏‏‏‏‏ انتقادى‏‏‏‏‏‏ و آینده‏نگر، در درون خود، برداشت انسان‏شناسانه مارکسیستى‏‏‏‏‏‏ را نهفته دارند و در مواردى‏‏‏‏‏‏ نیز این برداشت با صراحت بیان شده است، اما بیان این برداشت بخودى‏‏‏‏‏‏ خود موضوع بررسى‏‏‏‏‏‏ و توضیحات مارکس را تشکیل نمى‏‏‏‏‏‏دهد؛ و اگرچه بدون تردید چنین است که او این اندیشه را هیچ‏گاه از مد نظر دور نمى‏‏‏‏‏‏دارد، هیچ‏گاه و یا تقریباً هیچ‏گاه این وجه اندیشه به تنهایى‏‏‏‏‏‏ مورد بررسى‏‏‏‏‏‏ قرار نمى‏‏‏‏‏‏گیرد.

وجود چنین بُعدى‏‏‏‏‏‏ تنها براى‏‏‏‏‏‏ آنانى‏‏‏‏‏‏ چشم‏گیر از کار در مى‏‏‏‏‏‏آید که آن را آگاهانه دنبال مى‏‏‏‏‏‏کنند، براى‏‏‏‏‏‏ مثال “سرمایه” را چنین مى‏‏‏‏‏‏خوانند که ویگوتسکى‏‏ Wygotski آن را مى‏‏‏‏‏‏خواند، با پرسش‏هاى‏‏‏‏‏‏ یک پسیکولژیستِ پایبند به آنتروپولوژى‏‏‏‏‏‏ ماتریالیستى‏‏‏‏‏‏- تاریخى‏‏‏‏‏‏  – اثرى‏‏‏‏‏‏ که تاکنون موردى‏‏‏‏‏‏ استثنایى‏‏‏‏‏‏ را تشکیل داده است.

مى‏‏‏‏‏‏توان آثار مارکس را خواند و حتى‏‏‏‏‏‏ آن‏ها را فراگرفت  – چنین شیوه‏اى‏‏‏‏‏‏ وضع عادى‏‏‏‏‏‏ را تشکیل مى‏‏‏‏‏‏دهد –  بدون آنکه همه ابعاد آنچه که خوانده مى‏‏‏‏‏‏شود، روشن وبا صراحت درک شوند.

به نظر من، درست از این رو ارزش این جنبه از نقش فردیت براى‏‏‏‏‏‏ “مارکسیسم رسمى‏‏‏‏‏‏” غیرقابل پذیرش مى‏‏‏‏‏‏باشد، زیرا ناتوان است براى‏‏‏‏‏‏ دیدن و درک بُعد انتروپولوژیک اندیشه مارکس … در جنبش سوسیالیستى‏‏‏‏‏‏ کارگرى‏‏‏‏‏‏ در آخرین دهه‏هاى‏‏‏‏‏‏ قرن نوزدهم، سپس در جنبش کمونیستى‏‏‏‏‏‏ انترناسیونال سوم، تمایل به مسائل فرد بلافاصله به عنوان داشتن موضعى‏‏‏‏‏‏ بورژوآمابانه ارزیابى‏‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏‏شد و یا در آن بویى‏‏‏‏‏‏ از آنارشیسم به مشام مى‏‏‏‏‏‏رسید و در هر دو مورد با شدت مردود شناخته مى‏‏‏‏‏‏شد. اینکه یک بورژوا، مدافع رقابت و سود خصوصى‏‏‏‏‏‏، در مفاهیم فردیت فکر مى‏‏‏‏‏‏کند، در طبیعت مطلب نهفته است؛ اینکه یک آنارشیست نیز به شیوه خود چنین مى‏‏‏‏‏‏کند، حدسى‏‏‏‏‏‏ مستند است درباره آنچه که او در ذهن دارد؛ یک سوسیالیست، یک کمونیست تنها در مفهوم جمعى‏‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏‏اندیشد. اینکه مارکس اینجا و آنجا خود را با مفهوم فردیت Individualitaet مشغول مى‏‏کند، ناشى‏‏‏‏‏‏ از جایگاه طبقاتى‏‏‏‏‏‏ گذشته اوست و نباید بیش از اندازه مورد توجه قرار گیرد: بخش عمده آثار او را علوم اجتماعى‏‏‏‏‏‏ تشکیل مى‏‏‏‏‏‏دهند و آینده سوسیالیستى‏‏‏‏‏‏ را قابل شناخت مى‏‏‏‏‏‏سازند. از این رو حتى‏‏‏‏‏‏ نظریه‏پرداز نمونه‏وار مارکسیست همانند بوخارین مى‏‏‏‏‏‏تواند براى‏‏‏‏‏‏ کتاب درسى‏‏‏‏‏‏ خود درباره ماتریالیسم تاریخى‏‏‏‏‏‏، زیر عنوان “کتاب درسى‏‏‏‏‏‏ عام‏الفهم جامعه‏شناسى‏‏‏‏‏‏ مارکسیستى‏‏‏‏‏‏” را انتخاب کند. زمانى‏‏‏‏‏‏ که در ماتریالیسم تاریخى‏‏‏‏‏‏ بُعد فردیت به فراموشى‏‏‏‏‏‏ سپرده شود، آنوقت مى‏‏‏‏‏‏توان آن را تنها به عنوان جامعه‏شناسى‏‏‏‏‏‏ واقع‏بینانه درک کرد. و این در واقع آن چیزى‏‏‏‏‏‏ است که از آنتروپولژى‏‏‏‏‏‏ مارکسیستى‏‏‏‏‏‏ باقى‏‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏‏ماند.

مارکس این پیش‏بینى‏‏‏‏‏‏ نابغه‏گونه (ژنیال) برجسته را داشته است که در اندویدوآلیسم بورژوایى‏‏‏‏‏‏، که خصلت طبقاتى‏‏‏‏‏‏ آن را او بهتر از هر کسى‏‏‏‏‏‏ شناخته بود، یک گرایش عمیق و عام شکوفایى‏‏‏‏‏‏ بى‏‏‏‏‏‏کران فردیت را درک کند، که ریشه رشد جهان بشرى‏‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏‏باشد و آن را ممکن مى‏‏‏‏‏‏سازد. فردیتى‏‏‏‏‏‏ که او آن را درونمایه کوشش براى‏‏‏‏‏ برپایى‏‏‏‏‏ جامعه کمونیستى‏‏‏‏‏‏ بشمار مى‏‏‏‏‏‏آورد. این برداشت که از اهمیت استراتژیک غیرقابل تصور برخودار است را مارکسیسم ارتدوکس، جنبش کمونیستى‏‏‏‏‏‏ آن دوران در کلیت آن درک نکرد و مورد توجه قرار نداد. و ما با شناخت این واقعیت، اکنون به درک سرچشمه یکى‏‏‏‏‏‏ از علل اصلى‏‏‏‏‏‏ و قطعى‏‏‏‏‏‏ وضع تراژیک کنونى‏‏‏‏‏‏ مارکسیسم ارتدوکس رسیده‏ایم.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *