«انسـان»؟ (بخش نخست) دیدگاه مارکسیستى‏‏‏‏‏‏ درباره انسان‏شناسى‏‏‏‏‏‏ (آنتروپولوژى‏‏‏‏‏‏) و برداشت‏هاى‏‏‏‏‏‏ بنیادى‏‏‏‏‏‏ آن

مقاله شماره ٢٨ (پنجم دیماه ١٣٨٨)

پیش‏گفتار

اصل نوشتار حاضر که ترجمه آن از زبان آلمانى‏‏‏‏‏‏ از نشریه دفاتر مارکسیستى‏‏‏‏‏‏ (Marxistische Blätter 5/09) در اینجا ارایه مى‏‏‏‏‏‏شود، توسط فیلسوف معاصر فرانسوى‏ سئف‏‏‏‏ Lucien Sève در سال ٢٠٠٨ به نگارش در آمده است. ترجمه آلمانى‏‏‏‏‏‏ تنها از بخش‏هایى‏‏‏‏‏‏ از رساله انجام شده است. اصل رساله تحت عنوان Lucien Sève, „penser avec Marx aujourd`hui”, TOME II, „L`HOMME”, Paris La Dispute 2008, 587 pages در فرانسه انتشار یافته است.

اضافات مترجم در [] قرار دارد.

Sève، زیرعنوان رساله “انسان” خود را “امروز با اندیشه مارکس فکر کنیم” نامیده است که باید آن را پلى‏‏‏‏‏‏ مستقیم به اندیشه امروزى‏‏‏‏‏‏ درباره “حقوق بشر” دانست که از یک سو به آماج مبارزه مردم کشورهاى‏‏‏‏‏‏ بسیارى‏‏‏‏‏‏ در جهان براى‏‏‏‏‏‏ دستیابى‏‏‏‏‏‏ به حقوق انسانى‏‏‏‏‏‏ خود و از سوى‏‏‏‏‏‏ دیگر به ابزارى‏ در دست “نولیبرالیسم” در خدمت ابدى‏‏‏‏ ساختن حاکمیت سرمایه‏دارى‏‏‏‏‏‏ در جهان تبدیل شده است. حاکمیت سرمایه‏دارى‏‏‏‏ نولیبرال مى‏‏‏‏کوشد از طریق تهى‏‏‏‏‏‏ ساختن درونمایه انسانى‏‏‏‏‏‏ و تاریخى‏‏‏‏‏‏ این خواست و نیاز بشرى‏‏‏‏، نظام غارتگر سرمایه‏دارى‏‏‏‏ را “دموکراسى‏ ناب” و آن را “پایان تاریخ” القا کرده و حلقه بردگى‏‏‏‏ و استثمار نظام فرتوت ضدانسانى‏‏‏‏ خود را بر گردن انسان، حکمى‏‏‏‏ طبیعى‏‏‏‏ و آسمانى‏‏‏‏ بنمایاند‏‏.

رساله نشان مى‏‏‏‏‏‏دهد که برداشت انسان‏شناسانه Anthropolgie مارکس از شخصیت “بیوپسیکوسوسیال” bio-psycho-sozial فرد انسان، برداشتى‏‏‏‏‏‏ عمیقاً انسان‏دوستانه بوده و “حقوق بشرى‏‏‏‏‏‏” انسان را مستند ساخته و درونمایه انسانى‏‏‏‏‏ ‏ جامعه کمونیستى‏‏‏‏‏‏ «که در آن رشد آزاد هـر عضو آن، پیش‏شرط براى‏‏‏‏‏‏‏ رشد آزاد همـه است» (“مانیفست کمونیستى‏‏‏‏‏‏”) را به نمایش مى‏‏‏‏‏گذارد.

انسان امروزى‏‏‏‏ (مدرن)، هُمو زاپینس، حدود ١٢۵ هزار پیش در جنوب شرقى‏‏‏‏ قاره افریقا با یک اولوسیون بیولوژیکى‏‏‏‏ از گذشته بى‏‏‏‏واسطه حیوانى‏‏‏‏ (مارکس) پا به عرصه وجود گذاشت و در طول زمان به حامل subjekt فعال پدید آمدن درونمایه رشد و تکامل بشریت و جامعه و تمدن بشرى‏‏‏‏ تبدیل گشت.

مارکس و انگلس در “ایدئولوژى‏‏‏‏ آلمانى‏‏‏‏” ایجاد شدن واحد بیولوژیکى‏‏‏‏‏‏ انسان را در جریال اولوسیون، پیش شرط روند ایجاد شدن فرهنگ و تمدن کنونى‏‏‏‏ یا “جهانِ انسان”‏‏ مى‏‏‏‏‏‏دانند: «پیش‏شرط همه تاریخ بشرى‏‏‏‏‏‏ البته وجود فرد زنده انسان است. اولین نکته‏اى‏‏‏‏‏‏ که باید به طور مشخص مورد توجه قرار داد، سازمان یافتگى‏‏‏‏‏‏ بدنى‏‏‏‏‏‏ فرد و رابطه‏اى‏‏ مى‏باشد‏‏‏‏ که او از این طریق با طبیعت برقرار مى‏‏‏‏‏‏کند. … کلیه تاریخ نویسى‏‏‏‏‏‏ باید برپایه این زمینه طبیعى‏‏‏‏‏‏ [رابطه فرد با محیط پیرامون]‌ و اشکال دگرگونى‏ها در آن در اثر و در جریان فعالیت انسان، قرار داشته باشد.»

درباره این «پیش شرط» بیولوژیکى‏‏‏ و آمادگى‏‏‏ و گرایش عنصر درونى‏‏‏ “روحى‏‏‏- احساسى‏”‏‏ مبتنى‏‏‏ بر آن، تحقیقات وسیعى‏‏‏ در دهه‏‏هاى‏ اخیر بعمل آمده است. در این تحقیقات به چگونگى‏‏‏ واکنش در برابر محیط پیرامون- جامعه توسط فرد توجه خاصى‏‏‏ مبذول شده است. به‏ویژه تحقیقات بر روى‏ عملکرد مغز انسان با بکارگیرى‏ دستگاه پیش‏رفته عکس‏بردارى‏  Magnetresonanztomographie (MRT) یکپارچگى‏ شخصیت انسان و وحدت دیالکتیکى‏ “واحد” بیوپسیکوسوسیال را مورد تائید و تاکید قرار داده و نشان مى‏‏‏دهد که واکنش فرد انسان، ناشى‏‏ از وحدت‏ جداناپذیر و بهم‏تنیده‏اى‏‏ مى‏‏‏باشد که میان شرایط “درونى‏” و “بیرونى‏”‏‏ نزد او وجود دارد.

هربرت هورتس Prof. Dr. Herbert Hörz، مسئول برنامه تحقیقاتى‏ میان‏رشته‏اى‏‏‏ interdisziplinaer درباره شناخت شخصیت انسان بود که در رشته‏هاى‏‏‏ مختلفى‏‏‏ در آکادمى‏‏‏ علوم در آلمان دموکراتیک تا سال‏هاى‏‏‏ هشتاد قرن پیش جریان یافت. او در جمع‏بندى‏‏ نتایج این تحقیقات مشترک، برداشت مارکسیستى‏‏‏ از شخصیت انسان را ارایه داد. هورتس این شخصیت را تحت عنوان “واحد بیوپسیکوسوسیال انسان” معرفى‏‏‏ کرد و با ارایه نظریات مارکس، این برداشت را مستند ساخت. در همین سال‏ها تحقیقات مشابهى‏‏‏ نیز در ایالات متحده آمریکا با نتایج مشابه جریان داشت.

به نظر هورتس و برپایه این تحقیقات، بدون توجه به کلیت هستى‏‏‏ انسان، و از این طریق درک ماهیت “انسان تاریخى‏‏‏”، تنظیم و درک تئوریک از مشخصات انسان ناممکن است. به نظر هورتس، تنها با توجه به کلیه جوانب هستى‏‏‏ “انسان تاریخى‏‏‏”، که Sève نیز در رساله خود بر آن تاکید دارد، شناخت مارکسیستى‏‏‏ از شخصیت انسان ممکن مى‏‏‏گردد. طبق تعریف هورتس، انسان «a- آنسامبل روابط اجتماعى‏‏‏ مشخص- تاریخى‏‏‏ است؛ b- وحدتى‏‏‏ از عوامل طبیعى‏‏‏، اجتماعى‏‏‏، مادى‏‏‏ و معنوى‏‏‏، عقلایى‏‏‏ و احساسى‏‏‏، مادون آگاهى‏‏‏، بدون آگاهى‏‏‏ و آگاهانه است که در تظاهرى‏‏‏ فردى‏‏‏ induviduell [و یگانه] خود را نشان مى‏‏‏دهد؛ c- انسان آگاهانه شرایط هستى‏‏‏ خود را موثرتر و انسانى‏‏‏تر» برپا مى‏‏‏سازد.

هانس- پتر برنر Hans-Peter Brener سوسیولوژیس معاصر آلمانى‏‏‏ که در تز دکترا خود ازجمله تحقیقات پیش گفته هورتس را درباره “واحد بیوپسیکوسوسیال انسان” جمع‏آورى‏‏‏ کرده و در سال ٢٠٠٢ منتشر ساخته است، در شماره پیش گفته دفاتر مارکسیستى‏‏‏ و در رساله‏ِ جدیدى‏ درباره موضوع تحقیقات خود در ارتباط با تحقیقات سال‏هاى‏ اخیر بر روى‏ مغز انسان و با اشاره به “بدفهمى‏” از نتایج این تحقیقات توسط برخى‏ها، از قول روبین‏اشتین R. S. Rubinstein، پسیکولوژیست اتحاد شوروى‏‏‏ سابق، تاثیر عوامل داخلى‏‏‏ و خارجى‏‏‏ را براى‏‏‏ درک از برداشت بیوپسیکوسوسیال از شخصیت انسان برجسته ساخته و مى‏‏‏نویسد: «براى‏‏‏ روبین‏اشتین در ایجاد شدن شکل اجتماعى‏‏‏ هستى‏‏‏ انسان که تنها براى‏‏‏ گونه انسانى‏‏‏ وجود دارد، تاثیر قانونمند عامل بیولوژیک بر روى‏‏‏ رشد روحى‏‏‏ انسان نفى‏‏‏ نمى‏‏‏شود.» این اما به معناى‏‏‏ وجود «ژن مذهب» در کروموزم انسان نمى‏‏‏باشد که گویا دلیل وجود برداشت مذهبى‏ نزد انسان است که برخى‏‏‏ از محافل غیرجدى‏‏‏، از تحقیقات بر روى‏‏‏ مغز انسان در سال‏هاى‏‏‏ اخیر نتیجه مى‏‏‏گیرند.

Sève  در رساله خود برداشت مارکس را با نمونه‏هاى‏‏‏‏ مختلف از آثار او، مانیفست کمونیستى‏‏‏‏، ایدئولوژى‏‏‏‏ آلمانى‏‏‏‏، سرمایه، تزها درباره فویرباخ و … توضیح داده و نشان مى‏‏‏‏دهد که انسان امروزى‏‏‏‏، هُمو زاپینس، تنها پس از فراگرفتن فردى‏‏‏‏ دستاوردهاى‏‏‏‏ مادى‏‏‏‏ و معنوى‏‏‏‏ (فرهنگ و تمدن) ایجاد شده توسط نسل‏هاى‏‏‏‏ گذشته، و افزودن توانایى‏‏‏‏ و قابلیت‏هاى‏‏‏‏ خود به آن، به سطح هُمو زاپینس زاپینس ارتقا یافته و “جهان انسانى‏‏‏‏” را ساخته و تکامل مى‏‏‏‏بخشد. ازاین‏رو به نظر مارکس (و انگلس) فرد انسان Individum  حامل رشد و تکامل جامعه بشرى‏‏‏‏ بوده و از این‏رو آزادى‏‏‏‏ فرد فرد انسان، پیش شرط آزادى‏‏‏‏ جامعه انسانى‏‏‏‏ که پیش‏تر از مانیفست کمونیستى‏‏‏‏ نقل شد، مى‏‏‏‏باشد. نشان دادن و اثبات این درونمایه انسان‏دوستانه در برداشت انسان‏شناسانه (آنتروپولوژیکى‏‏‏‏) مارکس را  Sève انقلابى‏‏‏‏ عظیم در فلسفه ارزیابى‏‏‏‏ مى‏‏‏‏کند که به انتزاع توخالى‏‏‏‏ گذشته درباره “انسان” پایان بخشیده، ولى‏‏‏‏ متاسفانه تاکنون کم‏تر مورد توجه حتى‏‏‏‏ مارکسیست‏ها نیز قرار داشته است. او  وظیفه رساله خود را توضیح و اثبات نکات پیش گفته قرار داده است.

به نظر Sève «انقلابى‏‏‏‏‏‏ که توسط مارکس در علم انسان‏شناسى‏‏‏‏‏‏ (آنتروپولوژى‏‏‏‏‏) پایه ریخته شد، تنها خداحافظى‏‏‏‏‏‏ از مفهوم انتزاعى‏‏‏‏‏‏ و توخالى‏ [غیرتاریخى‏] “انسان” نیست. این انقلاب که هر اندیشه انتقادى‏‏‏‏‏‏ بلندپرواز خود را پایبند به آن مى‏‏‏‏‏داند، همچنین تنها یک برش‏ در تاریخ اندیشه نیست، بلکه امروزه یک حق مدنى‏‏‏‏‏‏ Vademecum [راهنماى‏‏‏‏‏‏ غیرقابل چشم‏پوشى‏‏‏‏‏‏] را تشکیل مى‏‏‏‏‏دهد با پرارزش‏ترین معنا.» حق «مدنى‏» و یا «شهروندى‏» که اخیراً آیت‏الله حسینعلى‏ منتظرى‏ نیز در یکى‏ از موضع‏گیرى‏هاى‏ خود در ارتباط با همه مردم میهن ما برجسته ساخته، که از دوبخش “آزادى‏ها” و “حقوق دموکراتیک” تشکیل مى‏شود.

برگردان متن آلمانى‏‏‏‏‏‏ به فارسى‏‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏‏تواند کمکى‏‏‏‏‏‏ باشد براى‏‏‏‏‏‏ درک بغرنجى‏‏‏‏‏‏ شرایط نبرد اجتماعى‏‏‏‏‏‏ در ایران کنونى‏‏‏‏‏‏ در سال ١٣٨٨ در ارتباط با پیوند درونى‏‏‏‏‏‏ میان خواست انسان‏دوستانه آزادى‏هاى‏ دموکراتیک‏‏‏ و برخوردارى‏‏‏‏ از حقوق قانونى‏‏‏‏ شهروندى‏‏‏‏ مردم‏‏ و عدالت اجتماعى‏‏‏‏‏‏ یا حقوق دموکراتیک. دو خواست و نیازى‏ که آماج‏هاى‏ توامان در خیزش انقلابى‏‏‏‏‏‏ مردم ایران را تشکیل مى‏دهند. این‏ خواست و آماج‏هاى‏‏‏ انسان‏دوستانه و “حقوق بشرى‏‏‏” مبتنى‏‏‏ هستند بر رشد فرهنگى‏‏‏ و رشد نیروهاى‏‏‏ مولده در کلیت آن در جامعه امروزى‏‏‏ ایران. خواست و آماج‏هایى‏‏‏‏ که همگى‏‏‏‏ در قانون اساسى‏‏‏‏، دستاورد انقلاب بزرگ بهمن ۵٧، ثبت و تضمین شده‏اند. ازاین‏رو نمى‏توان برقرارى‏ آزادى‏هاى‏ دموکراتیک و قانونى‏ را جدا از چگونگى‏ برنامه اقتصاد ملى‏ براى‏ رشد نیروهاى‏ مولده و برپایى‏ رفاه نسبى‏ عمومى‏ در ایران مورد توجه قرار داد. جدا ساختن این دو مقوله به “حقوق بشر” از یک‏سو و بى‏توجهى‏ به چگونگى‏ راه رشد نیروهاى‏ مولده در کشور از سوى‏ دیگر، بى‏توجهى‏ به هستى‏ یکپارچه جامعه و “انسان” ایرانى‏ است. چنین جدایى‏ فاقد کارپایه علمى‏ بوده و از نظر سیاسى‏- ایدئولوژیک داراى‏ سرشتى‏ ارتجاعى‏ و واپس‏نگرانه و پوزیتویستى‏ مى‏باشد.

دستگاه‏هاى‏ تبلیغاتى‏ سرمایه‏دارى‏ مى‏کوشند با جدا ساختن “حقوق بشر” براى‏ آزادى‏ بیان و … از “حقوق بشر” براى‏ برخودارى‏ از امنیت اقتصادى‏ و رفاه اجتماعى‏ در جامعه، سلطه حاکمیت سرمایه‏دارى‏ را حفظ و تثبیت و سلطه خود را ابدى‏ سازند.

همانطور که در رساله Sève  نشان داده مى‏شود، جدا سازى‏ این دو روى‏ “حقوق بشر” از یکدیگر ازاین‏رو مجاز نیست، زیرا این جدایى‏ به معناى‏ نفى‏ “انسان تاریخى‏” است. به نظر Sève «فرد انسان همیشه انسان یک دوران تاریخى‏‏‏‏‏‏ معین است، انسان یک صورتبندى‏‏‏‏‏‏ اقتصادى‏‏‏‏‏‏- اجتماعى‏‏‏‏‏‏ و در چنین صورتبندى‏‏‏‏‏‏ متعلق به یک گروه اجتماعى‏‏‏‏‏‏ مشخص مى‏‏‏‏‏‏باشد». بر این پایه است که “حقوق بشرى‏” انسان تاریخى‏ در ارتباط مستقیم و جدایى‏ ناپذیر با شرایط مشخص اقتصادى‏- اجتماعى‏ هستى‏ او قابل شناخت و درک بوده و کلیت آن تقسیم‏پذیر نمى‏باشد. با جدایى‏ دو روى‏ “حقوق بشر”، درونمایه آن به مضمونى‏ محدود مى‏گردد که مورد نظر “حقوق بشر” به اصطلاح “آمریکایى‏” مى‏باشد.

دیدگاه مارکسیستى‏‏‏‏‏‏ درباره انسان‏شناسى‏‏‏‏‏‏ (آنتروپولوژى‏‏‏‏‏‏) و برداشت‏هاى‏‏‏‏‏‏ بنیادى‏‏‏‏‏‏ آن

اگر بخواهیم با بیانى‏‏‏‏‏‏ عام به تعریف گونه انسانى‏‏‏‏‏‏ بپردازیم که بکار بردن آن براى‏‏‏‏‏‏ هر گونه دیگرى‏‏‏‏‏‏ از جانوران  – بى‏‏‏‏‏‏تفاوت کدام گونه –  قویاً غیر ممکن باشد، آنوقت به طور قطع باید به تعریف مارکس بازگردیم که در نامه خود به آنئنکو Annenkow بکار برده است: «تاریخ اجتماعى‏‏‏‏‏‏ انسان همیشه تنها تاریخ نتایج رشد فردى‏‏‏‏‏‏ انسان است». (کلیات جلد ۴، ص ۵۴٨)

به دو علت بکار بردن تعریف فوق براى‏‏‏‏‏‏ هیچ گونه دیگرى‏‏‏‏‏‏ممکن نیست، عللى‏‏‏‏‏‏ که ما را به هسته مرکزى‏‏‏‏‏‏ بحث نیز هدایت مى‏‏‏‏‏‏کنند. از یک سو زیرا هیچ گونهِ حیوانى‏‏‏‏‏‏ داراى‏‏‏‏‏‏ یک تاریخ اجتماعى‏‏‏‏‏‏ نیست  – اگر این تاریخ، روند تجمیع فزاینده و تراکمى‏‏‏‏‏‏ اطلاعات نزد انسان درک شود که فعالیت جمعى‏‏‏‏‏‏ فرد انسانى‏‏‏‏‏‏، از هر نسلى‏‏‏‏‏‏ به نسل دیگر منتقل کرده و وارد جریان زندگى‏‏‏‏‏‏ گروهى‏‏‏‏‏‏ او مى‏‏‏‏‏‏سازد. امرى‏‏‏‏‏‏ که بکلى‏‏‏‏‏‏ از نوع و جنسى‏‏‏‏‏‏ دیگر است از آنچه اولوسیون بیولوژیکى‏‏‏‏‏‏ ممکن مى‏‏‏‏‏‏سازد. تغییر اندام و نسخه رفتارى‏‏‏‏‏‏ گروه‏هاى‏‏‏‏‏‏ حیوانى‏‏‏‏‏‏ در اولوسیون بیولوژیکى‏ با سرعتى‏‏‏‏‏‏ به مراتب آهسته‏تر و با وضعى‏‏‏‏‏‏ بکلى‏‏‏‏‏‏ متفاوت به سرانجام مى‏‏‏‏‏رسد. ازاین‏رو، گونه مورچگان فاقد تاریخ اجتماعى‏‏‏‏‏‏ است.

از طرف دیگر و به طریق اولى‏‏‏‏‏‏، در هیچ گونه حیوانى‏‏‏‏‏‏ رشد فردى‏‏‏‏‏‏ وجود ندارد  –  به عبارت دقیق‏تر: چگونگى‏‏‏‏‏‏ رفتار فردى‏‏‏‏‏‏ [حیوان] از طریق ژنتیک نظم یافته، شبیه و همانند رفتار احاد دیگر گونه تظاهر کرده و بر پایه آن، عملکرد فردى‏‏‏‏‏‏ حیوان در طول عمرش شکل گرفته و در طول نسل‏ها، از خود عملکردى‏‏‏‏‏‏ فزاینده و تراکمى‏‏‏،‏‏‏ به معناى‏‏‏‏‏‏ ایجاد شدن روند تاریخ اجتماعى‏‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏‏ گونه خود، از خود بروز نمى‏‏‏‏‏‏دهد. چنین روندى‏‏‏‏‏‏ کلاً وجود ندارد. زنبور عسل، که درباره آن‏ها Vergil در چهارمین شعر Georgica  صحبت مى‏‏‏‏‏‏کند، به ترتیب زنبور پرستار نوزادان، زنبور ساختمانى‏‏‏‏‏‏، زنبور جمع‏کننده عسل است. دقیقاً همانطور که Frisch دوهزار سال بعد نیز دیده و برمى‏‏‏‏‏‏شمرد.

[Vergilius Publius   شاعر رومى‏‏‏‏‏‏ از Maro ٧٠ تا ١٩ پیش از تاریخ اروپایى‏‏‏‏‏‏.

Frisch, Karl متولد ١٨٨۶ر١١ر٢٠، جانورشناس و بیولوژیست اتریشى‏‏‏‏‏ با تحقیقات درباره زنبور عسل. ١٩٧٣ برنده جایزه نوبل براى‏‏‏‏‏ پزشکى‏‏‏‏‏ و فیزیولوژى‏‏‏‏‏]

ویژگى‏‏‏‏‏‏اى‏ که نزد گونه انسانى‏‏‏‏ رشدیافته مى‏توان یافت، این واقعیت است که این گونه به طور مداوم و پایان‏ناپذیر از خود توانایى‏‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏‏ جدید بدنى‏‏‏‏‏‏ و روحى‏‏‏‏‏‏ فردى‏‏‏‏‏‏ نشان مى‏دهد و ساختارها و انگیزه‏هاى‏‏‏‏‏‏ نوینى‏‏‏‏‏‏ را به طور جمعى‏‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏‏آفریند. انسان توانسته است در جریان همان دو هزار سال، فهرست آنچه را که آفریده است، بى‏‏‏‏‏‏اندازه توسعه دهد: علت انفجار کوه آتشفشان را درک کند و دیگر از خشم خدایان نهراسد، محاسبات چند مجهولى‏‏‏‏‏‏ ریاضى‏‏‏‏‏‏ را انجام دهد، ابزارکار‏‏‏‏‏ را با دقت یک میکرونى‏‏‏‏‏‏ سوراخ کند، بر روى‏‏‏‏‏‏ قلب باز به عمل جراحى‏‏‏‏‏‏ بپردازد، میلیون‏ها انسان را در کوره‏هاى‏‏‏‏‏‏ آدم سوزى‏‏‏‏‏‏ بسوزاند، در وضع بى‏‏‏‏‏‏وزنى‏‏‏‏‏‏ به آزمایش بپردازد، اعتصابى‏‏‏‏‏‏ را سازمان دهد، به همتاسازى‏‏‏‏‏‏ گوسفند بپردازد، توده‏هاى‏‏‏‏‏‏ وسیعى‏‏‏‏‏‏ از حقوق‏گیران را به بیکارى‏‏‏‏‏‏ محکوم کند تا سود سرمایه‏ را ارتقاء دهد، در پرش با چوب از مرز شش متر عبور کند، با گوش خود یک نت اشتباه ویلن را در یک ارکستر تشخیص دهد، در اینترنت چیزى‏‏‏‏‏‏ را سفارش دهد، تصمیم به تغییر جنسیت بگیرد …  فهرستى‏‏‏‏‏‏ که مى‏‏‏‏‏‏توان آن را تا بى‏‏‏‏‏‏نهایت ادامه داد.

آنچه که شدیداً نیاز به توضیح دارد، این نکته است که شکوفایى‏‏‏‏‏‏ چشمگیر همه این فعالیت‏هاى‏‏‏‏‏‏ روحى‏‏‏‏‏‏ و توانایى‏‏‏‏‏‏ها توانسته است در شرایطى‏‏‏‏‏‏ تحقق یابد که به طور کلى‏‏‏‏‏‏ تغییرات ژنتیکى‏‏‏‏‏‏- فیزیکى‏‏‏‏‏ نزد انسان بوجود نیامده‏است. اگر مى‏‏‏‏‏‏توان گفت که تغییرات برشمرده شده نیازى‏‏‏ به مدت زمانى‏‏‏‏‏‏ که براى‏‏‏‏‏‏ تغییرات بزرگ ژنتیکى‏‏‏‏‏‏ لازم است و در طول میلیون‏ها سال تحقق یافته‏اند، نداشته و  در صده‏ها، یعنى‏‏‏‏‏‏ در مدت زمانى‏‏‏‏‏‏ با ضریب هزاربار کوچک‏تر پدید آمده‏، ما با مسئله بغرنج و تاکنون پاسخ نداده‏اى‏‏‏‏‏‏ روبرو هستیم، که تاکنون نه تحقیقات ژنتیکى‏‏‏‏‏‏ توانسته است پاسخ براى‏‏‏‏‏‏ آن ارایه کند و نه اینکه این مسئله بغرنج توانسته است به کمک آموزش درباره قابلیت‏هاى‏‏‏‏‏‏ روحى‏‏‏‏‏‏ مادرزادى‏‏‏‏‏‏ توضیح داده شود.

آیا با توجه به توانایى‏‏‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏‏ جدید اینچنانى‏‏‏‏‏‏ که ما برخى‏‏‏‏‏‏ از آن‏ها را پیش‏تر برشمردیم، براى‏‏‏‏‏‏ مثال هوشمندى‏‏‏‏‏‏ ریاضى‏‏‏‏‏‏،  قابل تصور است که این توانایى‏‏‏‏‏‏ها مى‏‏‏‏‏‏توانستند، لااقل در بخش‏هایى‏‏‏‏‏‏ از آن، از طریق قابلیت‏هاى‏‏‏‏‏‏ موروثى‏‏‏‏‏‏ بوجود آیند که همراه بوده است با انتخاب هدفمندِ اسرارآمیزِ ژن‏هاى‏‏‏‏‏‏ تحول‏یافته در جریان اولوسیون‏ها. امر اعجاب‏انگیزى‏‏‏‏‏‏ که اضافه بر آن، مى‏‏‏‏‏‏بایستى‏‏‏‏‏‏ تنها در جریان زندگى‏‏‏‏‏‏ چند دوجین نسل تحقق یابد؟ کافى‏‏‏‏‏‏ است موضوع را به روشنى‏‏‏‏‏‏ توضیح داد، تا پوچى‏‏‏‏‏‏ و بى‏‏‏‏‏‏معنایى‏‏‏‏‏‏ درونمایه آن عریان گردد.

[اشاره Sève به “انتخاب هدفمند”، اشاره به نظریه تلئولوژى‏‏‏‏‏‏ است که در دوران اخیر تحت                                       عنوانintelligenter Designer توسط کاردینال شون‏بورن Schönborn ‏‏‏ کلیساى‏‏‏‏‏‏ کاتولیک در اتریش مطرح شده است. به نظر او گویا روند بغرنج مورد نظر Sève درباره رشد انسان و جامعه انسانى‏‏‏‏‏‏، روندى‏‏‏‏‏‏ هدایت شده مى‏‏‏‏‏‏باشد. همانند یک لباس زیباى‏‏‏‏‏‏ مدل “گوژى‏‏‏‏‏‏” توسط یک “طراح هوشمند” ساخته شده است. کلیساى‏‏ کاتولیک که بالاخره بعد از ١۵٠ سال مجبور به تائید درستى‏‏ تحقیقات علمى‏‏ داروین درباره رشد گونه‏ها شده است که برپایه انتخاب و انطباق با شرایط و اولوسیون در روندى‏‏ میلیون‏ها ساله، به پدیدار شدن گونه انسانى‏‏ انجامیده است، مى‏‏کوشد با کمک نظریه فاقد پایه و اساس علمى‏‏ و اثبات نشده، اندیشه تئلولوژى‏‏ را در لباس و الفاظى‏‏ “مدرن” مطرح ساخته و میان تصورات کلیساى‏‏ کاتولیک با نتایج تحقیقات علوم پلى‏‏ برقرار سازد. به تصور این نظر، ایجاد شدن انسان امروزى‏‏ در جریان طولانى‏‏ رشد و بغرنج شدن ساختار و عملکرد بافت زنده، بدون یک نقشه از پیش آماده و یک “طراح هوشمند” ناممکن است. ادعایى‏‏ که از بیراهه و بطور پوشیده به نفى‏‏ نتایج علوم و ازجمله تحقیقات چارلز داروین مى‏‏پردازد.]

بدین‏ترتیب یک نیازمندى‏‏‏‏‏‏ ریشه‏اى‏‏‏‏‏‏ و اجتناب‏ناپذیر براى‏‏‏‏‏‏ توضیح این واقعیت سنگین و چشمگیر وجود دارد، که بسیارى‏‏‏‏‏‏ آن را به طور غریبى‏‏‏‏‏‏ با سکوت پذیرا هستند: علت بالندگى‏‏‏‏‏‏ موثر قابلیت روحى‏‏‏‏‏‏ انسان در جریان هزاره‏هاى‏‏‏‏‏‏ اخیر، ریشه در چه امرى‏‏‏‏‏‏ دارد.

چگونه ممکن است که توانایى‏‏‏‏‏‏ افراد در این ابعداد رشد یابد، آنطور که در جریان آخرین هزاره‏ها تحقق یافته است و آنطور که در آینده و بدون آنکه بتوان مرزى‏‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏‏ رشد آن از پیش تعیین کرد، با سرعتى‏‏‏‏‏‏ فزاینده عملى‏‏‏‏‏‏ خواهد شد، درحالى‏‏‏‏‏‏ که تا آنجا که مى‏‏‏‏‏‏دانیم، مغز انسان به‏مثابه یک اندام تعریف شده ژنتیکى‏‏‏‏‏‏ از دوران سنگى‏‏‏‏‏‏ تاکنون تغییرى‏‏‏‏‏‏ نشان نمى‏‏‏‏‏‏دهد  –  چنین چیزى‏‏‏‏‏‏ چگونه ممکن است؟

پاسخ بکلى‏‏‏‏‏‏ نوین مارکس به این پرسش چنین است که تواناى‏‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏‏ انسانى‏‏‏‏‏‏ نه تنها به‏مثابه فعالیت ذهنى‏‏‏‏‏‏ فرد انسان تظاهر مى‏کند، بلکه همچنین به شکل عینى‏‏‏‏‏‏  – یا دقیق‏تر به‏مثابه واقعیت “نیروهاى‏‏‏‏‏‏ مولده” عینیت یافته –  بروز مى‏‏‏‏‏‏یابد. ابزار کار و دستگاه‏ها و ماشین‏ها، واقعیت‏هاى‏‏‏‏‏ عینى‏‏‏‏‏‏ هستند که در آن توانایى‏‏‏‏‏‏ پیشه‏ورى‏‏‏‏‏‏، دانش علمى‏‏‏‏‏‏، شیوه‏هاى‏‏‏‏‏‏ تکنیکى‏‏‏‏‏ و عملکرد هوشمندانه تجمیع یافته و نهادین مى‏‏‏‏‏گردد؛ تصاحب ذخیره ایجاد شده در خارج از اندام [مغز] فعالیت [روحى‏‏‏‏‏- ذهنى‏‏‏‏‏- انتزاعى‏‏‏‏‏ و …] انسان‏ها‌ که در تکامل تاریخى‏‏‏‏‏‏ توسط تک تک افراد ایجاد شده است [و در ابزار کار، ماشین‏ها و فرهنگ عینیت یافته]، به انسان امکان مى‏‏‏‏‏‏دهد، در هر نسلى‏‏‏‏‏‏ توانایى‏‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏‏ [افراد نسل] خود را بمنظه ظهور رسانده و به توانایى‏‏‏‏‏ نسل گذشته اضافه کند. در رابطه دیالکتیکى‏‏‏‏‏‏ مستمر تاریخى‏‏‏‏‏‏ میان عینیت و ذهنیت یافتن [کار انسان که منشاء رشد نیروهاى‏‏‏‏‏‏ مولده است]، آن راز سحرآمیز رشد بى‏‏‏‏‏‏پایانِ توانایى‏‏‏‏‏‏ گونه انسان نهفته است که همزمان با ثابت باقى‏‏‏‏‏‏ ماندن توان عصبى‏‏‏‏‏‏ فرد انسان [اندیویدیوم] همراه مى‏باشد. برداشتى‏‏‏‏‏‏ که [مارکس] آن را در “مبانى‏‏‏‏‏‏” [انتقاد اقتصاد سیاسى‏‏‏‏‏‏] نیز وارد مى‏‏‏‏‏‏سازد و تدقیق مى‏‏‏‏‏‏بخشد: «این جنبه [عینى‏‏‏‏‏‏] عملکرد کار اجتماعى‏‏‏‏‏‏  – کار متحجر شده اجتماعى‏‏‏‏‏‏ [متبلور در ابزار‏ها و در کلیت آن در فرهنگ]  –  به تنى‏‏‏‏‏‏ هر روز تنومندتر شونده براى‏‏‏‏‏‏ جنبه دیگر، جنبه ذهنیت، جنبه کار زنده [تبدیل مى‏‏‏‏‏‏شود]» (کلیات، جلد ۴٢، ص ٧۴٢).

در سرمایه‏دارى‏‏‏‏‏‏ این «شرایط تجمیع شدهِ فعالیت اجتماعى‏‏‏‏‏‏ [به صورت ابزارکار در مالکیت خصوصى‏‏‏‏‏‏ سرمایه‏دار] به یک استقلال هر روز عظیم‏ترى‏‏‏‏‏‏ دست مى‏‏‏‏‏‏یابد» و خود را در برابر نیروى‏‏‏‏‏‏ کار انسان قرار مى‏‏‏‏‏‏دهد، «به مثابه نیرویى‏‏‏‏‏‏ بیگانه و حاکم [بر انسان] که هر روز قوى‏‏‏‏‏‏تر مى‏‏‏‏‏‏گردد»: عینیت یافتنى‏‏‏‏‏‏ که همزمان به معناى‏‏‏‏‏‏ بیگانه شدن مى‏‏‏‏‏‏باشد. شناختى‏‏‏‏‏‏ با پیامدهاى‏‏‏‏‏‏ بسیار پراهمیت که دیرتر به آن پرداخته خواهد شد. بدون تردید بیگانه شدن منشاء واقعیت عینى‏‏‏‏‏‏ ایجاد شده از توانایى‏‏‏‏‏‏ تاریخى‏‏‏‏‏‏- اجتماعى‏‏‏‏‏‏ گونه انسان، در ابعاد متفاوتى‏‏‏‏‏‏ در برداشت روحى‏‏‏‏‏‏ و بیوگرافى‏‏‏‏‏‏ شخصى‏‏‏‏‏‏ فرد انسان موثر بوده و نمایان مى‏‏‏‏‏‏شود.

مارکس بارها به تفصیل پرسش در ارتباط با نقش فردیت انسان را مورد توجه قرار داده و دورنماى‏‏‏‏‏‏ تاریخى‏‏‏‏‏‏ آن را در ابعاد وسیعى‏‏‏‏‏‏ میشکافد و توضیح مى‏‏‏‏‏‏دهد. [مارکس] در چهل صفحه “مبانى‏‏‏‏‏‏”، که در آلمانى‏‏‏‏‏‏ تحت عنوان «اشکال» («اشکال‏‏‏‏‏ ماقبل شکل سرمایه‏دارى‏‏‏‏‏‏ تولید») شناخته شده‏اند، با بکار گرفتن چشمگیر و همه‏جانبه منابع تاریخ فرهنگ‏‏‏ [بشرى‏‏‏‏‏‏]، به ترسیم چگونگى‏‏‏‏‏‏ روند ایجاد شدن “کار آزاد مزدورى‏‏‏‏‏‏” از اشکال اقتصاد چوپانى‏‏‏‏‏‏ و قبیله‏اى‏‏‏‏‏‏ پیشین مى‏‏‏‏‏پردازد. زیرا درباره انسان نیز باید گفته شود که او به عنوان فرد زائیده نمى‏‏‏‏‏‏شود، بلکه با رشد [تاریخى‏] خود به فردیت دست مى‏‏‏‏‏‏یابد. «انسان در جریان روندى‏‏‏‏‏‏ تاریخى‏‏‏‏‏‏ به فرد تبدیل مى‏‏‏‏‏‏شود. او در ابتدا به عنوان عضوى‏‏‏‏‏‏ از گونه، از قبیله، حیوانى‏‏‏‏‏‏ از گروه خود تظاهر مى‏‏‏‏‏‏کند…  مبادله، وسیله عمده‏اى‏‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏‏ ایجاد شدن فردیت است. مبادله موجودیت گروه را غیرضرور مى‏‏‏‏‏‏سازد و آن را منحل مى‏کند.» (همانجا، جلد ۴٢، ص ۴١٩).

[زندگى‏ گروهى‏ انسان در جامعه بدوى‏ ، جبرى‏ تاریخى‏ است. جامعه‏اى‏ که انحلال آن با پدیدار شدن کالا و مبادله آن عملى‏ مى‏گردد، آنطور که در نقل قول پیش گفته از مارکس بیان شد. پایان دوران بدوى‏ همراه است با پدیدار شدن فردیت در جامعه بشرى‏. “آزادى‏” و “حقوق بشرِ” فرد انسان در جامعه بدوى‏ به مفهوم امروزى‏ آن وجود نداشته است. کارل پوپر در اثر خود “جامعه باز و دشمنان آن”، با درک معیوب از رابطه دیالکتیکى‏ میان “جبر و اختیار”، جامعه بدوى‏ را جامعه بسته و یا “توتالیتر” مى‏نامد، زیرا در آن فرد فاقد آزادى‏ و استقلال بوده و تحت استیلاى‏ جمع قرار دارد. چنین برداشتى‏، نگاهى‏ غیر تاریخى‏ به جامعه بدوى‏ است. هدف پوپر از این نظریه‏پردازى‏ها نفى‏ حقانیت جامعه سوسیالیستى‏ است که گویا در آن‏هم فرد تحت استیلاى‏ جمع قراردارد و لذا “جامعه‏ بسته” با سرشت “توتالیتر” مى‏باشد. هدف تائید “جامعه باز” و “دموکراتیک”‌ سرمایه‏دارى‏ است.

نه در جامعه بدوى‏ و نه در جامعه سوسیالیستى‏ استثمار انسان از انسان برقرار است. پوپر در نظریه خود مسئله استثمار که درونمایه هستى‏ اجتماعى‏ را مشخص مى‏سازد، مسکوت گذاشته و خود را به‏مثابه نظریه‏پرداز جانبدار نظام استثمارگرانه سرمایه‏دارى‏ افشا مى‏سازد.

روبرت اشتیگروالد، فیلسوف معاصر آلمانى‏، موضع کارل پوپر را مورد انتقاد قرار مى‏دهد و مى‏نویسد: «… به نظر پوپر، جامعه باز و جامعه بسته، دو گونه سازماندهى‏ اجتماعى‏ است که به کلى‏ با یکدیگر در تضادند. وى‏ جامعه بسته را جامعه‏اى‏ مى‏داند که از درون نظام دودمانى‏ جوامع قبیله‏اى‏ ایجاد شده‏است. در این جوامع ساختارهاى‏ گروهى‏، سنت‏ها و تابوها (محرمات) ایجاد شده‏اند. این بدان معناست که فرد، تحت استیلاى‏ جمع است. بر این پایه نیز، ثبات و بسته بودن، یعنى‏ سرشت استبدادى‏ چنین جامعه‏اى‏ بروز مى‏یابد. اما به همین علت نیز چنین جامعه‏اى‏ نمى‏تواند به تکامل مطلق دست یابد. (پوپر، رک. ١٩٧٠، جلد یکم، ص ٢٢٨)

دیدگاه پوپر نسبت به جامعه اولیه، غیرتاریخى‏ است. او برپایه فردگرایى‏ بورژوازى‏ در نظام اجتماعى‏ سرمایه‏دارى‏، جامعه اولیه را در وضعى‏ غیر آزاد ارزیابى‏ مى‏کند. نکته به مراتب مهم‏تر، این است که فقدان سرکوب و استثمار [در این جامعه] را از نظر دور مى‏دارد. تاکنون هیچ یک از افسانه‏پردازان استبداد، نتوانسته‏اند این مساله را که در شرایط فقدان سرکوب و استثمار، باید “استبداد” برقرار باشد، مستدل سازند … به نظر پوپر، جامعه متقابل، یعنى‏ جامعه باز، با رشد تصورات انتقادى‏ درباره تابوهاى‏ گروهى‏ همراه است، وتعقل وآزادى‏هاى‏ فردى‏ برپایه بحث قرار دارد. این ادعاها، به طور ساده، تبلیغ براى‏ جامعه سرمایه‏دارى‏ است.» (توماس مچر، جامعه مدنى‏ و آگاهى‏ پسامدرنیستى‏، تهران، پیلا ١٣٨۴، ص ١۴١-١۴٠)]

اما به همان اندازه که فرد خود را از جامعه جدا مى‏‏‏‏‏‏سازد، جامعه نیز از او فاصله مى‏‏‏‏‏‏گیرد، تا آنجا که در جامعه بورژوایى‏‏‏‏‏‏، جامعه به‏مثابه یک قدرت عینى‏‏‏‏‏‏ «در برابر او قرار مى‏‏‏‏‏‏گیرد. فرد مى‏‏‏‏‏‏کوشد برآن غلبه یابد، اما جامعه او را مى‏‏‏‏‏‏بلعد». ازاین‏رو است که ظهور تاریخى‏‏‏‏‏‏ فردیت رشد یافته انسانى‏‏‏‏‏‏، همزمان سرگذشت طولانى‏‏‏‏‏‏ یک شهادت است. آنچه که باید درک شود و «نظریه درباره ارزش اضافى‏‏‏‏‏‏» آن را به ما مى‏‏‏‏‏‏آموزاند، این نکته است که «رشد و تکامل توانایى‏‏‏‏‏‏ و قابلیت‏هاى‏‏‏‏‏‏ گونه انسان، اگرچه در ابتدا به قیمت نابودى‏‏‏‏‏‏ اکثریت افراد و طبقات موجود انسانى‏‏‏‏‏‏ تحقق یافته است، نهایتاً به اینجا ختم مى‏‏‏‏‏‏گردد که بر این تضاد [درونى‏‏‏‏‏‏ جامعه] غلبه شود و همراه گردد با رشد فردیت انسان. ازاین‏رو رشد فردیت انسان در سطح عالى‏‏‏‏‏‏ به قیمت روندى‏‏‏‏‏‏ تاریخى‏‏‏‏‏‏ عملى‏‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏‏گردد که در آن افراد قربانى‏‏‏‏‏‏ شده‏اند …» (“نظریه درباره ارزش اضافى‏‏‏‏‏‏”، کلیات جلد ٢.٢۶، ص ١١١).  همین نتیجه‏گیرى‏‏‏‏‏‏ در جلد سوم “سرمایه” اینچنین بیان مى‏‏‏‏‏‏گردد: «واقعاً تنها با نابودى‏‏‏‏‏‏ بى‏‏‏‏‏‏اندازه امکان رشد فرد انسان در طول اعصار تاریخى‏‏‏، توانسته است رشد گونه انسانى‏‏‏‏‏‏ تامین و تثبیت گردد. دوران طولانى‏‏‏ که پیش‏درآمد برپایى‏‏‏‏‏‏ انسانى‏‏‏‏‏‏ جامعه را تشکیل مى‏‏‏‏‏‏دهد.» (سرمایه، جلد سوم، کلیات جلد ٢۵، ص ٩٩). [در این جمله از مارکس] ما اکنون در برابر تابلوى‏‏‏‏‏‏ راهنمایى‏‏‏‏‏‏ قرار داریم که در آن دورنماى‏‏‏‏‏‏ انسان‏شناسانه جامعه کمونیستى‏‏‏‏‏‏ [که در آن “حقوق بشر” به‏مثابه واقعیتى‏‏‏‏‏ عینى‏‏‏‏‏ و نمادین بخشى‏‏‏‏‏ از “جهان انسانى‏‏‏‏‏” را تشکیل مى‏‏‏‏‏دهد] در تمام پهنا و ابعاد آن به نمایش گذاشته شده است.

یک چنین نگرش انسان‏شناسانه که در تحلیل‏ها [ى‏‏‏‏‏‏ مارکس] مى‏‏‏‏‏‏درخشد، نه تنها در اواسط قرن نوزدهم نگرشى‏‏‏‏‏‏ بکلى‏‏‏‏‏‏ نوین بود، اکنون در قرن بیست و یکم نیز انسان از پندى‏‏‏‏‏‏ خیرخواهانه پیروى‏‏ خواهد کرد، اگر آن را نگرشى‏‏‏‏‏‏ پیش پا افتاد نپندارد.

نوآورى‏‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏‏ عمده‏ در طول تاریخ که به کمک آن انسانیت خود را گام به گام از [جهان] جانوران جدا ساخت، از زمانى‏‏‏‏‏‏ معنا مى‏‏‏‏‏‏یابد که کار انسانى‏‏‏‏‏‏ به واقعیت عینى‏‏‏‏‏‏ و ملموس تبدیل مى‏‏‏‏‏‏شود … از زمانى‏‏‏‏‏‏ که کار انسان به طور منظم از ابزارکار بهره مى‏‏‏‏‏‏جوید تا بهتر به اهداف خود دست یابد. از آنجا که این ابزار عینیت ملموس دارا هستند، مى‏‏‏‏‏‏توانند این ابزار به خودى‏‏‏‏‏‏ خود  – و محصولات کار با آن‏ها –  بعد از پایان کار فرد باقى‏‏‏‏‏‏ بمانند. کار شخصى‏‏ فرد‏‏‏ که توسط آن ابزارها ایجاد شده بودند، مى‏‏‏‏‏‏تواند براى‏‏‏‏‏‏ کارهاى‏‏‏‏‏‏ جدید بکار گرفته شود. در جریان کار، ابزارها بهینه‏سازى‏‏‏‏‏‏ شده و موثرتر و گوناگون مى‏‏‏‏‏‏شوند و از طریق تجمیع فزاینده و تراکمى‏‏‏‏‏‏ آن‏ها، برپایى‏‏‏‏‏‏ «جهانِ انسان»  آغاز مى‏‏‏‏‏‏گردد  – آن را “جهان انسانى‏‏‏‏‏‏” بنامیم. یک جهان عینیت یافته و ملموس فیزیکى‏‏‏‏‏‏: ابزارکار، زمین‏هاى‏‏‏‏‏‏ کشاورزى‏‏‏‏‏‏، روابط، دستگاه‏ها، ساختارها … و نهایتاً ایجاد شدن نشانه‏هاى‏‏‏‏‏‏ سمبولیک براى‏‏‏‏‏‏ عینیت یافتن کار انسان: زبان‏ها، عادات، اطلاعات، تصورات، هنجارها …

هر دو گروه [عینیت ایجاد شدهِ ملموس و ذهنیت انسان] که هر کدام داراى‏‏‏‏‏‏ ویژگى‏‏‏‏‏‏ مخصوص خود مى‏‏‏‏‏‏باشند،‏‏‏‏‏ همزمان در هم نفوذ مى‏‏‏‏‏‏کنند و توسط فرد از این طریق فراگرفته مى‏‏‏‏‏‏شوند، که او تواناى‏‏‏‏‏‏ها را مى‏‏‏‏‏‏آموزد و آن‏ها را از این طریق در خود بوجود مى‏‏‏‏‏‏آورد که به روابط  – اجتناب‏ناپذیر [اجتماعى‏‏‏‏‏‏] –  با آنانى‏‏‏‏‏‏ تن مى‏‏‏‏‏‏دهد که صاحبان ابزارها هستند. این مجموعه، ابعاد زنده و ذهنى‏‏‏‏‏‏ جهان انسانى‏‏‏‏‏‏ را تشکیل مى‏‏‏‏‏‏دهد.

«واقعیت موجود انسانى‏‏‏‏‏‏» از ابعاد برشمرده شدهِ پیش گفته برخوردار است که در تز ششم فویرباخ محتاطانه «انسامبل روابط اجتماعى‏‏‏‏‏‏» نامیده مى‏‏‏‏‏‏شود.

مطلب را به نحو دیگرى‏‏‏‏‏‏ بیان کنیم: “انسان”  – این همان هُمو زاپینس زاپینس است، به زبانى‏‏‏‏‏‏ دیگر نتیجه بزرگ اولوسیون بیولوژیک که نتایج کم و بیش ثابت آن در ژن‏هاى‏‏‏‏‏‏ او ذخیره شده است  – چنانکه نزد هر موجود زنده دیگر نیز چنین است -.  باوجود این، آنچه برشمرده شد به این معنا نیز مى‏‏‏‏‏‏باشد: که انسان امروزى‏‏‏‏‏‏، تظاهر تاریخ روند روحى‏‏‏‏‏‏- اجتماعى‏‏‏‏‏‏ عظیمى‏‏‏‏‏‏ است که نتایج آن در خارج از تن انسان انباشته شده و در آن سایه‏اى‏‏‏‏‏‏ از یک ریشه حیوانى‏‏‏‏‏‏ دیده نمى‏‏‏‏‏‏شود. به عبارت دیگر، “انسان امروزى‏‏‏‏‏‏” یعنى‏‏‏‏‏‏ همان “جهان انسانى‏‏‏‏‏‏”. گذارى‏‏‏‏‏‏ به خارج [از تن انسان] که همه چیز را تغییر داد.

آزاد شده از این جبر که باید همه این دستاوردها در یک ژن ثبت شوند، تا بقا یابند، این امکان را بوجود آورد که این دستاوردها بتوانند در روندى‏‏‏ با فراگرد تصاعدى‏‏‏‏‏‏ شکوفایى‏‏‏‏‏‏ بیابند. این در حالى‏‏‏‏‏‏ است که دیگر واحد زمان، میلیون‏ها سال ضرور براى‏‏‏‏‏ اولوسیون بیولوژیک نبوده، بلکه از هزاره‏ها، صده‏ها، حتى‏‏‏‏‏‏ یک قرن و یا به طول عمر یک نسل خلاصه مى‏‏‏‏‏‏شود؛  در چنین شرایطى‏‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏‏توانند این دستاورها فزونى‏‏‏‏‏‏ یابند و بدون هر مرزى‏‏‏‏‏‏ از آنچه که هر فرد انسان متکى‏‏‏‏‏‏ به خود مى‏‏‏‏‏‏تواند به آن دست یابد، فراتر روند و جهان انسانى‏‏‏‏‏‏ مادى‏‏‏‏‏‏ و نمادینى‏‏‏‏‏‏ با ابعادى‏‏‏‏‏‏ عظیم ایجاد سازند. بدون تردید با درک و شناخت این ابعاد است که متوجه مى‏‏‏‏‏‏شویم که به چه اشتباه بزرگى‏‏‏‏‏‏ دچار مى‏‏‏‏‏‏گردیم، زمانى‏‏‏‏‏‏ که  بدون توجه به آنچه بیان شد از”انسان” صحبت به میان آورده مى‏‏‏‏‏‏شود [و دوران، تعلق طبقاتى‏‏‏‏‏ و … او از مد نظر دور مى‏ماند].

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *