تـاریـخ و دیـالـکتیـک آغاز ۵

هستى‏‏‏‏‏ مادى‏‏‏‏‏ هنوز درک نشده بود

جایگاه و مقام تاریخى‏‏‏‏‏ سپینوزآ در تاریخ فلسفه تاکنون کم‏تر مورد توجه قرار‏گرفته است. وقتى‏‏‏‏‏ ارزش تعیین کننده موضع سپینوزآ مورد توجه قرار نگیرد، اهمیت تضاذ تعیین کننده بین ایده‏آلیسم ذهنى‏‏‏‏‏ و عینى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ حل مسئله و پرسش درباره نقطه آغاز اندیشه فلسفى‏‏‏‏‏ نیز در کشمکش تاریخى‏‏‏‏‏ شناخته نمى‏‏‏‏‏شود، و معنا و اهمیت روبرگرداندن سپینوزآ از نظریه شناخت دکارت درک نشده باقى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏ماند.

سپینوزآ نیز همانند آموزگار خود، پرسش انتقادى‏‏‏‏‏ و حساس مربوط به نقطه آغاز اندیشه فلسفى‏‏‏‏‏ را مطرح مى‏‏‏‏‏سازد. امّا او پاسخ را در ابتداء در محتواى‏‏‏‏‏ واقعیت نمى‏‏‏‏‏یابد، بلکه آن را در شکل صورى‏‏‏‏‏ و خارجى‏‏‏‏‏، یعنى‏‏‏‏‏ درنتیجه‏گیرى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ ریاضى‏‏‏‏‏- هندسى‏‏‏‏‏ جملات از هم، جستجو مى‏‏‏‏‏کند. [شیوه قیاسى‏‏‏‏‏ که بیرونى‏‏‏‏‏ و ابن‏سینا قریب به هزار سال پیش به‏کار‏گرفته بودند. به بخش “به‏جاى‏‏‏‏‏ پیش‏گفتار” و زیرنویس‏هاى‏‏‏‏‏ XXXVII  و XXXIX مراجعه شود].

اما این فرمالیسم  (XXVII) براى‏‏‏‏‏ اندیشه اسپینوزآ داراى‏‏‏‏‏ اهمیتى‏‏‏‏‏ شاخص و خاص خود او است: این فرمالیسم بیان عمق نارضائى‏‏‏‏‏ اسپینوزآ است از نظریات دکارت [درباره تقسیم کردن ذهن‏گرایانه طبیعت و در برابر هم قرار دادن فرم و محتوا]. سپینوزآ مى‏‏‏‏‏کوشد به‏کمک اسلوبى‏‏‏‏‏ شدیداً صورى‏‏‏‏‏ بر نتیجه‏گیرى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ دکارت غلبه کند، که طبق آن طبیعت قربانى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏اى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود، که داراى‏‏‏‏‏ قابلیت‏ [آگاهى‏‏‏‏‏] هاى‏‏‏‏‏ مادرزادى‏‏‏‏‏ است و از قوانین ویژه خود پیروى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏کند. کوششى‏‏‏‏‏ که تا اندازه بسیار نیز با موفقیت همراه است.  (اینکه دکارت طبیعت را بدون کم وکاست و در کلیت آن، یعنى‏‏‏‏‏ بدون ارتباط ارگانیک با مواضع اصلى‏‏‏‏‏ خود، دوباره در نتیجه‏گیرى‏‏‏‏‏هایش منظور مى‏‏‏‏‏کند و آن را در نظم نظریات خود به‏کار مى‏‏‏‏‏گیرد، نشان دیگرى‏‏‏‏‏ از نامتعادل بودن اندیشه اوست، امرى‏‏‏‏‏ که در ارتباط با مسائل مورد نظر ما در اینجا، بى‏‏‏‏‏اهمیت است).

اسپنوزآ به این نکته توجه دارد که هر موضع فلسفى‏‏‏‏‏ ناچار است توضیح پدیده‏ها را در ارتباط آن‏ها با کلیت، یعنى‏‏‏‏‏ با جهان، با طبیعت، آغاز کند. این اما به این معنا نیست که او کلیه سدها و موانعى‏‏‏‏‏ را که ایده‏آلیسم ذهنى‏‏‏‏‏ برپاداشته است، پشت سر مى‏‏‏‏‏گذارد. مثلاً او هم فاقد هرنوع برداشت و نظر در زمینه درک ریشه رابطه عـلّـى‏‏‏‏‏ تاریخى‏‏‏‏‏ بین هستى‏‏‏‏‏ و آگاهى‏‏‏‏‏ است. از این رو هم کار را در بیان نظریاتش با تعریف این رابطه آغاز نمى‏‏‏‏‏کند، بلکه با ادعایى‏‏‏‏‏ که به ظاهر درست و قانع کننده است، شروع مى‏‏‏‏‏کند. این ادعا عبارت از این است که باید کار را با تعریف نکته‏اى‏‏‏‏‏ آغازکرد، نکته‏اى‏‏‏‏‏ که براى‏‏‏‏‏ بودن و هستى‏‏‏‏‏ خود به زمینه‏اى‏‏‏‏‏ نیاز ندارد، نکته‏اى‏‏‏‏‏ که برپایه بود خود قرار دارد و پابرجاست، یعنى‏‏‏‏‏ با ماده. این امرى‏‏‏‏‏ شناخته شده است، که سپینوزآ نیز همانند ماتریالیست‏هاى‏‏‏‏‏ دوران خود با قرار دان مفهوم “ماده”، که به تازگى‏‏‏‏‏ معمول شده بود، در مرکز اندیشه فلسفى‏‏‏‏‏ خود، راه‏حل مسئله را مسدود ساخت. از این رو دقت نبوغ‏آمیز اندیشه‏اش ثمره زیادى‏‏‏‏‏ ببار نیاورد. دلیل چنین امرى‏‏‏‏‏ وجود تضادى‏‏‏‏‏ است، که در کل سیستم فکرى‏‏‏‏‏ او بچشم مى‏‏‏‏‏خورد. تضادى‏‏‏‏‏ که بطور عمده بین مونیسم ماتریالیستى‏‏‏‏‏ (XXVIII) و پارالریسم ذهن‏گرایانه (XXIX) وجود دارد. علت این تضادمندى‏‏‏‏‏ در این امر نهفته است، که در سیستم فکرى‏‏‏‏‏ سپینوزآ، در اثر جزم‏گرایى‏‏‏‏‏، به‏عبارت دیگر به‏خاطر درک مکانیکى‏‏‏‏‏ از تعریف ماده، هستى‏‏‏‏‏ مادى‏‏‏‏‏ به‏مثابه یک روند درک نمى‏‏‏‏‏شود. از این رو نیز اسپینوزآ به مسئله ریشه علـّـى‏‏‏‏‏ بى‏‏‏‏‏توجه باقى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏ماند، مسئله‏اى‏‏‏‏‏ که بعداً  در تئورى‏‏‏‏‏ شناخت آگاهى‏‏‏‏‏ از آن ممکن مى‏‏‏‏‏شود.

پایه گذارى‏‏‏‏‏ ایده‏آلیسم عینى‏‏‏‏‏

در این ارتباط باید به‏ویژه از هردر Herder (XXX) سخن گفت که با ارایه تعریفى‏‏‏‏‏ طبیعى‏‏‏‏‏ از زبان به مواضع ایده‏آلیسم عینى‏‏‏‏‏ و تا اندازه‏ى‏‏‏‏‏ نیز به مواضع ماتریالیسم دیالکتیکى‏‏‏‏‏ نزدیک مى‏‏‏‏‏شود. این ویژگى‏‏‏‏‏ موضع هردر است، که او در جریان انتقاد به مواضع کانت، به مواضع سپینوزآ نزدیک مى‏‏‏‏‏شود، یعنى‏‏‏‏‏ به مواضع اندیشمند ماتریالیستى‏‏‏‏‏ که در آن روزها در آلمان هّـم خود را آنچنان وقف توضیح این موضع ماتریالیستى‏‏‏‏‏ خود ساخته بود، که حتى‏‏‏‏‏ لسینگ * Lessing (XXXI) هم خود را مجبور مى‏‏‏‏‏دید، همدلى‏‏‏‏‏ خود را نسبت به او مخفى‏‏‏‏‏ نگه دارد.

برپایه سنت جاافتاده‏اى‏‏‏‏‏، فعالیت اندیشمندانه هردر تنها در چهارچوب تاریخ فلسفه برسمیت شناخته مى‏‏‏‏‏شود و دستاوردهاى‏‏‏‏‏ پراهمیت و عمده او در زمینه غلبه کردن بر ایده‏آلیسم ذهنى‏‏‏‏‏ و پایه گذارى‏‏‏‏‏ ایده‏آلیسم عینى‏‏‏‏‏ مورد بى‏‏‏‏‏توجهى‏‏‏‏‏ قرار مى‏‏‏‏‏گیرد. لباسِ مذهبى‏‏‏‏‏ که بر اندیشه او پوشانده شده‏اند، چنانچه نزد ویکـو * Vico نیز چنین است – اگر هم نه آگاهانه و نه در کلیه قسمت‏ها – تنها وسیله‏اى‏‏‏‏‏ است براى‏‏‏‏‏ رهاسازى‏‏‏‏‏ اندیشه او از محدودیت راسیونالیسم غیردیالکتیکى‏‏‏‏‏. چنین وضعى‏‏‏‏‏ را مى‏‏‏‏‏توان همچنین نزد هگل جوان نیز یافت. ایده‏آلیسم مذهبى‏‏‏‏‏ شده نزد هردر، به‏خاطر تاکید پیگیرانه او بر وجود واقعیت مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏، به اندیشه ماتریالیستى‏‏‏‏‏ نزدیک‏تر است تا به عقلانیت ذهن‏گرایانه او. مثلاً این نزدیکى‏‏‏‏‏ را مى‏‏‏‏‏توان در نظریاتى‏‏‏‏‏ بازیافت، که او درباره نظم عقلایى‏‏‏‏‏ کهکشان ابراز مى‏‏‏‏‏دارد و آن را قانونمند ارزیابى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏کند، که ناشى‏‏‏‏‏ از وحدت عقلانیت و نیروى‏‏‏‏‏ اصلى‏‏‏‏‏ خداوند است، و برخلاف کانت، وجود این نظم را مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏داند، آگاهى‏‏‏‏‏ که مرحله به مرحله به سطح رشدیافته‏ترى‏‏‏‏‏ ارتقاء مى‏‏‏‏‏یابد. نزدیک شدن ایده‏هاى‏‏‏‏‏ فلسفى‏‏‏‏‏ هردر به موضع ایده‏آلیسم عینى‏‏‏‏‏، اگر هم هنوز در برابر بررسى‏‏‏‏‏ علمى‏‏‏‏‏ مقاومت مى‏‏‏‏‏کنند، قابل لمس و درک هستند. در برابر دوآلیسم کانت، هردر بر وحدت طبیعت و روح تاکید دارد. ریشه ژنتیکى‏‏‏‏‏ این وحدت برپایه ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ آن قابل درک است، زیرا روح چیزى‏‏‏‏‏ بخودى‏‏‏‏‏ خود و از اذل موجود Apriorrie نیست، بلکه پدیده  و محصولى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ از رشد طبیعى‏‏‏‏‏ است. هردر عملاً در جستجوى‏‏‏‏‏ یک تعریف فیزیولوژیکى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ قابلیت نیروى‏‏‏‏‏ شناخت انسان، یعنى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ است. فضا و زمان شکل‏هاى‏‏‏‏‏ ظهور ماده را تشکیل مى‏‏‏‏‏دهند. رشد جهان از طریق تاثیر اضداد درونى‏‏‏‏‏ آن بسوى‏‏‏‏‏ شکل‏هاى‏‏‏‏‏ پیشرفته‏تر و برقرارى‏‏‏‏‏ هماهنگى‏‏‏‏‏ بیش‏تر هدایت مى‏‏‏‏‏شود. براى‏‏‏‏‏ چنین شکل، رشد نمونه‏اى‏‏‏‏‏ در طبیعت وجود دارد، و آن انسان واجد عقل است. برجسته‏ترین ابزار تظاهر موجود عاقل، زبان است که از درون نیازهاى‏‏‏‏‏ عملى‏‏‏‏‏ پدید آمده و رشد کرده است.

هِردر زبان را حلقه واسط بین طبیعت و آگاهى‏‏‏‏‏ ارزیابى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏کند، آن را حاصل و نتیجه پراتیک مى‏‏‏‏‏داند، اگرچه هنوز لغت پراتیک در نظریات او لباسى‏‏‏‏‏ ایده‏آلیستى‏‏‏‏‏ برتن دارد. جمع بندى‏‏‏‏‏ نظریات فلسفى‏‏‏‏‏ هِردر که در آن ارائه نظریه وحدت طبیعت و روح برپایه ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ مشترک آن‏ها بیان شده است، اجازه مى‏‏‏‏‏دهد، سهم عمده‏اى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ این نظریات در پاسخ‏گویى‏‏‏‏‏ به مسئله شناخت برپایه ایده‏آلیسم عینى‏‏‏‏‏ قائل شویم. این یا آن عنصر ماتریالیستى‏‏‏‏‏ در نظریات او، نیز این جنبه را تقویت مى‏‏‏‏‏کند.

آگاهى‏‏‏‏‏، عملکرد و تظاهر زندگى‏‏‏‏‏

نقض اصلى‏‏‏‏‏ فلسفه غیردیالکتیکى‏‏‏‏‏ در عدم درک این نکته اساسى‏‏‏‏‏ نـهفته است که پذیرفتن امکان وحدت هستى‏‏‏‏‏ و آگاهى‏‏‏‏‏، بدون شناخت قبلى‏‏‏‏‏ از واقعیت وجود این وحدت، ممکن نیست، وحدتى‏‏‏‏‏ که بنوبه خود در روند مرحله به مرحله درک چگونگى‏‏‏‏‏ بوجود آمدن آگاهى‏‏‏‏‏ از مرحله ماقبل آگاهى‏‏‏‏‏، عملى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود. آگاهى‏‏‏‏‏اى‏‏‏‏‏ که [طبق دوآلیسم ایده‏آلیستى‏‏‏‏‏] خارج از این روند قرار دارد، و ضرورتاً با این روند مرحله به مرحله‏اى‏‏‏‏‏ ایجادشدن آگاهى‏‏‏‏‏، مانع‏الجمع تصور مى‏‏‏‏‏شود، جز در تصور متافیزیکى‏‏‏‏‏ هرگز نمى‏‏‏‏‏تواند با هستى‏‏‏‏‏ به وحدت برسد.  و یا همین مطلب را بطور مثبته مى‏‏‏‏‏توان چنین بیان داشت: همانطور که کلاً چنین است که کشف ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ یک پدیده با کشف مضمون آن همراه است، همینطور هم تجزیه و تحلیل و روشن شدن  ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ در تئورى‏‏‏‏‏ شناخت، راه را براى‏‏‏‏‏ درک مضمون و عملکرد آگاهى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏گشاید (م). این امرى‏‏‏‏‏ طبیعى‏‏‏‏‏ است، که این درک کردن، به معناى‏‏‏‏‏ درک مشخص قابلیت آگاهى‏‏‏‏‏ است براى‏‏‏‏‏ شناختن واقعیت.

از این رو این امر نیز قابل فهم است، که چرا لنین در پژوهش‏هاى‏‏‏‏‏ خود در ارتباط با مسائل مربوط به نظریه شناخت، بررسى‏‏‏‏‏ را تنها “محدود” به آگاهى‏‏‏‏‏ و در وحله اول محدود به عملکرد “عقلایى‏‏‏‏‏” آن نمى‏‏‏‏‏سازد، بلکه با تیزبینى‏‏‏‏‏ ریشه‏هاى‏‏‏‏‏ عـلّـى‏‏‏‏‏ وجودى‏‏‏‏‏ آن را مورد بررسى‏‏‏‏‏ قرار مى‏‏‏‏‏دهد. برپایه چنین موضعى‏‏‏‏‏، آگاهى‏‏‏‏‏ در وحله اول یک عملکرد “عقلایى‏‏‏‏‏” نیست، بلکه عملکرد و تظاهر زندگى‏‏‏‏‏ است. آن هم به این معنا، که عقلانیت از عملکرد زندگى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود، امرى‏‏‏‏‏ که تنها از طریق دنبال کردن ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ و طبیعى‏‏‏‏‏ پدید آمدن قابلیتِ اندیشیدن، قابل درک مى‏‏‏‏‏شود. اما اگر آگاهى‏‏‏‏‏، عملکرد و تظاهر زندگى‏‏‏‏‏ باشد، که نزد گونه‏هاى‏‏‏‏‏ رشدیافته حیوانى‏‏‏‏‏ در نبرد با محیط طبیعى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ حفظ و تداوم زندگى‏‏‏‏‏ در طول زمان بوجود آمده است، دراین‏صورت آگاهى‏‏‏‏‏ نمى‏‏‏‏‏ تواند بشکل دیگرى‏‏‏‏‏ وجود داشته باشد، به جز دارا بودن قابلیت انعکاس درست و متناسب واقعیت عینى‏‏‏‏‏ [از این رو آگاهى‏‏‏‏‏ مورد بحث، عقلایى‏‏‏‏‏ است]. این البته به این معنا نیست، که این قابلیت براى‏‏‏‏‏ انعکاس متناسب واقعیت داراى‏‏‏‏‏ شکلى‏‏‏‏‏ ساده و غیربغرنج باشد؛ درست عکس چنین وضعى‏‏‏‏‏ حکمفرماست: شناخت واقعیت در مراحلى‏‏‏‏‏ متعدد و بشدت دیالکتیکى‏‏‏‏‏ – پرتضاد – تحقق مى‏‏‏‏‏یابد. یعنى‏‏‏‏‏ مراحل احساسِ، دریافت و درک کردن، ایجاد تصور درباره درک شده، فکر کردن درباره درک شده، که توضیحات تفصیلى‏‏‏‏‏ درباره آن‏ها از چهارچوب نوشته حاضر خارج است. اما آگاهى‏‏‏‏‏، اگر داراى‏‏‏‏‏ این قابلیت نمى‏‏‏‏‏بود که شناخت درست و اصیلى‏‏‏‏‏ از واقعیت عینى‏‏‏‏‏ موجود را ارائه دهد، آنطور که ادعاّ مى‏‏‏‏‏شود، نمى‏‏‏‏‏توانست به وظیفه خود در خدمت به حفظ و تداوم زندگى‏‏‏‏‏ عمل کند. زیرا انسان بدون چنین قابلیتى‏‏‏‏‏ نمى‏‏‏‏‏توانسته است از امکان عملکرد و پراتیک متناسب برخوردار شود. از این رو است که: «اولین و مهمترین جهت توجه در نظریه شناخت، باید جهت توجه به چگونگى‏‏‏‏‏ عملکرد- پراتیک جریان زندگى‏‏‏‏‏ باشد» (۵). در این مفهومِ “عملکرد- پراتیک و زندگى‏‏‏‏‏”، پرسش و شرط فلسفى‏‏‏‏‏ ضرورى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ پى‏‏‏‏‏بردن به وحدت اندیشه و هستى‏‏‏‏‏ را برپایه برداشت ماتریالیستى‏‏‏‏‏ تشکیل مى‏‏‏‏‏دهد، یعنى‏‏‏‏‏ برداشتى‏‏‏‏‏ که تحت تاثیر یک‏سویه نگرى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ ذهنگرایانه و انتزاع‏هاى‏‏‏‏‏ مبتنى‏‏‏‏‏ بر حدس و گمان از کلیت طبیعت قرار ندارد، و همچنین خالى‏‏‏‏‏ از تحریف‏هاى‏‏‏‏‏ متافیزیکى‏‏‏‏‏ طبیعت است، که اندیشه دیالکتیک ایده‏آلیستى‏‏‏‏‏ دچار آن است.

این نکته کم اهمیتى‏‏‏‏‏ نیست که حتى‏‏‏‏‏ برخى‏‏‏‏‏ از اندیشمندان بورژوازیى‏‏‏‏‏ هم وجود دارند، که به برداشت تاریخى‏‏‏‏‏- ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ شناخت نزدیک مى‏‏‏‏‏شوند، یعنى‏‏‏‏‏ این پرسش را مطرح مى‏‏‏‏‏سازند، که آگاهى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ دسترسى‏‏‏‏‏ به کدام هدف ایجاد شده است، و متوجه مى‏‏‏‏‏شوند، که توجه کردن به عملکرد آگاهى‏‏‏‏‏ در زندگى‏‏‏‏‏ روزمره، شناخت یک‏پارچه بودن و وحدت و انطباق اصولى‏‏‏‏‏ kongruenz نقش و اهمیت ذهن شناختگر و ابژه را ممکن مى‏‏‏‏‏سازد. ما بطور مشخص به کتاب وایهینگر Vaihinger [فیلسوف آلمانى‏‏‏‏‏] مى‏‏‏‏‏اندیشیم که در سال ۱۹۱۱ تحت عنوان “فلسفه آنچه که به نظر مى‏‏‏‏‏رسد” “Die Philosophie des Als Ob” منتشر شد، که باوجود برداشت‏هاى‏‏‏‏‏ درستى‏‏‏‏‏ که در آن وجود داشت، نهایتاً در برداشت متافیزیکى‏‏‏‏‏ درمى‏‏‏‏‏غلطد و بى‏‏‏‏‏اثر مى‏‏‏‏‏ماند. بهترین نکته در بین نظریات وایهینگر، توضیحات او درباره تعریف نقش عملى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ است در خدمت کارکرد روزانه، نقشى‏‏‏‏‏ که تنها در خدمت به این هدف قابل فهم است؛ آگاهى‏‏‏‏‏ چیز دیگرى‏‏‏‏‏ نیست، جز وسیله‏اى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ نبرد زندگى‏‏‏‏‏ روزانه، نبرد براى‏‏‏‏‏ ادامه حیات. وایهینگر در ادامه مى‏‏‏‏‏گوید، زمانى‏‏‏‏‏ که به این نکته پى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏بریم، که آگاهى‏‏‏‏‏ هم‏زمان یک وظیفه بیولوژیک را هم بعهده دارد، آنوقت زمینه جدیدى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ درک نظریه شناخت بوجود مى‏‏‏‏‏آید؛ به قول وایهینگر یک “نظریه شناخت بیولوژیک” ایجاد مى‏‏‏‏‏شود. برداشت بیولوژیک از آگاهى‏‏‏‏‏ اما موجب مى‏‏‏‏‏شود، که وایهینگر باوجود پذیرفتن نقش تنظیم کننده شناخت براى‏‏‏‏‏ عملکرد اندیشه، این نقش را در وحله اول نقشى‏‏‏‏‏ غیرعقلایى‏‏‏‏‏ و در خدمت زندگى‏‏‏‏‏ و پاسخ به نیاز برخوردارى‏‏‏‏‏ از قدرت، تصور کند. در این برداشت تنها چرخش ایده‏آلیستى‏‏‏‏‏ او به‏چشم نمى‏‏‏‏‏خورد، بلکه همچنین گرایش فاشیستى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ ایجاد رابطه بین مفهوم زندگى‏‏‏‏‏ و قدرت به‏چشم مى‏‏‏‏‏خورد. با طرح این پرسش که تضاد و عدم توازن در نظریه شناخت وایهینگر از چه امرى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود، مى‏‏‏‏‏توان براحتى‏‏‏‏‏ تشخیص داد که این امر از جهت‏گیرى‏‏‏‏‏ او به‏سوى‏‏‏‏‏ نظریات کانت ناشى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود، یعنى‏‏‏‏‏ این امر، که وجود واقعیت مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏ را نمى‏‏‏‏‏پذیرد. اندیشه فلسفى‏‏‏‏‏ وایهینگر یک بار دیگر ثابت مى‏‏‏‏‏کند که نمى‏‏‏‏‏توان تئورى‏‏‏‏‏ شناخت از درک مفهوم زندگى‏‏‏‏‏ و پراتیک در ارتباط با آن را، در خارج از برداشت واقعى‏‏‏‏‏ دیالکتیکى‏‏‏‏‏ قرار داد.

تنها در بلندى‏‏‏‏‏ نظریه شناخت مارکسیستى‏‏‏‏‏ است که مى‏‏‏‏‏توانیم بدون زحمت اهمیت ایده‏آلیسم عینى‏‏‏‏‏ را براى‏‏‏‏‏ ایجاد و شکوفایى‏‏‏‏‏ فلسفه دیالکتیکى‏‏‏‏‏ درک کنیم و ارج نهیم.

پذیرفتن وحدت اضداد

در سال ۱۸۰۰، شلینگ که آنزمان ۲۵ ساله بود، اثر خود را تحت عنوان “نظام ایده‏آلیسم برین” Transzendental (XXXII) منتشر ساخت و در آن خود را از مواضع فیخته دور کرد، امرى‏‏‏‏‏ که هنوز برپایه کاملاً آگاهانه‏اى‏‏‏‏‏ قرار نداشت. نکته‏اى‏‏‏‏‏ که لوکاچ Lukas (XXXIII) در اثرش “هگل جوان” (۶) نشان مى‏‏‏‏‏دهد. آنچه که نزد او با مواضع فیخته همخوانى‏‏‏‏‏ دارد، نکته‏اى‏‏‏‏‏ است که خط فاصل بین او و یاکوبى‏‏ Jacobi (XXXIV) را تشکیل مى‏‏‏‏‏دهد: یعنى‏‏‏‏‏ اعتقاد به غیرممکن بودن حفظ موضع دوآلیستى‏‏‏‏‏ Dualismus (XXXV) و اعتقاد به این نیاز فلسفى‏‏‏‏‏ که وجود اضداد در پدیده‏ها را در جهان از طریق کشف اصل واقعى‏‏‏‏‏ وحدت آنان، به اثبات برساند. بعد از دوران تدارکاتى‏‏‏‏‏ طولانى‏‏‏‏‏، یاکوبى‏‏‏‏‏ در اثر خود تحت عنوان “چیزهاى‏‏‏‏‏ خداگونه و وحى‏‏‏‏‏ آن‏ها” که در سال ۱۸۱۱ منتشر ساخت، به تسویه حساب با نظریات شلینگ از این طریق پرداخت که اعلام داشت، تضاد بین طبیعت و روح- معنویت، اختیار و ضرورت، طبیعى‏‏‏‏‏ و ماوراى‏‏‏‏‏طبیعى‏‏‏‏‏ غیرقابل برطرف شدن است. دراین بین شلینگ موضع خود را تکمیل کرده بود. براى‏‏‏‏‏ او دیگر اثبات وحدت بین هستى‏‏‏‏‏ و آگاهى‏‏‏‏‏ تنها مسئله مورد نظرش را تشکیل نمى‏‏‏‏‏داد، بلکه اثبات وحدتى‏‏‏‏، که در آن هیچ کدام از قطب‏هاى‏‏‏‏‏ متقابل ازبین نمى‏‏‏‏‏روند و این در نظریات شلینگ به معناى‏‏‏‏‏ حفظ طبیعت به‏مثابه عامل هم ‏وزن آگاهى‏‏‏‏‏ است و آنکه برسمیت شناختن بدون قید و شرط و “چون وچراى‏‏‏‏‏” این برداشت براى‏‏‏‏‏ هر نظریه شناخت اجتناب‏ناپذیر است. شلینگ در این برداشت خود، تعریف وحدت را در دو سو رشد مى‏‏‏‏‏دهد که با این‏حال، خود آن‏ها شبیه یکدیگر هستند. ازیک‏سو وحدت هستى‏‏‏‏‏ و آگاهى‏‏‏‏‏ امرى‏‏‏‏‏ تاریخى‏‏‏‏‏- با ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ ژنتیکى‏‏‏‏‏ است: یعنى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ در جریان روند تشدیدیابنده و بغرنج شونده رشد واقعیت از مرحله ماقبل و غیرآگاهانه به مرحله آگاهانه ایجاد مى‏‏‏‏‏شود؛ ازسوى‏‏‏‏‏دیگر در چنین روندى‏‏‏‏‏ قابلیت آگاهى‏‏‏‏‏ بوجود مى‏‏‏‏‏آید که مى‏‏‏‏‏تواند واقعیت را در اندیشه خود تجدیدتولید کند، این به معناى‏‏‏‏‏ یکى‏‏‏‏‏ بودن وحدت سوژه و ابژه است، به معناى‏‏‏‏‏ یکى‏‏‏‏‏ بودن اسلوب شناخت با محتواى‏‏‏‏‏ شناخت است. مشخصه نظریات شلینگ در این دوره این نظر است: «با فیزیک آشنا شو و از این طریق حقیقت را بشناس!».

تا اینجا شلینگ بطور تعجب‏آمیزى‏‏‏‏‏ ماتریالیستى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏اندیشد. البته که چنین همخوانى‏‏‏‏‏ و یکدستى‏‏‏‏‏ نظریات نزد او که اندیشمند دوران رومانتیسم و پایبند به متافیزیک است، بندرت و تنها در زمان‏هاى‏‏‏‏‏ تعیین کننده پیش مى‏‏‏‏‏آید، یعنى‏‏‏‏‏ در زمانى‏‏‏‏‏ که او خود را مجبور مى‏‏‏‏‏بیند با برخوردى‏‏‏‏‏ انتقادى‏‏‏‏‏ علیه انکار استقلال طبیعت توسط اندیشه ذهن‏گرایانه بپا خیزد. اما بمحض آنکه این موضع‏گیرى‏‏‏‏‏ بپایان مى‏‏‏‏‏رسد، اندیشه ایده‏آلیستى‏‏‏‏‏ بر نظریات او غلبه مى‏‏‏‏‏کند و بر برداشت [ماتریالیستى‏‏‏‏‏] او چیره مى‏‏‏‏‏شود.

شلینگ براى‏‏‏‏‏ آن که بتواند رشد تاریخى‏‏‏‏‏ وابستگى‏‏‏‏‏ طبیعت و آگاهى‏‏‏‏‏ را برپایه فلسفه ایده‏آلیستى‏‏‏‏‏ قرار دهد و توجیه کند، به این وسیله متوسل مى‏‏‏‏‏شود که براى‏‏‏‏‏ کل واقعیت، منجمله براى‏‏‏‏‏ طبیعت ناآگاه هم، عقلانیت قایل شود، یعنى‏‏‏‏‏ متوسل مى‏‏‏‏‏شود به وسیله توضیح عرفانى‏‏‏‏‏ و رازگونه واقعیت. طبیعت نیز پدیده‏اى‏‏‏‏‏ اعلام مى‏‏‏‏‏شود که بطور  عقلایى‏‏‏‏‏ و با هدفمندى‏‏‏‏‏ هدایت مى‏‏‏‏‏شود و ازاین طریق آن را امرى‏‏‏‏‏ روحانى‏‏‏‏‏ و مذهبى‏‏‏‏‏ اعلام مى‏‏‏‏‏دارد. طبیعت ازیک‏سو به‏مثابه امرى‏‏‏‏‏ مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏ پذیرفته مى‏‏‏‏‏شود، اما به‏مثابه مرحله‏ى‏‏‏‏‏ از جنسِ بطور عمده معنوى‏‏‏‏‏، مرحله ابتدائى‏‏‏‏‏ معنویت و روحانیت [الهى‏‏‏‏‏]، مرحله‏اى‏‏‏‏‏ که نهایتاً همه پیش مراحل واقعیت از آن عبور مى‏‏‏‏‏کنند تا به خودآگاهى‏‏‏‏‏ نایل شوند، تلقى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏گردد. توجیهى‏‏‏‏‏ که بکمک آن وحدت بین سوژه و ابژه برقرار مى‏‏‏‏‏شود (XXXVI). روند شناخت طبیعت، یعنى‏‏‏‏‏ درک متناسب طبیعت توسط اندیشه [که هنوز در نظریات او به سطح بیان انعکاس عین در ذهن نرسیده است]، براى‏‏‏‏‏ شلینگ چنین روندى‏‏‏‏‏ از کار در مى‏‏‏‏‏آید که مى‏‏‏‏‏پذیرد که آنچه براى‏‏‏‏‏ او شناخته شده و در خاطره او ضبط شده  است، همان شناخت از طبیعت مى‏‏‏‏‏باشد. و این پذیرش یعنى‏‏‏‏‏ روند و پیش مرحله‏اى‏‏‏‏‏ که براى‏‏‏‏‏ شناخت از خود، توسط او پذیرفته شده و اکنون توسط او براى‏‏‏‏‏ شناخت از طبیعت نیز بکارگرفته مى‏‏‏‏‏شود. به‏عبارت دیگر، در نظر شلینگ حاضرالذهن ساختن آنچه که براى‏‏‏‏‏ او شناخته شده است، یعنى‏‏‏‏‏ مرحله قبلى‏‏‏‏‏ شناخت از خود که بطور مضمونى‏‏‏‏‏ با شناخت از خود یکى‏‏‏‏‏ است، روند شناخت از طبیعت را نیز تشکیل مى‏‏‏‏‏دهد. ازاین طریق سوبژکت و ابژکت به وحدت مى‏‏‏‏‏رسند، که هر دو برپایه «خاطره برین عقلانیت» [ترانس‏سندنتال] قرار دارند. برین به این معناست، که گذار از مرز اندیشه در این روند شناخت تحقق نمى‏‏‏‏‏یابد و او این مرحله شناخت را از این‏رو چنین تصور مى‏‏‏‏‏کند، که به نظر او، مرحله عالى‏‏‏‏‏تر قدرتِ ادراک، با مرحله نازل‏تر آن، نه از جهت مضمونى‏‏‏‏‏ و محتوایى‏‏‏‏‏- کیفى‏‏‏‏‏، بلکه تنها درجه‏بندى‏‏‏‏‏ شده و تدریجى‏‏‏‏‏- کمّـى‏‏‏‏‏ تفاوت دارد، و شناخت تنها از این رو به شناخت طبیعت از خود تبدیل مى‏‏‏‏‏شود، زیرا هم ذهن‏شناختگر و هم عین موضوع شناخت [یعنى‏‏‏‏‏ هم شناخت طبیعت از خود و هم  انسان از آگاهى‏‏‏‏‏] از مرزهاى‏‏‏‏‏ ادراک و عقلانیت عبور نمى‏‏‏‏‏کنند. شلینگ در پاراگراف ۶۳ اثر خود تحت عنوان “نتیجه گیرى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ عمومى‏‏‏‏‏ از روند پویا”، طبیعت را چنین برمى‏‏‏‏‏شمرد: «به‏شیوه خودمان باید چنین بگویم: همه کیفیت‏ها، برداشت‏هاى‏‏‏‏‏ احساسى‏‏‏‏‏ ما هستند؛ همه اجسام مورد بررسى‏‏‏‏‏ و مطالعه ما در طبیعت (اجسام به  این معنا که داراى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ هستند، زیرا کیفیت‏هاى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ از عقلانیت مى‏‏‏‏‏باشند، لئو کفلر) در طبیعت، و خود طبیعت هم با کلیه برداشت‏هاى‏‏‏‏‏ احساسى‏‏‏‏‏ خود، همان عقلانیت منجمده شده هستند». این تصور را شلینگ بارها در آثارش مورد بحث قرار مى‏‏‏‏‏دهد و براى‏‏ اثبات آن مى‏‏کوشد.

شلینگ پیشقدم هگل

شلینگ بدون آنکه اعتراف کرده باشد، با این برداشت عرفانى‏‏‏‏‏ از طبیعت نه تنها وجود آگاهى‏‏‏‏‏ را در طبیعت مى‏‏‏‏‏پذیرد، بلکه علاوه بر آن طبیعت را داراى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏داند؛ بدین‏ترتیب او به ایده‏آلیسم فیخته بیش از آن نزدیک است که هرگز تصورش را هم کرده باشد. این پیامد، پیامدى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ از تضاد موجود در نظام اندیشه شلینگ است. اما این نظام با کمبودهاى‏‏‏‏‏ آن مورد توجه ما نیست، امرى‏‏‏‏‏ که زمان آن هم بکلى‏‏‏‏‏ سپرى‏‏‏‏‏ شده است، بلکه این نکته مورد توجه ماست که چگونه شلینگ به‏مثابه پیشقدم هگل، راه درک دیالکتیک را با این برداشت خود هموار ساخت که مسئله تعریف مفهوم وحدت [سوبژه و ابژه] را تنها با پیش‏شرط پذیرفتن وجود مستقل طبیعت از اندیشه، به رسمیت مى‏‏‏‏‏شناسد. از این رو او خواستار دیدن جهان و نظاره کردن طبیعت بطور مستقل مى‏‏‏‏‏شود، مستقل از ذهن، از “من” مورد نظر فیخته: او آنچنان نظاره‏ کردنى‏‏‏‏‏ را طلب مى‏‏‏‏‏کند که پاسخى‏‏‏‏‏ است به تصور عرضه کردن طبیعت توسط طبیعت، که خود را بطور مستقل به احساس منفعل  ما نشان مى‏‏‏‏‏دهد. و یا آنطور که خود شلینگ مى‏‏‏‏‏گوید، آنچنان ‏که خود طبیعت نیز نگاه مى‏‏‏‏‏کند و به نظاره مى‏‏‏‏‏نشیند. آنطور که پویایى‏‏‏‏‏ درونى‏‏‏‏‏ آن، که ماهیتاً عقلایى‏‏‏‏‏ است، خود را به آگاهى‏‏‏‏‏ ما که ماهیتاً از جنس طبیعت است، عرضه مى‏‏‏‏‏دارد. امرى‏‏‏‏‏ که تنها به این علت ممکن مى‏‏‏‏‏گردد، زیرا که آگاهى‏‏‏‏‏ و طبیعت، که تنها مراحل متفاوتى‏‏‏‏‏ را (از معنویت) تشکیل مى‏‏‏‏‏دهند، هم جنس هستند.

باوجود آنکه این برداشت داراى‏‏‏‏‏ ماهیت عرفانى‏‏‏‏‏ است، داراى‏‏‏‏‏ هسته مثبت پراهمیتى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ رشد اندیشه دیالکتیکى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏باشد (م). تصور عرضه داشتن و به نمایش گذاردن طبیعت از سوى‏‏‏‏‏ خود طبیعت، ازاین طریق که خود را در برابر آگاهى‏‏‏‏‏ منفعل، ولى‏‏‏‏‏ هم‏زمان و در عین حال  داراى‏‏‏‏‏ قابلیت شناخت خلاق ما، باز مى‏‏‏‏‏کند، دربردارنده این ایده و اندیشه در زمینه نظریه شناخت است که طبق آن، روند شناخت را به‏مثابه کیفیتى‏‏‏‏‏ ارزیابى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏کند که از جستجو و ارزیابى‏‏‏‏‏ لحظات و جنبه‏هاى‏‏‏‏‏ متضاد موجود در جریان روند کلیت، که وارد صحنه مى‏‏‏‏‏شوند و با وحدت خود، به نفى‏‏‏‏‏ خود دست مى‏‏‏‏‏یابند، تشکیل مى‏‏‏‏‏شود. روند شناختى‏‏‏‏‏ که همان “درک” دیالکتیکى‏‏‏‏‏ از کیفیت‏هاى‏‏‏‏‏ متضاد را تشکیل مى‏‏‏‏‏دهد. (از بررسى‏‏‏‏‏ ضدونقیض گویى‏‏‏‏‏هایى‏‏‏‏‏ درباره آگاهى‏‏‏‏‏ “تجربى‏‏‏‏‏” که همراه است با اختیار، اراده  و خلاقیت نامحدود و بى‏‏‏‏‏بندوبار و [گویا از هیچ محدودیت تاریخى‏‏‏‏‏ رشد شرایط هستى‏‏‏‏‏ عینى‏‏‏‏‏ برخوردار نیست]، که به آن دچار است و با پیرتر شدن او آگاهانه‏تر دنبال مى‏‏‏‏‏شود، مى‏‏‏‏‏توان در اینجا صرفنظر کرد.) اسلوب خلاقیت «اختیار» اندیشه را شلینگ «اندیشه نظاره‏گرانه هوشمند» مى‏‏‏‏‏نامد، اسلوبى‏‏‏‏‏ که طبیعت بدون آگاهى‏‏‏‏‏ را تنها ازاین جهت قادر به درک از خود مى‏‏‏‏‏کند که آن را مستقل از “من” داراى‏‏‏‏‏ قدرت اندیشه تصور مى‏‏‏‏‏کند. این نظریه، همانطور که دیده مى‏‏‏‏‏شود، عناصر پراهمیتى‏‏‏‏‏ از اسلوب دیالکتیک را در بر دارد. اما ازآنجا که شلینگ کمان را بیش از حد مى‏‏‏‏‏کشد و خم مى‏‏‏‏‏کند، وحدت دیالکتیکى‏‏‏‏‏ تضادها را به سطح «یکى‏‏‏‏‏ بودن مطلق» absoluten Indifferenz آن‏ها مى‏‏‏‏‏رساند و از این طریق راه را بر اندیشه خود مى‏‏‏‏‏بندد، و از این رو نمى‏‏‏‏‏تواند تا به شناخت روند دیالکتیکى‏‏‏‏‏ که هگل آن را کشف کرد، دست یابد، که مضمون و ذات آن در این نکته قرار دارد که کیفیت‏هاى‏‏‏‏‏ متضاد در روند، هم یک‏پارچه هستند و هم آنکه آن‏ها در خصوصیات کیفـى‏‏‏‏‏ متفاوت خود حفظ مى‏‏‏‏‏شوند. (به بخش بعدى‏‏‏‏‏ مراجعه شود).

در یکى‏‏‏‏‏بودنى‏‏‏‏‏ مطلق که مورد نظر شلینگ است، جنبه خاص و متضاد لحظات به سود وحدت مطلق آن‏ها، به هیچ تبدیل مى‏‏‏‏‏شود، و بدین وسیله، یکى‏‏‏‏‏ از جوانب مهم نظریه دیالکتیکى‏‏‏‏‏ ناشگفته و رشد نیافته باقى‏‏‏‏‏مى‏‏‏‏‏ماند. (م) برپایه ادعاى‏‏‏‏‏ مطلق بودن وحدت لحظات در کلیت نزد شلینگ، به‏ویژه خصلتى‏‏‏‏‏ درک نشده باقى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏ماند که خصلت عمده هستى‏‏‏‏‏ است. یعنى‏‏‏‏‏ خصلت در روند بودن هستى‏‏‏‏‏، درک نشده باقى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏ماند و عملاً نفى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود. بجاى‏‏‏‏‏ تصور درباره وحدت اضداد [در جریان نفى‏‏‏‏‏ در نفى‏‏‏‏‏ آن‏ها]، که از طریق آن مضمون قابل رشد هر لحظه و جنبه در کلیت به کیفیت نوین منتقل مى‏‏‏‏‏شود، تصورى‏‏‏‏‏ که دیالکتیک را مستدل مى‏‏‏‏‏سازد، یعنى‏‏‏‏‏ وحدت تضادهاى‏‏‏‏‏ در جریان و جریان ناشى‏‏‏‏‏ از این تضادها، در نظریات شلینگ بینش درباره وحدت مطلق اضداد (XXXVII) وجود دارد. ازاین طریق روند شناخت از خود، یعنى‏‏‏‏‏ از خصلت دیالکتیکى‏‏‏‏‏ خالى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود و به سطح “رشد” پوزیتیویستى‏‏‏‏‏ [IV، پذیرفتن آنچه موجود است به‏مثابه واقعیت] نزول مى‏‏‏‏‏کند، به ادعایى‏‏‏‏‏ توخالى‏‏‏‏‏ تبدیل مى‏‏‏‏‏شود و به پرحرفى‏‏‏‏‏ فلسفى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏انجامد. در برداشت این چنانى‏‏‏‏‏ از مفهوم رشد، باید هم پدیده‏هایى‏‏‏‏‏ مانند تضاد، برش و انقطاع، جهش، تبدیل شدن کمیت به کیفیت وغیره که اصولى‏‏‏‏‏ از اندیشه دیالکتیکى‏‏‏‏‏ را تشکیل مى‏‏‏‏‏دهند، به‏مثابه نکاتى‏‏‏‏‏ ظاهرى‏‏‏‏‏، اتفاقى‏‏‏‏‏، ارادى‏‏‏‏‏، به‏مثابه پدیده‏هایى‏‏‏‏‏ که مربوط به روند نیستند، فهمیده شوند.

بدین‏ترتیب حق است، درباره نظر تئوریک ناکامل و نامتعادل و خصلت عرفانى‏‏‏‏‏- رازگونه «اندیشه نظاره‏گر- ظاهرنگر هوشمند» موردِ نظرِ شلینگ حکمى‏‏‏‏‏ سخت و بیرحمانه داد. اما باوجود این، روا نیست فراموش شود که در این اصطلاح یک هسته عقلایى‏‏‏‏‏ نیز نـهفته است که نجات آن براى‏‏‏‏‏ درک و شناختِ تاریخِ رشد اندیشه دیالکتیکى‏‏‏‏‏ ضرورت دارد. این هسته عقلایى‏‏‏‏‏ ازیک‏سو در این امر قرار دارد که شلینگ براى‏‏‏‏‏ آنکه از خطر برداشت کانت- فیخته درباره “تولید” طبیعت توسط آگاهى‏‏‏‏‏ نجات یابد، ایجاد شدن طبیعت را توسط خودش براى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ اصل مى‏‏‏‏‏داند. ازسوى‏‏‏‏‏دیگر در این کوشش، شلینگ شناخت را دستاوردى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ از ایجاد کردن طبیعت توسط خودش مى‏‏‏‏‏داند  و ازاین طریق، آن را براى‏‏‏‏‏ اندیشه قابل فهم مى‏‏‏‏‏سازد. ازاین طریق او این گرایش را ایجاد مى‏‏‏‏‏کند که هم طبیعت و هم اندیشه شناسنده به‏مثابه روندهاى‏‏‏‏‏ مستقل دیالکتیکى‏‏‏‏‏ درک شوند: در اندیشهِ نظاره‏گرِ هوشمند، باوجود تضاد درونى‏‏‏‏‏ عرفانى‏‏‏‏‏ آن، ازجمله این فکر نـهفته است، که شناخت تنها زمانى‏‏‏‏‏ با موضوع مورد شناخت مشابه است [یعنى‏‏‏‏‏ انعکاس متناسب واقعیت در ذهن است]، که هوشمندى‏‏‏‏‏ در سطحى‏‏‏‏‏ قرار داشته باشدکه بتواند طبیعت متنوع و نامحدود و حقیقى‏‏‏‏‏ و مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏ موجود را در تغییر و حرکت آن درک کند. (م)

گام تعیین کننده هگل در جهت غلبه بر ایده‏آلیسم ذهنى‏‏‏‏‏

گام تعیین کننده را نهایتاً هگل برداشت. اما اگرچه هگل بر مرحله یک‏سویه  و نظاره‏گرانه فلسفه طبیعى‏‏‏‏‏ ناب شلینگ غلبه مى‏‏‏‏‏کند و به بررسى‏‏‏‏‏ مسائل اجتماعى‏‏‏‏‏ رومى‏‏‏‏‏آورد، که شناخت پرتنو‏ع‏تر و عمیق‏ترى‏‏‏‏‏ از ماهیت دیالکتیکى‏‏‏‏‏ واقعیت را براى‏‏‏‏‏ او فراهم مى‏‏‏‏‏سازد، او هم نمى‏‏‏‏‏تواند سد و محدودیت متافیزیکى‏‏‏‏‏ و عرفانى‏‏‏‏‏ را در اندیشه خود بشکند و بر آن غلبه کند. این امر داراى‏‏‏‏‏ علت ویژه‏اى‏‏‏‏‏ است که ما بزودى‏‏‏‏‏ درباره آن سخن خواهیم گفت. اما در ابتداء باید گفته شود که هگل و شلینگ هر دو خواستار غلبه بر ایده‏آلیسم ذهنى‏‏‏‏‏ بودند، چیزى‏‏‏‏‏ که مى‏‏‏‏‏خواستند از طریق ایجاد وحدت اضداد به آن دست یابند. آن‏ها مى‏‏‏‏‏خواستند به این هدف از طریق درک رابطه مشخص در ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ تاریخى‏‏‏‏‏ طبیعت و روح- ایده نایل شوند و از این طریق بر ایده‏آلیسم ذهنى‏‏‏‏‏ غلبه کنند.

برخلاف شلینگ که نزد او تنها گرایشى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ دورى‏‏‏‏‏ از یک‏سویه نگرى‏‏‏‏‏ غیردیالکتیکى‏‏‏‏‏ وجود دارد، کوشش هگل را باید جدى‏‏‏‏‏ دانست، روند واقعیت را در تنوع نامحدود آن، بطور هم‏زمان در خصلت متضاد و وحدت آن درک کند و نشان دهد. به‏عبارت دیگر در برخورد سختگیرانه به هرنوع یک‏سویه نگرى‏‏‏‏‏ به مفهوم «یکى‏‏‏‏‏ بودن مطلق» مورد نظر شلینگ. چنین برداشت و توصیفى‏‏‏‏‏ از حقیقت نهایتاً نمى‏‏‏‏‏تواند توصیف دیگرى‏‏‏‏‏ باشد جز توصیف دیالکتیکى‏‏‏‏‏ آن. اما اکنون این پرسش مطرح مى‏‏‏‏‏شود که چرا هگل باوجود شناخت عمیق خود و نزدیکى‏‏‏‏‏ همه‏جانبه خود به حقیقت، نتوانست خود را از پیش‏دآورى‏‏‏‏‏ متافیزیکى‏‏‏‏‏ رها سازد. پاسخ به این پرسش، دستیابی به شناخت پراهمیتى‏‏‏‏‏ را درباره اهمیت مفهوم “پراتیک” در تئورى‏‏‏‏‏ شناخت، ممکن مى‏‏‏‏‏سازد و بدست مى‏‏‏‏‏دهد.

نقش پراتیک اجتماعـى‏‏‏‏‏

شناخت مضمون و ذاتِ عملکرد و پراتیک اجتماعى‏‏‏‏‏ با شناخت از مضمون آگاهى‏‏‏‏‏ انطباق دارد. (م) زیرا نه تنها تفاوت پراتیک انسانى‏‏‏‏‏- اجتماعى‏‏‏‏‏ با پراتیک ماقبل انسانى‏‏‏‏‏، یعنى‏‏‏‏‏ با حیات حیوانى‏‏‏‏‏ – که بکار بردن عنوان آگاهى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ آن غیرممکن است -، از طریق جهت‏گیرى‏‏‏‏‏ و هدف، یعنى‏‏‏‏‏ غایتمندى‏‏‏‏‏ آگاهانه پراتیک متمایز مى‏‏‏‏‏شود، بلکه برعکس نیز واقعیت وجود آگاهى‏‏‏‏‏ تنها از این طریق قابل درک است که با پراتیک انسانى‏‏‏‏‏ در روند کار‏کرد او در ارتباط قرار دارد. (ما در بخش “ساختار دیالکتیکى‏‏‏‏‏ ماتریالیسم تاریخى‏‏‏‏‏” به این نکته خواهیم پرداخت.) ازنظر تاریخى‏‏‏‏‏، شناخت مضمون و ذات پراتیک- عملکرد هدفمند و جهت دار انسان به مرحله معینى‏‏‏‏‏ از رشد و پختگى‏‏‏‏‏ شرایط حیات اجتماعى‏‏‏‏‏ انسان، وابسته است  – همانطور که “راز” انباشت شناخت‏هاى‏‏‏‏‏ علمى‏‏‏‏‏ در قرون ۱۶ و ۱۷ که براى‏‏‏‏‏ کشف علت آن اندیشمندان بدون برداشت دیالکتیکى‏‏‏‏‏، از قبیل شئلئر Scheler، با موفقیت روبرو نشدند، تنها از طریق شناخت شرایط اجتماعى‏‏‏‏‏ این دوران ممکن است. دوران هگل براى‏‏‏‏‏ چنین شناختى‏‏‏‏‏ هنوز باندازه کافى‏‏‏‏‏ آماده و پخته نشده بود؛ هنوز برخى‏‏‏‏‏ از مسائل فلسفه اجتماعى‏‏‏‏‏ در فضاى‏‏‏‏‏ متافیزیک در حرکت بود و حل و فصل مى‏‏‏‏‏شد، و بطریق اولى‏‏‏‏‏ “راه‏حل‏ها” نیز در همین فضا جستجو و یافت مى‏‏‏‏‏شد. البته هگل که از بررسى‏‏‏‏‏ انقلاب فرانسه و آموزش اقتصاد‏ملى‏‏‏‏‏ سنتى‏‏‏‏‏ انگلستان بسیار نکات را فراگرفته بود، قادر شده بود روند حوادث اجتماعى‏‏‏‏‏ را به شیوه نوینى‏‏‏‏‏ مورد ارزیابى‏‏‏‏‏ قرار دهد و از این طریق از برترى‏‏‏‏‏ چشم‏گیرى‏‏‏‏‏ نسبت به معاصران آلمانى‏‏‏‏‏ خود برخوردار شود. تعجب برانگیز این نکته است که هگل، براین‏پایه با چه دقتى‏‏‏‏‏ مفهوم کار و عملکرد آن را مورد تجزیه و تحلیل قرار مى‏‏‏‏‏دهد و از طریق آن بطور علمى‏‏‏‏‏ به مفهوم پراتیک اجتماعى‏‏‏‏‏ و اهمیت آن در روند هستى‏‏‏‏‏ اجتماعى‏‏‏‏‏ بسیار نزدیک مى‏‏‏‏‏شود. اما باوجود این، نمى‏‏‏‏‏ تواند بر سد تاریخى‏‏‏‏‏ زمان خود در برابر روند شناخت غلبه کند؛ و هرگز به تعریفى‏‏‏‏‏ روشن و همه‏جانبه از مفهوم پراتیک اجتماعى‏‏‏‏‏ دست نمى‏‏‏‏‏یابد. چنین وضعى‏‏‏‏‏ به‏مراتب شدیدتر در مورد شلینگ صادق است که جهت‏گیرى‏‏‏‏‏ یک‏سویه‏اى‏‏‏‏‏ برپایه فلسفه طبیعى‏‏‏‏‏ داشت. شلینگ باوجود برداشت درست خود از ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ پدیده‏ها و در نتیجه پایبندى‏‏‏‏‏ به دورنمایى‏‏ که ماوراى‏‏‏‏‏ فلسفه ذهن‏گرایانه را نشان مى‏‏‏‏‏داد، دورنمایى‏‏‏‏‏ که با تکیه بر آن، واقعیت وجود آگاهى‏‏‏‏‏ را مى‏‏‏‏‏دید و توضیح مى‏‏‏‏‏داد، هنوز بشدت از این مرحله دور بود که بتواند مضمون و ذات آگاهى‏‏‏‏‏ را درک و توصیف کند. هگل هم در نیمه راه از حرکت بازماند. اما اگر این اندیشمندان با این وصف مى‏‏‏‏‏خواستند تز خود را درباره دوگانگى‏‏‏‏‏ وحدت، یعنى‏‏‏‏‏ وحدت ماقبل انسانى‏‏‏‏‏ طبیعت خارجى‏‏‏‏‏ و طبیعت انسان آگاه از یک‏سو و وحدت ذهن‏ شناسنده و موضوع مستقلاً موجود شناخت را از سوى‏‏‏‏‏دیگر، جا بیاندازند و توضیح دهند، مجبور بودند آن را تحت شرایط تئوریک آن دوران تنها از طریق مذهبى‏‏‏‏‏- متافیزیکى‏‏‏‏‏ عملى‏‏‏‏‏ سازند، یعنى‏‏‏‏‏ وحدت هستى‏‏‏‏‏ را از طریق انطباق عقل و طبیعت و تفویض عقلانیت به طبیعت عملى‏‏‏‏‏ سازند. با محدود ساختن بررسى‏‏‏‏‏ تنها به این متافیزیک، یعنى‏‏‏‏‏ بررسى‏‏‏‏‏ این اندیشه متافیزیکى‏‏‏‏‏ جدا از شرایط و زمینه زمانى‏‏‏‏‏ که برپایه آن پدید آمده است، آنوقت فلسفه ذهن‏گرایانه محق به نظر مى‏‏‏‏‏رسد که این دو راهى‏‏‏‏‏ را از این طریق دور بزند، که واقعیت عینى‏‏‏‏‏ و ذهن‏شناختگر را کاملاً یکى‏‏‏‏‏ قلمداد کند، و لذا از این مزیت به مفهوم واقعى‏‏‏‏‏ کلمه نیز برخوردار بشود که بتواند از اندیشه متافیزیکى‏‏‏‏‏ مبهم و ناروشن نیز دورى‏‏‏‏‏ جوید. اندیشه‏اى‏‏‏‏‏ که فلسفه دیالکتیک ایده‏آلیستى‏‏‏‏‏ اجباراً باید به آن پناه هم ببرد.

اما ایده‏آلیسم ذهن‏گرا کوچکترین تصورى‏‏‏‏‏ هم از این نکته نداشت که غیر از آنچه که این فلسفه به آن دست یافته بود و امکانى‏‏‏‏‏ را تشکیل مى‏‏‏‏‏داد که به بن‏بست ختم مى‏‏‏‏‏شد، امکان دیگرى‏‏‏‏‏ هم براى‏‏‏‏‏ حل مسئله نظریه شناخت وجود دارد. اهمیت درک مسئله ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ حل مسئله نظریه شناخت، براى‏‏‏‏‏ ایده‏آلیسم ذهنى‏‏‏‏‏ بکلى‏‏‏‏‏ ناشناخته بود. برخلاف آن، ایده‏آلیسم عینى‏‏‏‏‏ پاسخ به پرسش چگونگ‏‏‏ وحدت برپایه ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ و چگونگى‏‏‏‏‏ وحدت هستى‏‏‏‏‏ (طبیعت) و آگاهى‏‏‏‏‏ برپایه اسلوب شناخت را در مرکز بررسى‏‏‏‏‏ خود قرار داده بود. در این اندیشه، وحدت، برپایه اسلوب شناخت، به‏مثابه عملکرد ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ درک مى‏‏‏‏‏شود. اگر هم نزد هگل این مسئله به این صورت دقیق تدوین نمى‏‏‏‏‏شود، باوجود این، ‏پایه و اساس اصلى‏‏‏‏‏ نظام اندیشه هگل را تشکیل مى‏‏‏‏‏دهد. هگل به عللى‏‏‏‏‏ که بیان شد و در ناکامل بودن دریافت و برداشت [او از] نقش “پراتیک” که در رشد اجتماعى‏‏‏‏‏ نـهفته بود، [قرار داشت،] راه‏حل را تنها مى‏‏‏‏‏توانست در ظاهرامر بیابد، یعنى‏‏‏‏‏ از طریق راه انحرافى‏‏‏‏‏، یعنى‏‏‏‏‏ عرفانى‏‏‏‏‏- رمزآلوده قلمداد نمودن کلیت روند.

ایجاد زمینه عرفانى‏‏‏‏‏- رمزآلوده از طریق و بشکل یکى‏‏‏‏‏ قلمداد کردن  حقیقت و عقل مذهبى‏‏‏‏‏ عملى‏‏‏‏‏ شد. در پیش‏گفتار درباره “پدیدارشناسى‏‏‏‏‏” (XXIV) هگل طبیعت و عقلانیت را از این‏رو یکسان ارزیابى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏کند، زیرا که هر دو «عملى‏‏‏‏‏ هدفمند هستند» (۷). بطور مشخص هگل دو بار وحدت برپایه ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ ایجاد کرده را یکسان تصور مى‏‏‏‏‏کند: ازیک‏سو به‏مثابه شکل‏هاى‏‏‏‏‏ مراحل پشت سر هم ایجاد شده تظاهر روح مطلق، که در آن هگل علت مذهبى‏‏‏‏‏- عقلایى‏‏‏‏‏ وجود کلیه هستى‏‏‏‏‏ کهکشان را بشمار مى‏‏‏‏‏آورد؛ ازسوى‏‏‏‏‏دیگر و برعکس براى‏‏‏‏‏ او وحدت شناخت هستى‏‏‏‏‏ و آگاهى‏‏‏‏‏ برپایه نظریه شناخت چیز دیگرى‏‏‏‏‏ نیست، جز بخود رسیدن و شناخت تاریخى‏‏‏‏‏ از خود یافتن که مرحله به مرحله بوجود مى‏‏‏‏‏آید و مرحله‏اى‏‏‏‏‏ از همان مراحل بروز و تظاهر روح است که با جهان هستى‏‏‏‏‏ یک‏سان است. همانطور که دیده مى‏‏‏‏‏شود، نقطه- زمان و مقطع تاریخى‏‏‏‏‏  در روند تکامل که در آن آگاهى‏‏‏‏‏ ایجاد شده است، هم‏زمان است با لحظه آغاز شناخت طبیعت از خود. و یا با بیانى‏‏‏‏‏ دیگر، یعنى‏‏‏‏‏: ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ ایجادشدن آگاهى‏‏‏‏‏ کاملاً در انطباق است با ممکن شدن شناخت عینى‏‏‏‏‏ و متناسب از هستى‏‏‏‏‏ توسط اندیشه.

لباس ایده‏آلیستى‏‏‏‏‏ بر اندام دیالکتیک هگل

اکنون مى‏‏‏‏‏توان فهمید که چرا هگل که قادر به حل واقع‏بینانه مسئله نمى‏‏‏‏‏شود، مجبور است به نظریه انطباق کامل واقعیت- حقیقت و عقلانیت، طبیعت و روح مطلق پناه ببرد. تنها در این لباس پوشانده شده ایده‏آلیستى‏‏‏‏‏، مى‏‏‏‏‏توانسته است هگل از دید خود تضاد بین وحدت ریشه عـلّـى‏‏‏‏‏ طبیعت و روح و همچنین بین ذهن شناسنده و ابژکت را از دید خود بر یکدیگر منطبق سازد و وحدت آنان را اعلام و هویت مشترکى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ آن‏ها ایجاد کند. از این طریق، اگر هم به شیوه انحرافى‏‏‏‏‏ ایده‏آلیستى‏‏‏‏‏، اما باوجود این بطور فلسفى‏‏‏‏‏ برپایه عینى‏‏‏‏‏، به‏عبارت دیگر با طفره رفتن از شیوه و اندیشه ایده‏آلیسم ذهن‏گرایانه، در مسئله حل چگونگى‏‏‏‏‏ جریان  نظریه شناخت به راه‏حلى‏‏‏‏‏ موقت دست یافت. ابتکار بعدى‏‏‏‏‏، یعنى‏‏‏‏‏ «ازآن رو کردن ماتریالیستى‏‏‏‏‏» این برداشت به وظیفه مارکسیسم تبدیل شد. این شایان توجه است، که حتى‏‏‏‏‏ اندیشمندان معتقد به نظریات موصوف به “هگلى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ جوان” نیز نمى‏‏‏‏‏توانستند با برداشت ایده‏آلیسم عینى‏‏‏‏‏ به کار خود تداوم ببخشند و آن را، در کنار ماتریالیسم فویرباخ، به فراموشى‏‏‏‏‏ سپردند.           (پایان ۵، ادامه در ۶ http://www.tudeh-iha.com/?p=1382&lang=fa

)

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *