تاریخ و دیالکتیک، آغاز ۴

بخش اول

گذار ایده‏آلیسم ذهنى‏‏‏‏‏ به عینى‏‏‏‏‏

“کلیت، حقیقت است”  هگل

فیخته Fichte (VI) در سراسر زندگیش عمیقا پایبند به ذهن‏گرایى‏‏‏‏‏ بنیادگرایانه خود باقى‏‏‏‏‏ ماند. کوشش چندباره و از نظر محتوایى‏‏‏‏‏ کم تفاوت او به منظور قرار دادن نظام نظریاتش برپایه‏اى‏‏‏‏‏ نوین، نتوانست گرایش قابل لمسى‏‏‏‏‏ را براى‏‏‏‏‏ غلبه کردن بر محدودیت ذهن‏گرایانه نظریات او ببار آورد. حتى‏‏‏‏‏ آنجا که فیخته بطور پراکنده و گهگاهى‏‏‏‏‏، نظرى‏‏‏‏‏ درباره ردیف- سلسه‏مراتب مراحل هستى‏‏‏‏‏ ناآگاه و آگاه و درباره چگونگى‏‏‏‏‏ طبیعت ماقبل دوران حیات انسانى‏‏‏‏‏ ابراز مى‏‏‏‏‏دارد، به‏عبارت دیگر زمان‏هایى‏‏‏‏‏ هم‏که او به این تصور نزدیک مى‏‏‏‏‏شود، که وجود واقعیت مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏ را بپذیرد، کوشش بسیار اتفاقى‏‏‏‏‏ از کار درمى‏‏‏‏‏آید و با پایه واساس تئوریک سیستم نظریات او در تضاد قرار دارد. بدین‏ترتیب، او با این کوشش‏ها تنها در ظاهر و نه بصورت محتوایى‏‏‏‏‏ قادر مى‏‏‏‏‏شود جهت‏گیرى‏‏‏‏‏ تعیین کننده‏اى‏‏‏‏‏ بمنظور  کشف پاسخ و یافتن “راه‏حل” براى‏‏‏‏‏ پرسش تئورى‏‏‏‏‏ شناخت درباره چگونگى‏‏‏‏‏ روند شناخت براى‏‏‏‏‏ دوران بعدى‏‏‏‏‏ تدارک ببیند. پاسخى‏‏‏‏‏ که نهایتاً با پذیرش وجود مستقل واقعیت خارج از ذهن توسط فلسفه ایده‏آلیسم عینى‏‏‏‏‏، به این مسئله داده شد. زیرا حتى‏‏‏‏‏ پذیرفتن نظر وجود طبیعت پیش از وجود انسان را فیخته به‏مثابه ساختارى‏‏‏‏‏ فکرى‏‏‏‏‏ در درون قلمروى‏‏‏‏‏ ذهن ایجاد مى‏‏‏‏‏کند tranzendentale، که گویا گذار از این قلمروى‏‏‏‏‏ ذهنى‏‏‏‏‏ در عمل و بطور تجربى‏‏‏‏‏ ممکن نمى‏‏‏‏‏باشد. او این مرز را من- آگاهى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏نامد. فیخته هستى‏‏‏‏‏ غیرآگاه را نیز زائیده فعالیت ذهن- معنویت، که سرشت و جوهرى‏‏‏‏‏ ماوراى‏‏‏‏‏ تاریخى‏‏‏‏‏ و ماوراى‏‏‏‏‏ پسیکولوژیک است، مى‏‏‏‏‏پندارد.

این اشتباه بزرگى‏‏‏‏‏ است، اگر ذهن‏گرایى‏‏‏‏‏ پى‏‏‏‏‏گیر فیخته را تنها به‏عنوان فرزندى‏‏‏‏‏ ناخلف براى‏‏‏‏‏ ایده‏آلیسم، و یا یک گمراهى‏‏‏‏‏ خشک وخالى‏‏‏‏‏ در بازى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ فکرى‏‏‏‏‏ متافیزیکى‏‏‏‏‏ تصور کنیم. براى‏‏‏‏‏ فیخته، با تکیه بر نظریات کانت (VII)-   وظیفه خود را تکمیل کردن سیستم فکرى‏‏‏‏‏ کانت قرار داده بود -، تنها امکان براى‏‏‏‏‏ ادامه راهى‏‏‏‏‏ که مى‏‏‏‏‏توانست طى‏‏‏‏‏ شود، همین راه بود. در پیش‏گفتار اثر اساسى‏‏‏‏‏ خود تحت عنوان “درباره مفهوم آموزش علمى‏‏‏‏‏”، که در سال ۱۷۶۴، و چاپ دوم تصحیح شده در سال ۱۷۹۸، منتشر کرد، فیخته به سرزنش “جزم‏گرایى‏‏‏‏‏” (VIII) Dogmatismus مى‏‏‏‏‏پردازد، که آن را در جاى‏‏‏‏‏ دیگر “واقع بینى‏‏‏‏‏” (IX)  Realismus  نیز مى‏‏‏‏‏نامد و مى‏‏‏‏‏گوید، که جزم‏گرایى‏‏‏‏‏ که مدعى‏‏‏‏‏ وجود “چیز- بخودى‏‏‏‏‏- خود” است، نمى‏‏‏‏‏تواند نشان بدهد، این چیز- بخودى‏‏‏‏‏- خود چگونه وارد آگاهى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود، چگونه توسط آگاهى‏‏‏‏‏ انسان درک مى‏‏‏‏‏شود. فیخته با این نظر، نظرى‏‏‏‏‏ را که از آن زمان بارها بیان شده است، تکرار مى‏‏‏‏‏کند که طبق آن، اندیشه ما مى‏‏‏‏‏تواند تنها در چهارچوب آگاهى‏‏‏‏‏ ذهنى‏‏‏‏‏ حرکت و جریان داشته باشد و از این رو قادر نیست وجود واقعیت خارج از خود را بى‏‏‏‏‏واسطه بفهمد و درک کند. با توجه به  این پیش‏شرط‏هاى‏‏‏‏‏ تئوریک در اندیشه فیخته، این نتیجه‏گیرى‏‏‏‏‏ او صائب و کاملاً قابل فهم است؛ مسئله اما این است که این پیش‏شرط‏ها، همانطور که نشان خواهیم داد، خود نادرست هستند.

دکارت Descartes (X) با نظریاتش راه رشد اندیشه فلسفى‏‏‏‏‏ دوران جدید را نشان داده بود، که عبارت بود از جداساختن پدیده آگاهى‏‏‏‏‏ از کلیه پدیده‏هاى‏‏‏‏‏ دیگر در جهان، با این هدف، که  گویا بتوان از این طریق به بررسى‏‏‏‏‏ “انتقادى‏‏‏‏‏” و دقیق آگاهى‏‏‏‏‏ پرداخت و شناخت از آن را ممکن نمود. اقدامى‏‏‏‏‏ که به این معناست که کوشش شود، بهم‏پیوستگى‏‏‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏‏‏ طبیعى‏‏‏‏‏ پدیده آگاهى‏‏‏‏‏ با کلیت پاره شود و آگاهى‏‏‏‏‏ را از درون بهم‏پیوستگى‏‏‏‏‏ و بهم‏تنیدگى‏‏‏‏‏ هستى‏‏‏‏‏ خارج کرده، تا گویا بتوان از این طریق راه عملکرد “ناب” و خالص آن را مورد بررسى‏‏‏‏‏ قرار داد.

این چنین پاره کردن یکپارچگى‏‏‏‏‏ واقعیت به دو بخش، یکى‏‏‏‏‏ بخشى‏‏‏‏‏ که در آگاهى‏‏‏‏‏ وجود دارد، و بخش دیگرى‏‏‏‏‏ که جهان خارج را تشکیل مى‏‏‏‏‏دهد، درست به معناى‏‏‏‏‏ اولین گام تعیین کننده کانت در جهت “گردش کوپرتیکى‏‏‏‏‏” (XI) است که بکمک آن امکان اندیشیدن درباره طبیعت بدرون آگاهى‏‏‏‏‏ منتقل شده و زمینه شناخت طبیعتِ خارج از ذهن بوجود آمد.

اما بعد از کانت هم، کلیه کوشش‏هاى‏‏‏‏‏ ذهنى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ اثبات واقعیت به‏مثابه “ساختهِ” عملکرد اندیشه، آنطور که مورد نظر کانت بود، در برابر سخت سرى‏‏‏‏‏ مفهوم “چیز- بخودى‏‏‏‏‏- خود” با شکست روبرو شد. واقعیت، باوجود همه کوشش‏ها براى‏‏‏‏‏ توضیح قابل فهم از تعریف واحد از آگاهى‏‏‏‏‏، یعنى‏‏‏‏‏ هم سوبژکت [ذهن، فاعل] و هم ابژکت [موضوع، مفعول] شناخت بودن،  همچنان “در خارج” از ذهن باقى‏‏‏‏‏ماند. البته ایده‏آلیسم ذهن‏گرا بر زمینه اندیشه‏هاى‏‏‏‏‏ فوق از رشد پرتحرکى‏‏‏‏‏ برخوردار شد و به ظرافت بیش‏ترى‏‏‏‏‏ دست یافت. جاى‏‏‏‏‏ تصور ابتدائى‏‏‏‏‏ و ساده درباره آگاهى‏‏‏‏‏، که گویا با قانونمندى‏‏‏‏‏ ویژه خود واقعیت را ایجاد مى‏‏‏‏‏کند، دیرتر و در دوران اوج رشد فلسفه کلاسیک، جاى‏‏‏‏‏ خود را به این تصور داد، که گویا “تولید” واقعیت ناشى‏‏‏‏‏ از وجود شرایط صورى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ است.

در ذهن‏گرایى‏‏‏‏‏ مدرن که در جریان نئوکانتیسم (XII) دوباره ظاهر شد، این موضع بصورت بسیار افراطى‏‏‏‏‏ دنبال شد. طبق آن، براى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ تنها این وظیفه ویژه در نظرگرفته مى‏‏‏‏‏شود، که با عملکرد “منطق” logik به تولید اشیاء خارجى‏‏‏‏‏ بپردازد، بشرطه آنکه بتواند آن‏ها را در نظمى‏‏‏‏‏ قانونى‏‏‏‏‏ قراردهد. این نیروى‏‏‏‏‏ “منطقى‏‏‏‏‏” آگاهى‏‏‏‏‏ را مى‏‏‏‏‏توان در این عملکرد آن یافت، که انسان پدیده‏هاى‏‏‏‏‏ حسى‏‏‏‏‏ را که در وضع نامنظم و مغشوشى‏‏‏‏‏ دریافت مى‏‏‏‏‏کند، بکمک آگاهى‏‏‏‏‏ و بشیوه مخصوصى‏‏‏‏‏ با یکدیگر در ارتباط قرار داده و از این طریق اصلاً به “امکان” تجربه و درک آنان دست مى‏‏‏‏‏یابد. و این برداشت، منطبق است با مفهوم تجربه علمى‏‏‏‏‏. در اینجا کافى‏‏‏‏‏ است به خاطر آورده شود، که نزد مکتب پوزیتویستى‏‏‏‏‏ ماخ (XIII)، مفهوم تجربه به معناى‏‏‏‏‏ ایجاد نظم و ارتباط “عناصرى‏‏‏‏‏” است که در آگاهى‏‏‏‏‏ ایجاد شده‏اند. به‏عبارت دیگر، در این بینش و برداشت، همچنانکه نزد کانت نیز چنین است، شعور و همچنین هر پدیده‏اى‏‏‏‏‏ در اشکال “نابِ”  مختص آگاهى‏‏‏‏‏، یعنى‏‏‏‏‏ در فضا، زمان و در زنجیره ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏، مى‏‏‏‏‏اندیشند.  در نئوکانتیانیسم وجود مادى‏‏‏‏‏ طبیعت بکلى‏‏‏‏‏ نفى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود، اقدامى‏‏‏‏‏ که برپایه بینش کانت قرار دارد. کانت این برداشت را چنین توضیح مى‏‏‏‏‏دهد: او درابتداء قانون طبیعى‏‏‏‏‏ را قانونى‏‏‏‏‏ تعریف مى‏‏‏‏‏کند که طبق آن، ارتباط بین پدیده‏هاى‏‏‏‏‏ متنوع در جهت ایجادشدن ضرورتى‏‏‏‏‏ قانونى‏‏‏‏‏ و با اعتبارى‏‏‏‏‏ عام بوجود مى‏‏‏‏‏آید، امرى‏‏‏‏‏ که از طریق عملکرد منطقى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ انجام مى‏‏‏‏‏شود. آنوقت به کمک این تعریف، خود طبیعت به‏مثابه «هستى‏‏‏‏‏ اعلام مى‏‏‏‏‏شود، بشرط و تا آنجا که بتوان آن را طبق قانون عام تعریف کرد». براین‏پایه، مثلاً مى‏‏‏‏‏تواند برونو باخ Bruno Bach، اندیشمند نئوکانتیانیست، چنین نظر بدهد: «پس بدین‏ترتیب، ماده یک چیز و شئى‏‏‏‏‏  جسم‏دار نیست، بلکه شرط منطقى‏‏‏‏‏ (! لئو کفلر) وجود شئى‏‏‏‏‏  جسم‏دار است، آن‏هم بشرطى‏‏‏‏‏ که این ماده، پیش‏شرط ایجاد سنتزى‏‏‏‏‏ در متنوع متغییرى‏‏‏‏‏ باشد و به وحدت متنوع متغیر بیانجامد». شئى‏‏‏‏‏  «بیش از انباشت و جمع ساده خواص آن است. زیرا … وحدت منطقى‏‏‏‏‏  خواص آن است». این نظریه در انطباق است با کوشش نئوکانتیانیسم که مى‏‏‏‏‏خواهد “چیز- بخودى‏‏‏‏‏- خود” را نابود سازد، موفقیتى‏‏‏‏‏ که بطور کامل نصیب کانت نشده بود.

اما درست در این اوج تبلور اندیشه براى‏‏‏‏‏ تعیین مرزى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ شعور در ماوراى‏‏‏‏‏ مرز احساس Transzendentalitaet ، و یا بزبانى‏‏‏‏‏ دیگر که همین مفهوم را مى‏‏‏‏‏رساند، در مرحله‏اى‏‏‏‏‏ که در آن جهان درون [ذهن] و بیرون [عین] با این شدت و برجستگى‏‏‏‏‏ در برابر هم قرار داده شدند، سد محدودیتى‏‏‏‏‏ که اندیشه ایده‏آلیسم ذهن‏گرا در آن گرفتار مى‏‏‏‏‏ماند، بروشنى‏‏‏‏‏ دیده مى‏‏‏‏‏شود. این سدِ محدود کننده  – اگر هم ناآگاهانه و درک نشده –  عبارت است از: خوددارى‏‏‏‏‏ از پذیرش قابل شناخت بودن جهان خارج. اما از آنجا که این فلسفه از آموزش لاادراکه، آگنوستیسم Agnostizismus [که شناخت واقعیت را نفى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏کند]، فاصله گرفته است و مى‏‏‏‏‏کوشد ناامیدى‏‏‏‏‏ از نظریه شناخت خود را کم وبیش با نتیجه‏گیرى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ پرمعنا در سیستم ذهن‏گراى‏‏‏‏‏ خود بپوشاند، دچار تضادهایى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود که مدافعان نئوکانتیانیسم قرن کنونى‏‏‏‏‏ ما هم بشکلى‏‏‏‏‏ ناموفق مى‏‏‏‏‏کوشند آن‏ها را برطرف سازند.

براى‏‏‏‏‏ هدف ما کافى‏‏‏‏‏ است به این نکته اشاره شود، که کانت البته مایل بود ازسویى‏‏‏‏‏ مفهوم “چیز- بخودى‏‏‏‏‏- خود” را تنها مرزى‏‏‏‏‏ مفهومى‏‏‏‏‏ و تعریفى‏‏‏‏‏- ذهنى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ اندیشه بداند و ارزیابى‏‏‏‏‏ کند، اما ازسوى‏‏‏‏‏دیگر چاره‏اى‏‏‏‏‏ نداشت، یک مفهوم جدید را که نه تنها مفهوم و تعریف “چیز- بخودى‏‏‏‏‏- خود” را توسعه مى‏‏‏‏‏دهد، بلکه عملاً با آن مفهوم در تضاد عمیق نیز قرار مى‏‏‏‏‏گیرد، وارد بحث کند، مفهوم و تعریفى‏‏‏‏‏، که چیز کم‏ترى‏‏‏‏‏ را بیان نمى‏‏‏‏‏کند، جز آنکه تائیدى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ وجود واقعیتِ مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏ باشد. مفهومى‏‏‏‏‏ که خود در تضاد قرار دارد با نظمى‏‏‏‏‏ که وجود واقعیت را امرى‏‏‏‏‏  ماوراى‏‏‏‏‏ معنویت- ذهن و ماوراى‏‏‏‏‏ طبیعى‏‏‏‏‏ Transzendentalismus  اعلام مى‏‏‏‏‏کند، که او در همان لحظه از آن صحبت بمیان آورده است. این مفهوم همان مفهومى‏‏‏‏‏ است، که کانت آن را “خود- چیز- بخودى‏‏‏‏‏- خود” Ding- an- sich- selbst، مى‏‏‏‏‏نامد و  آن را بارها در اثرش “پروله گومنا” Prolegomena بکار مى‏‏‏‏‏برد.

قله‏هاى‏‏‏‏‏ مهم رشد ایده‏آلیسم ذهنگرا

براى‏‏‏‏‏ آنکه بتوان اهمیت اندیشه فلسفى‏‏‏‏‏ ایده‏آلیسم ذهنى‏‏‏‏‏ را در رشد نظریه شناخت درک کنیم، باید نگاهى‏‏‏‏‏ به چند قله  قبلى‏‏‏‏‏ اندیشه فلسفى‏‏‏‏‏ در کل بیندازیم.

دکارت مى‏‏‏‏‏خواست براى‏‏‏‏‏ پایان بخشیدن به اندیشه فلسفى‏‏‏‏‏ غیرانتقادى‏‏‏‏‏، آغاز اندیشه فلسفى‏‏‏‏‏ را به زمانى‏‏‏‏‏ قدیمى‏‏‏‏‏تر منتقل سازد، تا بدین وسیله پرسش درباره پیش‏شرط‏هاى‏‏‏‏‏ مطمئن براى‏‏‏‏‏ نقطه آغاز را خنثى‏‏‏‏‏ کند. نتیجه بررسى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ او کشف شناخت مشهور او از “آگاهى‏‏‏‏‏” بود. او آن‏چیزى‏‏‏‏‏ را که دانستن آن “روشن و قطعى‏‏‏‏‏است” و از این رو بى‏‏‏‏‏تردید قابل اطمینان است، “آگاهى‏‏‏‏‏” نامید، که به نظر او مى‏‏‏‏‏توان آن را زمینه ادامه اندیشه فلسفى‏‏‏‏‏ نمود. او این کشف را آن‏چنان نقطه مطمئنى‏‏‏‏‏ ارزیابى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏کرد، که به خاطر کشف آن، خود را با آرخمیدس (XIV) مقایسه کرد.

گمراهى‏‏‏‏‏اى‏‏‏‏‏ که دکارت دچار آن شد، دوگانه است. اولاً از این جهت، که امنیتى‏‏‏‏‏ که او از برداشت من- آگاهى‏‏‏‏‏ احساس مى‏‏‏‏‏کند، کوچکترین تضمینى‏‏‏‏‏ را در زمینه درست بودن نتیجه‏گیرى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ دیگر اندیشه فلسفى‏‏‏‏‏ که از این برداشت بدست مى‏‏‏‏‏آید، فراهم نمى‏‏‏‏‏سازد. زیرا با قراردادن مـن، یعنى‏‏‏‏‏ ذهن شناختگر شناخت، نـه- مـن، یعنى‏‏‏‏‏ عین مورد شناخت، بهیچ‏وجه نفى‏‏‏‏‏ نمى‏‏‏‏‏شود. بلکه برعکس، وجود آن تعیین و تائید مى‏‏‏‏‏گردد. از این رو پرسش قدیمى‏‏‏‏‏ در چهارچوب زمینه نظریه شناخت درباره وحدت هر دو [ذهن شناختگر و عین مورد شناخت، فاعل و مفعول، واضع و موضوع وغیره] را فیلسوف نمى‏‏‏‏‏ تواند هیچگاه به درستى‏‏‏‏‏ پاسخ دهد، اگر نقطه آغاز اندیشه فلسفى‏‏‏‏‏ را یک جانبه بر پایه موضع آگاهى‏‏‏‏‏ [متعلق به ذهن، یعنى‏‏‏‏‏ متعلق به ذهن شناختگر] قرار دهد؛ از این رو، پاسخ به پرسش نقطه آغاز اندیشه فلسفى‏‏‏‏‏ اجباراً باید از پاسخ مشخص دادن به رابطه بین آگاهى‏‏‏‏‏ و هستى‏‏‏‏‏ بدست آید (م). اما از آنجا که فلسفه ذهن‏گرا این رابطه را در آغاز تحقیقات خود مطرح نمى‏‏‏‏‏سازد، بلکه مقوله مـن- آگاهى‏‏‏‏‏ را در آغاز قرار مى‏‏‏‏‏دهد، مجبور است، مسئله وحدت این دو را دیرتر و بطور مصنوعى‏‏‏‏‏ در نظریه شناخت خود وارد کرده و بکوشد آن را بکمک شیوه انتزاع متافیزیکى‏‏‏‏‏، به‏طور انتزاعى‏‏‏‏‏ پاسخ داده و حل کند.

دومین گمراهى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ از چنین شیوه بررسى‏‏‏‏‏، که به‏ویژه مشخصه و نتیجه مستقیم اندیشه ذهن‏گراى‏‏‏‏‏ دکارت است، این گمراهى‏‏‏‏‏است که او از درستى‏‏‏‏‏ شناخت خود مطمئن است و احساس امنیت مى‏‏‏‏‏کند. در این روند به این نکته توجه نمى‏‏‏‏‏شود که آگاهى‏‏‏‏‏ فعال [من- آگاهى‏‏‏‏‏] که کار شناخت را انجام مى‏‏‏‏‏دهد، یعنى‏‏‏‏‏ ذهن شناختگر را در روند شناخت تشکیل مى‏‏‏‏‏دهد، و این نقش، نقش بکلى‏‏‏‏‏ دیگرى‏‏‏‏‏ است از آگاهى‏‏‏‏‏اى‏‏‏‏‏ که موضوع و مجحول شناخت را تشکیل مى‏‏‏‏‏دهد. (این نکته البته درچهارچوب نظریه شناخت مطرح است و نه آنکه در واقعیت چنین باشد. آگاهى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ هر دو مورد [نظریه شناخت و حقیقت] موضوع و واقعیت مشابه طبیعى‏‏‏‏‏اى‏‏‏‏‏ را تشکیل مى‏‏‏‏‏دهد، مانند همه چیزهاى‏‏‏‏‏ دیگر.) به عنوان ذهنش شناختگر شناخت، آگاهى‏‏‏‏‏ واقعاً از این اطمینان برخوردار است، که به چیزى‏‏‏‏‏ و به‏شیوه مخصوصى‏‏‏‏‏ تسلط و معرفت مى‏‏‏‏‏یابد و آن را مى‏‏‏‏‏شناسد. اما بمحض آنکه خود به موضوع بررسى‏‏‏‏‏ تبدیل مى‏‏‏‏‏شود، بلافاصله این شک دراین باره ایجاد مى‏‏‏‏‏شود که  آیا این شیوه و شکل شناخت از واقعیت که در آگاهى‏‏‏‏‏ انعکاس یافته است، واقعیت را بصورت متناسب و منطبق با خود واقعیت مى‏‏‏‏‏نمایاند یا نه، یعنى‏‏‏‏‏ واقعیت درست چنین هم هست، که آگاهى‏‏‏‏‏ بدان معرفت یافته است یا نه. فلسفه ذهن‏گرا این شک را بکنار مى‏‏‏‏‏زند از این طریق – و درواقع در همین امر نیز ویژگى‏‏‏‏‏ ذهن‏گرایانه آن نـهفته است – که هر دو امکان نگرش به آگاهى‏‏‏‏‏ [یعنى‏‏‏‏‏ یک بار فاعل و ذهن شناسنده و یک بار عین و موضوع شناخت بودن] را بطور مطلق یکى‏‏‏‏‏ اعلام مى‏‏‏‏‏کند و براین‏پایه در وضعى‏‏‏‏‏ قرار مى‏‏‏‏‏گیرد، که شناخت از آگاهى‏‏‏‏‏ خود را ذات و مضمون آگاهى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏پندارد.

دکارت از این رو براى‏‏‏‏‏ اسلوب و عملکرد آگاهى‏‏‏‏‏ در تئورى‏‏‏‏‏ شناخت خود سند قطعى‏‏‏‏‏ درست بودن صادر مى‏‏‏‏‏کند، زیرا این اسلوب براى‏‏‏‏‏ رسیدن به شناخت از خود روشن و قطعى‏‏‏‏‏ به نظر مى‏‏‏‏‏رسند؛ و حتى‏‏‏‏‏ کانتِ پایبند به موضع “انتقادى‏‏‏‏‏” نیز شیوه اصولى‏‏‏‏‏ترى‏‏‏‏‏ را به کار نمى‏‏‏‏‏گیرد، زمانى‏‏‏‏‏ که براى‏‏‏‏‏ احکام سنتزى‏‏‏‏‏ از قبل معلوم a priori [استدلال، برهان لمى‏‏‏‏‏ در منطق] را از آن رو درست و صائب و غیرقابل شک مى‏‏‏‏‏داند، زیرا این “ابزار [گویا] قبلاً به آگاهى‏‏‏‏‏ داده شده است”. او حتى‏‏‏‏‏ حاضر نیست این پرسش را مطرح سازد، که آیا وجود چنین احکام از قبل معلوم (!) اصلاً پذیرفتنى‏‏‏‏‏ است. “اطمینان” بر این امر، که چنین احکامى‏‏‏‏‏ در اختیار آگاهى‏‏‏‏‏ قرار دارد، در فلسفه کانت از همان جا و مکان و ارزش “روشن و قطعى‏‏‏‏‏” برخوردار است، که در فلسفه دکارت برخوردار است. و آنجا که چنین اطمینانى‏‏‏‏‏ حاکم است، آنوقت پرسش درباره امکان این که آگاهى‏‏‏‏‏ خود را گمراه کند، پرسشى‏‏‏‏‏ زائد از کار درمى‏‏‏‏‏آید: «ما لااقل چند مورد شناخت سنتزى‏‏‏‏‏ غیرقابل انکار و از قبل معلوم a priori در اختیار داریم و مجاز نیستیم بپرسیم، که آیا چنین چیزى‏‏‏‏‏ ممکن است  (زیرا این امر واقعیت است)، بلکه تنها مجاز هستیم درباره چگونگى‏‏‏‏‏ ممکن بودن آن‏ها پرسش کنیم…   اما این اجازه را هم نداریم امکان وجود چنین جملاتى‏‏‏‏‏ را در اینجا جستجو کنیم، یعنى‏‏‏‏‏ بپرسیم، که آیا وجود آن‏ها اصلاً ممکن است، زیرا به اندازه کافى‏‏‏‏‏ اطمینان غیرقابل انکار درباره واقعى‏‏‏‏‏ بودن آن‏ها وجود دارد» (۱).

اما آنچه که مربوط به دکارت مى‏‏‏‏‏شود، او به‏خاطر کشش و اهمیت و اعتقاد مفرطى‏‏‏‏‏ که براى‏‏‏‏‏ درستى‏‏‏‏‏ برداشت خود از آگاهى‏‏‏‏‏ دارد، درباره درست و صائب بودن آنچه که بلاتردید “روشن و قطعى‏‏‏‏‏” است، به استنتاجات تئوریک گمراه کننده‏اى‏‏‏‏‏ کشانده مى‏‏‏‏‏شود.

اول باید گفت، که دکارت روشن بودن و قطعیت داشتن تصورات از واقعیت را با آنچه که از واقعیت دیده مى‏‏‏‏‏شود، اشتباه مى‏‏‏‏‏کند. یک امر، مثلاً یک قانون در علوم طبیعى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏تواند بشدت غیرقابل تصور باشد، یعنى‏‏‏‏‏ به مفهومى‏‏‏‏‏ که دکارت درک مى‏‏‏‏‏کند و منظور نظر دارد، فاقد هرنوع روشنى‏‏‏‏‏ و قطعیت باشد، اما باوجود این درست باشد (مثلاً فضاى‏‏‏‏‏ چهار بعدى‏‏‏‏‏). البته این واقعیت را که بوسیله علوم طبیعى‏‏‏‏‏ مدرن کشف شده، دکارت نمى‏‏‏‏‏شناخته است. اما آنچه را که دکارت مى‏‏‏‏‏توانسته است بداند، این نکته است، که آن چیزهایى‏‏‏‏‏ که خود را در مشاهده بسیار “روشن و قطعى‏‏‏‏‏” نشان مى‏‏‏‏‏دهند، مى‏‏‏‏‏توانند براحتى‏‏‏‏‏ نتیجه گمراهى‏‏‏‏‏ و اشتباه باشند، یعنى‏‏‏‏‏ تصویرى‏‏‏‏‏ نادرست از واقعیت ارائه دهند.  مثالى‏‏‏‏‏ بزنیم. این روشن و قطعى‏‏‏‏‏ است که از دو جسم، که یکى‏‏‏‏‏ بزرگ‏تر و دومى‏‏‏‏‏ کوچک‏تر، اما داراى‏‏‏‏‏ وزن مخصوص بیش‏ترى‏‏‏‏‏ از اولى‏‏‏‏‏ است، با سرعت بیش‏ترى‏‏‏‏‏ سقوط مى‏‏‏‏‏کند. اما تجربه عکس آن را به‏اثبات رساند و نشان داد، که با حذف مقاومت هوا جسم کوچک‏تر به همان سرعت جسم بزرگ‏تر بر زمین سقوط مى‏‏‏‏‏کند. و یا مثالى‏‏‏‏‏ دیگر. تا زمان آزمایش “سنگ و کشتى‏‏‏‏‏ در حال حرکت” توسط گاسندى‏‏‏‏‏ Gassendi این تصور و فرضیه‏ى‏‏‏‏‏ “روشن و قطعى‏‏‏‏‏” حکمفرما بود، که سنگى‏‏‏‏‏ که در زمان حرکت کشتى‏‏‏‏‏ به آب انداخته مى‏‏‏‏‏شود، بطور عمودى‏‏‏‏‏ سقوط مى‏‏‏‏‏کند، و با رد این فرضیه [پس از کشف واقعیت گردش دورانى‏‏‏‏‏ زمین]، استدلال محکمى‏‏‏‏‏ که علیه مخالفت با گردش زمین وجود داشت، از بین رفت.

حقیقت بهم‏پیوسته

اینکه راه مطمئن براى‏‏‏‏‏ شناخت واقعیت همان “روشن و قطعى‏‏‏‏‏” بودن تصورات است،  درواقع همان راه و شیوه تقسیم و تکه تکه کردن و از هم گسیختن واقعیت واحد است، که آن را  گیآمآباتیستا ویکو (XV) پیش‏تر شناخته و اعلام کرده بود. مثلاً تصور روشن و قطعى‏‏‏‏‏ داشتن درباره روح و جسم باعث آن مى‏‏‏‏‏شود، که به نظر دکارت این دو، ماده‏اى‏‏‏‏‏ بکلى‏‏‏‏‏ جدا از یک دیگر تصور شوند. نظریه روشن و قطعى‏‏‏‏‏ بودن به پایه واساس متافیزیک عقلایى‏‏‏‏‏ rationell ( XVI) تبدیل مى‏‏‏‏‏شود، که جهان یک‏پارچه، که مجموعه بهم‏پیوسته و بهم‏تنیده‏اى‏‏‏‏‏ را تشکیل مى‏‏‏‏‏دهد، به بخش‏هاى‏‏‏‏‏ خشک و انعطاف‏ناپذیرى‏‏‏‏‏ دربرابر هم تقسیم و آن را از هم جدا و پاره پاره مى‏‏‏‏‏کند، و از این طریق ذات پویاى‏‏‏‏‏ جریان روند حقیقت، غیرقابل درک باقى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏ماند. [تقسیم و پاره پاره کردن واقعیت شیوه‏اى‏‏ است که به کمک آن اندیشه پسامدرن مى‏‏کوشد به نفى‏‏ تئورى‏‏ شناخت دیالکتیکى‏‏ پرداخته و از این طریق شناخت واقعیت- حقیقت اجتماعى‏‏ را در شرایط “گلوبالیسمِ” سرمایه‏دارى‏‏ دوران افول، از دید زحمتکشان پنهان دارد]

نیازى‏‏‏‏‏ دیده نمى‏‏‏‏‏شود در اینجا درمورد گمراهى‏‏‏‏‏ و اشتباهاى‏‏‏‏‏ دیگر دکارت که همگى‏‏‏‏‏ برپایه نظریه روشن و قطعى‏‏‏‏‏ بودن ذهن‏گرایانه در نگرش او درباره تئورى‏‏‏‏‏ شناخت بوجود مى‏‏‏‏‏آیند، صحبتى‏‏‏‏‏ بشود، ازجمله از این گمراهى‏‏‏‏‏، که مثلا گویا ایده‏ها و نظریاتى‏‏‏‏‏ وجود دارند، که مادرزادى‏‏‏‏‏ هستند. براى‏‏‏‏‏ ارائه نکات مورد نظر ما کافى‏‏‏‏‏ است به این امر اشاره شود، که اندیشه فلسفى‏‏‏‏‏ ذهن‏گرایانه دکارت به این پیامد ختم مى‏‏‏‏‏شود، که واقعیت را به عناصرى‏‏‏‏‏، که بر آن آگاهى‏‏‏‏‏ دارد، محدود سازد. امرى‏‏‏‏‏ که نهایتاً به این معناست، که واقعیت غیرقابل شناخت است.

نفوذ عظیمى‏‏‏‏‏ که دکارت در زمان خود به دست آورد، موجب شد که اندیشه فلسفى‏‏‏‏‏ بطور کلى‏‏‏‏‏ در خط ایده‏آلیسم ذهن‏گرا قرار بگیرد. تا چه اندازه پایبندى‏‏‏‏‏ به تصورات دکارت درباره الویت نقش آگاهى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ شناخت، یعنى‏‏‏‏‏ پایبندى‏‏‏‏‏ به ذهن‏گرایى‏‏‏‏‏ به تصور غالب تبدیل شد، از این امر هم قابل شناخت است که جریان‏هاى‏‏‏‏‏ دیگرى‏‏‏‏‏ هم به مخالفت با “عقلانیت” برخاستند، همانند آمپریسم و همچنین ماتریالیسم [قدیمى‏‏‏‏‏]. وحدت هستى‏‏‏‏‏ و اندیشه که هنوز مى‏‏‏‏‏بایستى‏‏‏‏‏ از موضع نظریه شناخت به اثبات رسانده شود، دکارت را برآن داشت که در چهارچوب مواضع ذهن‏گرایانه خود، خصوصیات اولیه جهان مادى‏‏‏‏‏ را پدیده‏اى‏‏‏‏‏  مادرزادى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ بداند، و ویژگى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ ثانویه جهان مادى‏‏‏‏‏ را زائیده تصورات اعلام دارد، که بطور اراده‏گرایانه و برپایه برداشت “روشن و قاطع”  ایجاد شده‏اند.

پایه گذار فلسفه تجربى‏‏‏‏‏ در زمان جدید، جون لاک John Locke (XVII)، نه بطور اساسى‏‏‏‏‏، بلکه تنها بصورت کمّـى‏‏‏‏‏ و درجه‏اى‏‏‏‏‏ از مواضع دکارت دور مى‏‏‏‏‏شود. اگرچه براى‏‏‏‏‏ لاک کیفیت‏هاى‏‏‏‏‏ اولیه، انعکاس واقعیت عینى‏‏‏‏‏ موجود در آگاهى‏‏‏‏‏ هستند، و از این رو بجز خاصیت ماده تشکیل دهنده آن‏ها، چیز دیگرى‏‏‏‏‏ را تشکیل نمى‏‏‏‏‏دهند – که او آن‏ها را ناپیگیرانه به ماده جسمى‏‏‏‏‏ و روحى‏‏‏‏‏ تقسیم مى‏‏‏‏‏کند -، باوجود این او تحت تاثیر شیوه ایده‏آلیستى‏‏‏‏‏ ذهن‏گرایانه، این ماده را غیرقابل شناخت اعلام مى‏‏‏‏‏دارد. افزون براین، لاک خاصیت‏هاى‏‏‏‏‏ ثانویه را پدیده‏هایى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏داند، که در اثر تاثیر خود بر روى‏‏‏‏‏ ما، احساس Sensation (XVIII) نسبت به آن‏ها نزد ما ایجاد مى‏‏‏‏‏شود [که همان انعکاس واقعیت در آگاهى‏‏‏‏‏ است]، اما به  اعتقاد او، این احساس ، داراى‏‏‏‏‏ زمینه وجودى‏‏‏‏‏ واقعى‏‏‏‏‏ در جهان خارج نیست. اگرهم لاک زمانى‏‏‏‏‏ که وجود یک ماده مستقل را ادعا مى‏‏‏‏‏کند، یک ماتریالیست است، اما ازسوى‏‏‏‏‏دیگر، به‏خاطر موضع شکاکانه او درباره قابل شناخت بودن این ماده و واقعیت خواص ثانویه آن‏ که آن‏ها‏ را تنها ناشى‏‏‏‏‏ از فعالیت آگاهى‏‏‏‏‏ تلقى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏کند، عمیقا در برداشت ایده‏آلیستى‏‏‏‏‏ باقى‏‏‏‏‏مى‏‏‏‏‏ماند.

ماتریالیسم قدیمى‏‏‏‏‏ هم نتیجه‏گیرى‏‏‏‏‏ پیگیرانه‏اى‏‏‏‏‏ از خود بدست نمى‏‏‏‏‏دهد. ما به ماتریالیسم قرن ۱۸ مى‏‏‏‏‏اندیشیم، که از همه پیشرفته‏تر بود، یعنى‏‏‏‏‏ ماتریالیسم فرانسوى‏‏‏‏‏. بى‏‏‏‏‏توجه به توضیحات بیولوژیک- ماتریالیستى‏‏‏‏‏ درباره عملکرد آگاهى‏‏‏‏‏، که آن را روندى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ از عملکرد ماده [و به‏عبارت دیگر شکل تظاهر مادیت جسم زنده] مى‏‏‏‏‏داند [، که آن‏را مستقل از ماده مى‏‏‏‏‏شناسد]، این ماتریالیسم نیز بدلیل آن که هستى‏‏‏‏‏ و آگاهى‏‏‏‏‏ را بشکل انعطاف‏ناپذیرى‏‏‏‏‏ در برابر هم قرار مى‏‏‏‏‏داد، نتوانست بر برداشت قدیمى‏‏‏‏‏ غلبه کند، یعنى‏‏‏‏‏ به پرسش مربوط به رابطه هستى‏‏‏‏‏ و آگاهى‏‏‏‏‏ پاسخ دهد. براى‏‏‏‏‏ آنکه بتوان بر این برداشت غلبه کرد، همانطور که مفصلا نشان خواهیم داد، ضرورى‏‏‏‏‏ است، که مسئله شناخت را در روند تاریخى‏‏‏‏‏ آن، به‏عبارت دیگر در رابطه ژنتیکى‏‏‏‏‏ آن، یعنى‏‏‏‏‏ در ارتباط با ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ آن مورد بررسى‏‏‏‏‏ قرار دهیم، و روند رشد رابطه بین اندیشه و محیط پیرامون را دنبال کنیم. دشوارى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ کوچک و بزرگ مکتب حس‏باور کوندیلاک Condilac (XIX) هم اثبات مى‏‏‏‏‏کند که این ناتوانى‏‏‏‏‏ ماتریالیست‏ها از توضیح چگونگى‏‏‏‏‏ قابلیت آگاهى‏‏‏‏‏ در انعکاس متناسب واقعیت بود که به سرنوشت مشترک و اجتناب‏ناپذیر آن‏ها تبدیل شد.

مرحله ایده‏آلیسم عینى‏‏‏‏‏

چنین سرنوشتى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ ماتریالیست‏ها به‏ویژه از این نظر تاسف‏بار است، که ماتریالیسم فرانسوى‏‏‏‏‏ قدم‏هاى‏‏‏‏‏ جدى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ حل مسئله [رابطه و وحدت عین و ذهن] برداشته بود، به این صورت، که ولو بندرت، توانسته بود روند بغرنج ایجاد آگاهى‏‏‏‏‏ را به سطح عامل اولیه و اصلى‏‏‏‏‏ آن، یعنى‏‏‏‏‏ احساس، تقلیل دهد، که پل بین آگاهى‏‏‏‏‏ و جهان خارج را تشکیل مى‏‏‏‏‏دهد. آن‏چیزى‏‏‏‏‏ که مانع استفاده از این پیشرفت‏ها بود، فقدان دید و شناخت روشن درباره مسئله ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ چگونگى‏‏‏‏‏ اندیشیدن بود، شناختى‏‏‏‏‏ که براى‏‏‏‏‏ اولین بار در ایده‏آلیسم عینى‏‏‏‏‏ ممکن شد.

اغلب ماتریالیست‏ها خود را از دست پیامدهاى‏‏‏‏‏ ایده‏آلیستى‏‏‏‏‏ از این طریق نجات مى‏‏‏‏‏دهند، که با مسئله ارائه تعریف از ماده برخوردى‏‏‏‏‏ جدى‏‏‏‏‏ نمى‏‏‏‏‏کردند. آن‏ها عمدتاً کل این پرسش را به پرسش مربوط به رابطه بین واقعیت و آگاهى‏‏‏‏‏ (ماده و کیفیت، جنس ماده و فرم)  محدود مى‏‏‏‏‏کنند، یعنى‏‏‏‏‏ آن را به سطح پرسش بیولوژیک درباره چگونگى‏‏‏‏‏ فیزیولوژیکى‏‏‏‏‏ وابسته بودن قابلیت اندیشیدن از ماده (XX) تنزل مى‏‏‏‏‏دهند. براى‏‏‏‏‏ نمونه مى‏‏‏‏‏توان به نظریات لامترى‏‏‏‏‏ Lamettrie (XXI) در اثرش “انسان چون یک ماشین” L homme machine اشاره کرد.  او اگر چه در بخش “تاریخ طبیعى‏‏‏‏‏ روح” به مسئله ارتباط و وابستگى‏‏‏‏‏ ماده و شکل تظاهر آن در اثرش مى‏‏‏‏‏پردازد، اما در این بررسى‏‏‏‏‏ و باوجود دقتى‏‏‏‏‏ که در بینش عمومى‏‏‏‏‏ ماتریالیستى‏‏‏‏‏ او وجود دارد، قادر به شناخت مضمون وذات ماده، یعنى‏‏‏‏‏ واقعیتِ موجودِ مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏، نمى‏‏‏‏‏شود و آن را غیرقابل شناخت اعلام مى‏‏‏‏‏دارد. این امر به این معناست که حتى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ این ماتریالیست بزرگ هم نهایتاً پرسش مربوط به شناخت بطور کلى‏‏‏‏‏ تنها درچهارچوب محدودیت ذهنیت جریان مى‏‏‏‏‏یابد. ماتریالیسم قدیمى‏‏‏‏‏ هم از محدوده نظریه لاک که طبق آن ماده خود را تنها بشکل برقرار ساختن ارتباط هاى‏‏‏‏‏ ایده‏هاى‏‏‏‏‏ ساده در ذهن ما متظاهر مى‏‏‏‏‏سازد، و بطور عمده غیرقابل شناخت است، بیرون نیامد. برخى‏‏‏‏‏ از کوشش‏هاى‏‏‏‏‏ دیگر هم، باوجود موضعى‏‏‏‏‏ متقابل با آنچه تاکنون حاکم بود، نکات جدیدى‏‏‏‏‏ ارائه نمى‏‏‏‏‏دهند. در ارتباط با نوشته حاضر، این نکته تعیین کننده‏اى‏‏‏‏‏ نیست که این کوشش‏ها را جمع آورى‏‏‏‏‏ و مورد بررسى‏‏‏‏‏ قرار دهیم، بلکه برعکس، مهم این است که این واقعیت برجسته شود، که نه راسیونالیسم (XVI)، نه آمپریسیم (XXII)، و نه حتى‏‏‏‏‏ ماتریالیسم مکانیکى‏‏‏‏‏ قادر نشدند در جهت یافتن راه‏حل سیستماتیک براى‏‏‏‏‏ پاسخگویى‏‏‏‏‏ به چگونگى‏‏‏‏‏ روند شناخت، نظریه ضرورى‏‏‏‏‏ شناخت  بوجود آورند. این وضع که باوجود تقابل‏هاى‏‏‏‏‏ بزرگ در اینجا و آنجا، نتوانست خود را از محدودیتى‏‏‏‏‏ که ذهن‏گرایى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ آن بوجود آورده بود خارج سازد، درعین‏حال موجب ایجاد زمینه‏اى‏‏‏‏‏ شد که برپایه آن اهمیت چشمگیر و عظیم ایده‏آلیسم عینى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ فلسفه کلاسیک در تاریخ نظریه شناخت برجسته شود.

نمونه جالب توجه براى‏‏‏‏‏ نشان دادن متضاد بودن موضع ماتریالیسم مکانیکى‏‏‏‏‏، نظریات هوبس Hobbes (XXIII) است. او به مادى‏‏‏‏‏ بودن قطعى‏‏‏‏‏ جهان باور دارد؛ حتى‏‏‏‏‏ خدا هم دارى‏‏‏‏‏ جسم است. بدین‏ترتیب براى‏‏‏‏‏ هوبس هیچ چیزى‏‏‏‏‏، جز ماده مکانیکى‏‏‏‏‏- جسمى‏‏‏‏‏، وجود ندارد. اما باوجود این، او بر این عقیده است که ما درواقع تنها انعکاس پدیده‏ها و تظاهر جهان خارج را در آگاهى‏‏‏‏‏ خود دریافت مى‏‏‏‏‏کنیم [گویا آگاهى‏‏‏‏‏ عنصر منفعل را تشکیل مى‏‏‏‏‏دهد که مهر بر روى‏‏‏‏‏ آن نقش مى‏‏‏‏‏بندد]، و جهان خارج را با اندیشه خود نمى‏‏‏‏‏توانیم درک کنیم. اگرهم در همه نظرهاى‏‏‏‏‏ ابراز شده این موضع متضاد به روشنى‏‏‏‏‏ دیده نمى‏‏‏‏‏شود، باوجود این کل ماتریالیسم قدیمى‏‏‏‏‏ را این خصلت مشخص مى‏‏‏‏‏سازد، که ازیک‏سو موضع قاطع درباره ماتریالیستى‏‏‏‏‏ بودن جهان دارد، ازسوى‏‏‏‏‏دیگر اما نمى‏‏‏‏‏تواند خود را از زیر بار سازش و تسلیم در برابر فنومنولوژى‏‏ [پدیدارشناسى‏‏] Phaenomenologie XXIV)) نجات دهد. ریشه این تضاد را باید در این امر دید، که یا پرسش درباره ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ بکلى‏‏‏‏‏ از نظر دور داشته مى‏‏‏‏‏شود، و یا آنجا که مطرح مى‏‏‏‏‏گردد، به شیوه‏اى‏‏‏‏‏ به خدمت گرفته نمى‏‏‏‏‏شود که براى‏‏‏‏‏ حل مسئله نظریه شناخت بکار آید. پلخانف بدرستى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏گوید: «ضعف بى‏‏‏‏‏تردید هولباخ Holbach و کلاً ماتریالیسم فرانسوى‏‏‏‏‏ قرن هیجدهم و ماتریالیسم ماقبل مارکس در آن است که آن‏ها کوچکترین تصورى‏‏‏‏‏ درباره تکامل تدریجى‏‏‏‏‏ ندارند. بعضى‏‏‏‏‏ها، مثل دیدرو Diderot، برخى‏‏‏‏‏ اوقات نظریه‏هاى‏‏‏‏‏ نبوغ‏آمیز داشته‏اند، که باید آن‏ها را محترمانه‏تر از نظریات برخى‏‏‏‏‏ از مدافعان تکامل تدریجى‏‏‏‏‏ دوران کنونى‏‏‏‏‏ ما ارزیابى‏‏‏‏‏ کرد؛ اما این دورنماها با مضمون آموزش آنان در ارتباط قرار نداشتند؛ آن‏ها تنها استثناهایى‏‏‏‏‏ بودند، که بدرد تائید قاعده اصلى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏خورند. طبیعت، اخلاق و تاریخ -، “فلسفه” قرن هیجدهم به علت فقدان نگرش دیالکتیکى‏‏‏‏‏، به همه این ها با همان موضع متافیزیکى‏‏‏‏‏ برخورد مى‏‏‏‏‏کرد.» (۲)

ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ ایجادشدن آگاهى‏‏‏‏‏

زیر فشار نبرد مخالفینِ انقلابى‏‏‏‏‏ معتقد به ماتریالیسم علیه نظریات کلیسا، که مدعى‏‏‏‏‏ ثابت بودن انواع گیاهان و جانوران از زمان خلق آن‏ها بود – آموزشى‏‏‏‏‏ که هنوز [در قرن هیجدهم تاریخ اروپایى‏‏‏‏‏] توسط گیاه‏شناس بزرگ [فرانسوى‏‏‏‏‏] لیننه Linne مطرح مى‏‏‏‏‏شد -، فلسفه ماتریالیستى‏‏‏‏‏ دیگر پذیرفته بود، که مراحل مختلف هستى‏‏‏‏‏ از یکدیگر بوجود آمده‏اند. از این مرحله به مرحله بررسى‏‏‏‏‏ ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ ایجادشدن آگاهى‏‏‏‏‏، به‏عنوان عمده‏ترین پدیده در تکامل انسان، دیگر قدمى‏‏‏‏‏ بیش نیست. اما ماتریالیست‏هاى‏‏‏‏‏ قرن هیجدهم این قدم را یا اصلاً برنداشتند، و یا اگر بطور استثنایى‏‏‏‏‏ همانند دیدرو، چنین کردند، نتوانستند این قدم را در خدمت دست یافتن به نظریه شناخت انجام دهند. در اواسط قرن هیجدهم دیدرو به روشنى‏‏‏‏‏ بوجود آمدن آگاهى‏‏‏‏‏ را از درون هستى‏‏‏‏‏ غیرآگاه بیان کرد:

«همانطور که در جهان جانوران و گیاهان جریان دارند، فرد انسانى‏‏‏‏‏ هم به اصطلاح آغاز مى‏‏‏‏‏شود، رشد مى‏‏‏‏‏کند، ادامه دارد، میمیرد و ازبین مى‏‏‏‏‏رود چرا نباید در مورد کلیه انواع نیز وضع برهمین منوال باشد؟  اگر مذهب به ما این آموزش را نداده بود، که جانوران، همانطور که ما امروز آن‏ها را مى‏‏‏‏‏یابیم، ساخته دست خالق هستند، و اگر کوچکترین عدم اطمینانى‏‏‏‏‏ درباره منشاء و پایان کار آن‏ها وجود مى‏‏‏‏‏داشت، در آن صورت فیلسوفى‏‏‏‏‏ نمى‏‏‏‏‏توانست با تصورات خود بر این ظن باشد که جانوران در ازل از توده پخش و پلا و جمع شده عناصر تشکیل شده‏اند؛ اینکه این عناصر ادغام و یکى‏‏‏‏‏مى‏‏‏‏‏شوند، پذیرفتنى‏‏‏‏‏ است، زیرا امکان چنین وضعى‏‏‏‏‏ وجود داشت؛ اینکه جنین ساخته شده از این عناصر شکل ‏هاى‏‏‏‏‏ متعددى‏‏‏‏‏ را از سر مى‏‏‏‏‏گذراند و مراحلِ تکاملى‏‏‏‏‏ را طى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏کند، و بترتیب و پشت سرهم حرکت، احساس، ایده، قابلیت اندیشیدن، تعمق، آگاهى‏‏‏‏‏، احساسات، عشق و علاقه و دلبستگى‏‏‏‏‏، علائم، ایماء و اشاره، صدا، بیان صداها، زبان، قانون، علوم و هنرها را بدست مى‏‏‏‏‏آورد، اینکه در بین هر کدام از این مراحل میلیون ها سال سپرى‏‏‏‏‏ شده‏است » (۳)

از موضع دکارت، خط فکرى‏‏‏‏‏ و برداشت دیگرى‏‏‏‏‏ بوجود مى‏‏‏‏‏آید، برداشتى‏‏‏‏‏ که در جریان تکامل خود تنها راه کوتاهى‏‏‏‏‏ را تاکنون طى‏‏‏‏‏کرده است: خطى‏‏‏‏‏ که به ایده‏آلیسم عینى‏‏‏‏‏ انجامید. ما به برداشت اسپینوزآ Spinoza (XXV) فکر مى‏‏‏‏‏کنیم. سپینوزآ کار دکارت را ادامه مى‏‏‏‏‏دهد، اما در چنان جهت عکسى‏‏‏‏‏ [که گذار به ایده‏آلیسم عینى‏‏‏‏‏ در پایان آن قرار دارد] که شبیه است بکارى‏‏‏‏‏ که شلینگ Schelling  (XXVI) انجام داد. شلینگ که یک ایده‏آلیست‏عینى‏‏‏‏‏ بود، از آموزگار خود فیخته، که یک ایده‏آلیست‏ذهنى‏‏‏‏‏ بود، جدا شد.                   (پایان ۴، ادامه در ۵ http://www.tudeh-iha.com/?p=1366&lang=fa

)

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *