تـاریـخ و دیـالـکتیـک، آغاز ۶

تـاریـخ  و  دیـالـکتیـک، آغاز ۶

بخش دوم

زمینه‏‏هاى‏‏‏ منطقِ دیالکتیکِ هگل

«حقیقت … آن رو  است» هگل

در سیستم اندیشه هگل توصیف واقعیت بطور کلى‏‏‏ در دو جهت عملى‏‏‏ مى‏‏‏شود. همانطور که در اندیشه درباره روند “عقلایى‏‏‏- منطقى‏‏‏” جریان واقعیت، هر دو جانب هستى‏‏‏، هم ازخود بیگانه‏شدن Entfremdung, Entaeusserung (XXXVIII)  و هم شناخت از خود تنها دو رو و دو جنبه  مضمون عینى‏‏‏‏اى‏‏‏ را تشکیل مى‏‏‏دهند که واقعیت- حقیقت یک‏پارچه را برپا مى‏‏‏سازد، همانطور هم باید به نظر هگل هر دو جانب هستى‏‏‏ در فلسفه دنبال و یک‏پارچگى‏‏‏ آن اثبات شود. روند تبدیل شدن ایده (روح) به عینیت را هگل در آثار خود تحت عنوان “فلسفه طبیعى‏‏‏” و “فنومنولوژى‏‏‏” [پدیدارشناختى‏‏‏] توصیف مى‏‏‏کند. او این روند را به‏مثابه مراحلى‏‏‏ از حقیقت واحد ارزیابى‏‏‏ مى‏‏‏کند که در مرحله‏اى‏‏‏ به شناخت از خود مى‏‏‏رسد و یا نکته‏اى‏‏‏ که همان معنا را مى‏‏‏رساند، یعنى‏‏‏ وحدتى‏‏‏ که همراه است با نفى‏‏‏ دیالکتیکى‏‏‏ عناصر تشکیل دهنده خود. تا آنجا‏‏ که اشکالى‏‏‏ که در فلسفه توصیف مى‏‏‏شوند و نفى‏‏‏ آن‏ها برپایه قوانین حرکت و تغییر واقعیت تحقق مى‏‏‏یابد، یعنى‏‏‏ که براى‏‏‏ تمامى‏‏‏ هستى‏‏‏ صدق مى‏‏‏کند و مى‏‏‏توان آن‏ها را از طریق انتزاع عام‏گرایانه بدست آورد، آنوقت مى‏‏‏توان اعلام داشت که فلسفه به سیستم “منطق” دست یافته است [به زیرنویس I و پیش‏گفتار نیز مراجعه شود].

بدین‏ترتیب، براى‏‏‏ هگل منطق، بهیچ‏وجه به منطقِ ‏فرمال محدود نمى‏‏‏شود؛ برعکس، منطق صورى‏‏‏ تنها لحظه‏اى‏‏‏ است در زیرمجموعه منطق دیالکتیکى‏‏‏ هگلى‏‏‏. مضمون و ذات هستى‏‏‏ و مضمون و ذات اندیشه در منطق هگلى‏‏‏ کاملاً بر یکدیگر منطبق هستند. پیامد درک چنین وضعى‏‏‏، کشف “اسلوب” منطقِ‏ دیالکتیکى‏‏‏ است که اما ماوراى‏‏‏ خصلت خود به‏مثابه یک اسلوب، هم‏زمان منعکس کننده قوانین دیالکتیکى‏‏‏ حرکت و تغییر نیز مى‏‏‏باشد (٨). هگل خود این نکته را چنین توضیح مى‏‏‏دهد: «زیرا اسلوب چیزى‏‏‏ نیست، جز مضمون و ذات ساختار کلیت». بدین‏ترتیب، منطق و یا اسلوب هگلى‏‏‏، چیز بیش‏ترى‏‏‏ ارائه مى‏‏‏دهد از تنها اسلوب هدایت کننده‏اى‏‏‏ براى‏‏‏ شناخت مطمئن واقعیت؛ این اسلوب همچنان بیان تئورى‏‏‏ چگونگى‏‏‏ بودِ وجود و  شدنِ واقعیت [م] است. این منطق و اسلوب اما تنها تاآنجا چنین تئورى‏‏‏اى‏‏‏ را تشکیل مى‏‏‏دهد، تا آنجا که عامیت واقعیت را دربر مى‏‏‏گیرد. یعنى‏‏‏ کلیتى‏‏‏ را در برمى‏‏‏گیرد که از آن باید به بررسى‏‏‏ مسائل مشخص [خاص، لحظات تشکیل دهنده] واقعیت- حقیقت پرداخت (اگرهم این تئورى‏‏‏، در انطباق با خصلت دیالکتیکى‏‏‏ خود، هم‏زمان نتیجه بررسى‏‏‏ مشخص لحظه خاص را نیز ارائه مى‏‏‏دهد). از این لحاظ، منطق دیالکتیکى‏‏‏ درواقع هم اسلوب بررسى‏‏‏ را تشکیل مى‏‏‏دهد. تنها در چنین مفهوم و معناى‏‏‏ وسیع، منطق هگل، دیالکتیک را تشکیل مى‏‏‏دهد: یعنى‏‏‏ سیستم قوانین حرکت و تغییر واقعیت و هم‏زمان قوانین حرکت و پویایى‏‏‏ اندیشه‏اى‏‏‏ که واقعیت را منعکس مى‏‏‏سازد. اینکه هگل در وضعى‏‏‏ قرار داشت که مى‏‏‏توانست منطق دیالکتیکى‏‏‏ نوین خود را ایجاد سازد، منطقى‏‏‏ که طبق آن اسلوب و واقعیت و همچنین شکل و محتوا، امرى‏‏‏ یک‏پارچه را تشکیل مى‏‏‏دهند، ناشى‏‏‏ از آن بود که این امر بدون هرنوع اجبارى‏‏‏ با تکیه به فکر اصلى‏‏‏ هگل درباره وحدت ریشه عـلّـى‏‏‏ واقعیت و اسلوب شناخت آن، یعنى‏‏‏ وحدت بین هستى‏‏‏ و آگاهى‏‏‏ قابل توضیح است.

توصیف بر هر دو پایه

با شناخت هماهنگى‏‏‏ فوق، در آینده دیگر طبعا هیچ توصیفى‏‏‏ درباره کاتگورى‏‏‏هاى‏‏‏ دیالکتیکى‏‏‏ مجاز نخواهد بود که تنها از “یا” برپایه عملکرد اندیشه و “یا” برپایه ساختار هستى‏‏‏ قرار داده شود، بلکه باید توصیف، همیشه هر دو جانب آن‏ها را پایه و اساس ارزیابى‏‏‏ خود قرار دهد. با دست یافتن به این شناخت، فلسفه مى‏‏‏تواند با خیالى‏‏‏ راحت مسئله ابتدائى‏‏‏ تئورى‏‏‏ شناخت را حل شده تلقى‏‏‏ کند، مسئلهاى‏‏‏ که درباره وحدت تضاد بین هستى‏‏‏ و آگاهى‏‏‏ برقرار بود [و اکنون با درک وحدت آن دو، به راه‏حل دیالکتیکى‏‏‏ خود دست یافته است]، و مى‏‏‏تواند به بررسى‏‏‏ بى‏‏‏واسطه، یعنى‏‏‏ بررسى‏‏‏ خالى‏‏‏ از بار تضاد بین منطق و واقعیت، به بررسى‏‏‏ قوانین حرکت و تغییر واقعیت بپردازد. باوجود این، به‏خاطر آوردن مداوم فکر اصلى‏‏‏ دیالکتیکى‏‏‏ همیشه ضرورى‏‏‏ است. زیرا تاآنجا که در آن شناخت از وحدت دیالکتیکى‏‏‏ متضادها، در جریان درک روند حرکت و تغییر آن‏ها به‏دست مى‏‏‏آید و درک مى‏‏‏شود، به همان صورت نیز چنین شناختى‏‏‏ به محک و میزان تنظیم کننده هر بررسى‏‏‏ بعدى‏‏‏ تبدیل مى‏‏‏گردد، بررسى‏‏‏اى‏‏‏ که به مفهوم دیالکتیکى‏‏‏، چیزى‏‏‏ دیگر را نمى‏‏‏تواند به موضوع کار خود تبدیل سازد، جز تعیین و بررسى‏‏‏ وحدت متضادها در روند تاثیر آن‏ها.

نقطه آغاز براى‏‏‏ درک دیالکتیکى‏‏‏ از واقعیت را درکجا باید جستجو کرد؟

اما توصیف منطق دیالکتیکى‏‏‏ خود نیز با مشکلات جدیدى‏‏‏ همراه است. پرسشى‏‏‏ که در ابتداء مطرح مى‏‏‏شود و هگل آن را نیز مطرح مى‏‏‏سازد، این پرسش است که آغاز در کجاست. مثلاً مى‏‏‏تواند پرسید که باید با خاص و یا با کل، بررسى‏‏‏ آغاز شود؟ این پرسش، همانطور که ما بزودى‏‏‏ خواهیم دید، از دیدگاه اسلوبى‏‏‏ مهم‏ترین پرسش نیز است که منطق دیالکتیکى‏‏‏ مى‏‏‏باید پاسخ آن را ارائه کند. نتیجه‏اى‏‏‏ که هگل بدان نایل مى‏‏‏شود، این شناخت است که نه با این و نه با آن مى‏‏‏توان بررسى‏‏‏ را شروع کرد، بلکه تنها تناسب معینى‏‏‏ از آن دو، نقطه آغاز را تشکیل مى‏‏‏دهد. اما ازآنجا که پیش‏شرط تعیین چنین نقطه آغازى‏‏‏، شناخت قبلى‏‏‏ تناسب بین خاص و کل است، آنوقت مى‏‏‏بایستى‏‏‏ بررسى‏‏‏، با نتیجه به دست آمده از بررسى‏‏‏، آغاز گردد، به‏عبارت دیگر، آنوقت این شناخت که فلسفه آغازى‏‏‏ ندارد، به آغاز واقعى‏‏‏ فلسفه تبدیل مى‏‏‏شود.

هرآغازى‏‏‏ موقتى‏‏‏ است

باوجود این باید هر اندیشه فلسفى‏‏‏ در جایى‏‏‏ سرآغاز خود را بیابد. آنجا که چنین امرى‏‏‏ ضرورى‏‏‏ است، هر آغازى‏‏‏ موقتى‏‏‏ است، زیرا در غیراین‏صورت، هر آغازى‏‏‏ در خطر تبدیل شدن به آغازى‏‏‏ یک سویه‏نگرانه [مطلقیت یافته] تبدیل مى‏‏‏شود. تا چه اندازه این خطرها بزرگ و پراهمیت هستند، عملکرد تئورى‏‏‏ شناخت غیردیالکتیکى‏‏‏ به‏اثبات مى‏‏‏رساند، خطر ناشى‏‏‏ از اشتباهى‏‏‏ که در ابتداء در دو جهت آشکار شد. هگل موضع خود را در برابر این برداشت ایجاد کرد و به توصیف آن پرداخت.

مشخصه یک جهت نادرست در بررسى‏‏‏ برپایه تئورى‏‏‏ شناخت غیردیالکتیکى‏‏‏، این نکته است که این برداشت از محتوا، نتیجه‏گیرى‏‏‏ مى‏‏‏کند: «پرنسیب محتوایى‏‏‏ است که به نحوى‏‏‏ از انحاء تعیین شده است – مثلاً به بررسى‏‏‏ آب، این یکى‏‏‏، دانه، ایده ( که در اینجا به‏مثابه ماده مورد نظر است، مثلاً نزد افلاطون. ل ک)، ماده [ماده جسم‏دار، ماده روحى‏‏‏- روانى‏‏‏ با قابلیت آگاهى‏‏‏]، موناده Monade [واحد غیرقابل تجزیه] (XXXIX)، وغیره» پرداخته مى‏‏‏شود. اشتباه دیگر آغاز بررسى‏‏‏ از «خود ذهنیت» است، یعنى‏‏‏ همان من- فلسفه [مورد نظر دکارت] (۹). هگل چنین مى‏‏‏گوید: نیاز براى‏‏‏ آنکه من به بررسى‏‏‏ آغاز کنم، از این تصور درک نشده (“انعکاس” نیافته) نتیجه مى‏‏‏شود که «یک حقیقت اولى‏‏‏» را باید یافت که همه حقایق بعدى‏‏‏ از آن نتیجه مى‏‏‏شوند؛ همینطور باید این حقیقت اولى‏‏‏ چیزى‏‏‏ «بى‏‏‏واسطه قطعى‏‏‏» [که تردیدى‏‏‏ در صحت آن وجود ندارد] باشد. “من”، از این رو به‏مثابه یک چنین حقیقت بى‏‏‏واسطه قطعى‏‏‏ به نظر مى‏‏‏رسد، زیر از این ظاهر برخوردار است که گویا خالى‏‏‏ از هر نوع جنبه «اتفاقى‏‏‏» بودن هست. چنین برداشتى‏‏‏ برپایه دو نکته قرار دارد: اولاً، “من”، از «اطمینان ساده درباره قطعیت وجودى‏‏‏ خود برخوردار است». هگل مى‏‏‏خواهد با این حرف این نکته را بیان کرده باشد، که آگاهى‏‏‏، از این طریق که خود را تجربه مى‏‏‏کند، مطمئن است که وجود دارد و به نوع ویژه‏اى‏‏‏ هم وجود دارد. ثانیاً، “من”، به نحوى‏‏‏ تظاهر مى‏‏‏کند که خود را از محتواى‏‏‏ اتفاقى‏‏‏اى‏‏‏ که داراست، متفاوت احساس مى‏‏‏کند، بلى‏‏‏ حتى‏‏‏ به نظر مى‏‏‏رسد که “من” نقطه مقابل این محتوا، یعنى‏‏‏ نقطه مقابل واقعیت [محتواى‏‏‏ وجود خود] راتشکیل مى‏‏‏دهد. درحالى‏‏‏ که محتواى‏‏‏ واقعیت را باید بطور مفصل و کامل تعریف کرد، و مضمون و ذات آن از ابتداء روشن نیست، «قطعى‏‏‏ و محقق» نیست، بلکه اتفاقى‏‏‏ است، وضع در مورد “من” بکلى‏‏‏ به نحوى‏‏‏ دیگر است: به نظر مى‏‏‏رسد که گویا از هر نوع اتفاقى‏‏‏ بودن مبرا باشد.

اما در حقیقت منظور هگل آن است که این “من” تنها یک «موضع ارادى‏‏‏» را تشکیل مى‏‏‏دهد. و بررسى‏‏‏ دقیق‏تر نشان مى‏‏‏دهد که واقعاً موضع “من”، تفاوتى‏‏‏ با مواضع دیگر تجربى‏‏‏ ندارد. هگل خود چنین مى‏‏‏گوید، این “من” فقط یکى‏‏‏ از «وضع‏هاى‏‏‏ تجربه شده آگاهى‏‏‏ را تشکیل مى‏‏‏دهد» که یکسان است با کلیه وضع‏هاى‏‏‏ دیگر. این به این معناست، که “من”، هم همانند ابژکت‏هاى‏‏‏ دیگر بررسى‏‏‏ شى‏‏‏ء تجربه‏شده‏اى‏‏‏ [و یا هنوز باید مورد تجربه قرار بگیرد] را تشکیل مى‏‏‏دهد و هم بخشى‏‏‏ است از محتواى‏‏‏ آگاهى‏‏‏ من. هگل اثبات درستى‏‏‏ این ادعا را در آن مى‏‏‏بیند که اگر  “من- آگاهى‏‏‏”، به‏مثابه “خود را- تجربه- کردن” و همچنین آگاهى‏‏‏، به‏مثابه ابژکت و موضوع بررسى‏‏‏ اندیشه در انطباق کامل باشند، آنوقت مى‏‏‏بایستى‏‏‏ همه انسان‏ها نظر کاملاً مشابهى‏‏‏ درباره مضمون و ذات “من” ارایه دهند. واقعیت اما چنین است که برعکس، “منِ تجربه” شده  «اتفاقى‏‏‏ است و نزد یک‏ سوبژکت [فرد- فاعل] به این صورت و نزد سوبژکت [مضوع- مفعول] دیگر به صورت دیگرى‏‏‏ مى‏‏‏باشد». از این رو باید “من” را هم به موضوع و ابژکت بررسى‏‏‏ تبدیل نمود و براى‏‏‏ آن تعریفى‏‏‏ مشخص یافت. “من”، از قطعیت بیش‏ترى‏‏‏ برخوردار نیست، از آنچه ابژکت‏هاى‏‏‏ دیگر مورد بررسى‏‏‏ اندیشه، برخوردار هستند.

اضافه برآن، اصلاً چیزى‏‏‏ به نام ادعا شده “من” «ناب» و یک‏دست و بدون هر کم و کاستى‏‏‏ وجود نداشته، بلکه تنها برداشت و موضعى‏‏‏ است که در تصور و در انتزاعى‏‏‏ که فاقد محتوا است، ایجاد مى‏‏‏شود: «اما “من”، درعین‏حال چیزى‏‏‏ کاملاً مشخص است، وحتى‏‏‏ اصلاً مشخص‏ترین چیزها است – یعنى‏‏‏ آگاهى‏‏‏ ازخود است، به معناى‏‏‏ آگاهى‏‏‏ بر بى‏‏‏پایانى‏‏‏  تنوع جهان».  “من آگاهى‏‏‏” بى‏‏‏کم و کاست [یعنى‏‏‏ ناب] به‏دنبال «دانستن بى‏‏‏کم و کاست» به‏وجود مى‏‏‏آید. «دانستنى‏‏‏ که در آن تفاوت بین برداشت ذهنى‏‏‏ و عینى‏‏‏ محو شده است». اما نائل‏شدن به «شناخت بى‏‏‏کم و کاست»، تنها زمانى‏‏‏ ممکن مى‏‏‏گردد که «روند درک، از شناخت و درک مشخص از “من” (یعنى‏‏‏ شناخت محتوا و نه داشتن تصورى‏‏‏ مبهم و “توخالى‏‏‏” از “من”. ل ک) آغاز شود و به سوى‏‏‏ دانش بى‏‏‏کم و کاست رشد یابد» که به معناى‏‏‏ درک اشکال دیالکتیکى‏‏‏ حرکت و تغییر واقعیت است. از این طریق به شناخت مشخص مضمون واحدِ سوبژکت شناسنده و ضد آن [یعنى‏‏‏ ابژکت موضوع شناخت] دست یافته مى‏‏‏شود [که همان وحدت متفاوت‏هاست]. [هگل: «حقیقت تنها از طریق وحدت مضمون متفاوت کامل مى‏‏‏شود.» هگل، لوژیک، جلد اول، ص ٢۶]

زبان هـگل

[زبان هگل از این رو پیچیده است که او براى‏‏‏ لغات، مفاهیم خاصى‏‏‏ را در نظر مى‏‏‏گیرد. لئو کفلر نیز دیرتر در همین بخش به توضیحاتى‏‏‏ در این زمینه مى‏‏‏پردازد. نگارنده مایل است براى‏‏‏ روشن‏تر شدن مطلب فوق، مثالى‏‏‏ ارائه دهد.

در ابتداء “لپ توپ” جدید براى‏‏‏ صاحب آن کلیتى‏‏‏ توخالى‏‏‏ را تشکیل مى‏‏‏دهد و او کم‏ و بیش تنها “ظاهرامر” را دیده و با آن آشنا شده است. به همان نسبت که صاحب لپ توپ گام به گام با بخش‏ها، دگمه‏هاى‏‏‏ سخت‏افزار و چگونگى‏‏‏ عملکرد نرم‏افزار آن آشنا مى‏‏‏شود، شناخت او از لحظات و جنبه‏هاى‏‏‏ لپ توپ به شناختى‏‏‏ همه‏جانبه و مشخص و “پر” تبدیل مى‏‏‏شود. در پایان روند شناخت، او واقعیت لپ‏ توپ جدید را بدون کم‏وکاست مى‏‏‏شناسد و درک مى‏‏‏کند.]

این کافى‏‏‏ نیست که با ساختارهاى‏‏‏ انتزاعى‏‏‏ تصوراتى‏‏‏ درباره خصلت جهان عینى‏‏‏ تولید کنیم، آنطور که در «اندیشه نظاره‏گرانهِ ظاهرنگر هوشمند» شلینگ عملى‏‏‏ مى‏‏‏شود. از این رو هگل توجه را به این نکته جلب مى‏‏‏کند: که «بدون حرکت و تغییر واقعى‏‏‏ دانش ناب، واقعاً هم چنین دانشى‏‏‏ همان اندیشه نظاره‏گر ظاهرنگر هوشمند از کار در مى‏‏‏آمد که از موضع و برداشتى‏‏‏ اراده‏گرانه و یا از طریق تجربى‏‏‏ بدست آمده است (این به معناى‏‏‏ اتفاقى‏‏‏ بودن تصورات ایجاد شده برپایه تجربه است. ل ک). با توجه به خصلت اتفاقى‏‏‏ بودن تصورات، این نکته تعیین کننده است که فردى‏‏‏ داراى‏‏‏ چنین تصوراتى‏‏‏ هست و دیگرى‏‏‏ اما خیر.»

ضرورت دورشدن از “من” [توخالى‏‏‏] درجهت شناخت و درک عینیتِ ابژکت [“من”]، تنها از این طریق مستدل نمى‏‏‏شود که از “من” ناب اصلاً راهى‏‏‏ براى‏‏‏ شناخت ابژکت وجود نداشته و نتوان چنین راهى‏‏‏ را یافت  – اشتباه بزرگ دکارت اعتقاد به چنین راهى‏‏‏ بود -، بلکه عمدتاً این ضرورت ناشى‏‏‏ از این امر است که اصلاً “من” ناب نمى‏‏‏تواند وجود داشته باشد. “من” همیشه تنها مى‏‏‏تواند آنقدر درک شده باشد و معنا بدهد، همانقدر که اندیشه محتواى‏‏‏ آن را درک کرده است. به‏عبارت دیگر، شناخت از “من”، از خود، همانقدر ممکن است، همانقدر که تجربه ذهنى‏‏‏ شناخت از هر چیز و هر ابژکت دیگرى‏‏‏ ممکن است. به‏عبارت دیگر شناخت از “من” بطور مشخص، همان تجربه ذهنى‏‏‏ از پدیده‏ها جهان عینى‏‏‏ است. «آن “من” ناب برعکس در موجودیت انتزاعى‏‏‏ خود مضمونى‏‏‏ است که براى‏‏‏ آگاهى‏‏‏ معمولى‏‏‏ شناخته شده نیست، مضمونى‏‏‏ که در آگاهى‏‏‏ پیدا نمى‏‏‏شود». اما آنجا که وجود “من” ناب پذیرفته مى‏‏‏شود، افتادن در دام «ضرّر ناشى‏‏‏ از خود گول زدن» حاصل مى‏‏‏آید که در آن، گویا صحبت از «خودآگاهى‏‏‏ تجربى‏‏‏» مطرح است، درحالى‏‏‏ که درواقع تنها صحبت از «چیزى‏‏‏ مى‏‏‏شود که از آگاهى‏‏‏ دور است و به آن منتقل مى‏‏‏شود»، و از خارج به‏سوى‏‏‏ آن در جریان است.  نقطه آغاز از “من” که ازنظر اسلوبى‏‏‏ برعکس و وارونه و عوضى‏‏‏ انتخاب شده، کار را به آنجا مى‏‏‏کشاند که راه واقعى‏‏‏ براى‏‏‏ درک واقعیت بر روى‏‏‏ فلسفه بسته مى‏‏‏شود و آنطور که هگل در جاى‏‏‏ دیگرى‏‏‏ در اثر خود تحت عنوان “لوژیک” [منطق] توضیح مى‏‏‏دهد، دسترسى‏‏‏ به این شناخت به «حسرت» تبدیل مى‏‏‏شود. این حسرت نابرآوردنى‏‏‏ نتیجه در برابر هم قرار دادن جزمگرایانه هستى‏‏‏ و آگاهى‏‏‏ است. این حسرت بى‏‏‏حاصل است، «زیرا “منِ” توخالى‏‏‏ و بى‏‏‏محتوا و بى‏‏‏پایه واساس [که مضمون آن درک نشده است]، خود را در یک‏سو، و پرمحتوا باقى‏‏‏ماندن [“من” را زمانى‏‏‏که به‏مثابه ابژکت شناخته شده است،] در سوى‏‏‏ دیگر [حفظ و] تا آخرت تثبیت کرده و وحدت یا نفى‏‏‏ دیالکتیکى‏‏‏ آن ‏دو را غیرممکن مى‏‏‏سازد» (۱۰). این «پرمحتوا» بودن که هگل از آن صحبت مى‏‏‏کند، کلیت طبیعت است که در فلسفه ایده‏آلیسم عینى‏‏‏ دوباره با تمام وزن خود به‏مثابه عامل همتا در کنار سوبژکتِ شناسنده، جاى‏‏‏ خود را مى‏‏‏یابد. اما ازاین طریق که هگل از “من” این حق را سلب مى‏‏‏کند که نخواهد و نتواند خود را آغاز اندیشه فلسفى‏‏‏ بداند، همین کار را هم در مورد عین انجام مى‏‏‏دهد. اگر ممکن مى‏‏‏بود که نقطه آغاز اندیشه فلسفى‏‏‏ را بطور ساده با “محتوا”، با یک “پرنسیب” متعلق به خودِ واقعیت- حقیقت آغاز کنیم، آنوقت دیگر نیازى‏‏‏ به تئورى‏‏‏ شناخت نبود. در چنین وضعى‏‏‏، اصلاً درباره رابطه بین اندیشه و هستى‏‏‏، پرسشى‏‏‏ مطرح نمى‏‏‏شد، بلکه بطور غیرانتقادى‏‏‏ پذیرفته مى‏‏‏شد که اندیشه بطور مستقیم واقعیت عینى‏‏‏ را منعکس مى‏‏‏سازد.

[ه. ه. هولس H. H. Holz  فیلسوف معاصر آلمانى‏‏‏، در اثرش “انعکاس”، تئورى‏‏‏ انعکاس و همه‏جانبه بودن انعکاس واقعیت در ذهن را در برابر برداشت غیردیالکتیکى‏‏‏ انعکاس “مستقیم” و یا انعکاس ظاهر پدیده، توضیح مى‏‏‏دهد.]

وحدت هستى‏‏‏ و نفى‏‏‏ دیالکتیکى‏‏‏

بدین‏ترتیب و ازآنجا که نه سوبژکت و نه ابژکت نقطه آغاز اندیشه فلسفى‏‏‏ را تشکیل مى‏‏‏دهند، امکان دیگرى‏‏‏ باقى‏‏‏ نمى‏‏‏ماند، جز آنکه نکته سومى‏‏‏ براى‏‏‏ تعیین آغاز بررسى‏‏‏ انتخاب شود که تنها مى‏‏‏تواند وحدت هر دو یا کلیت باشد. این وحدت در سیستم هگل، همانطور که دیدیم، ازاین طریق ایجاد مى‏‏‏شود که واقعیت با روح مطلق یکى‏‏‏ اعلام مى‏‏‏گردد که در مرحله اعلاى‏‏‏ رشد خود به شناخت از خود دست مى‏‏‏یابد. بدین‏ترتیب، مى‏‏‏توان کلیت هم جنس و یک‏پارچه کلیت [یعنى‏‏‏ وحدت] هستى‏‏‏ را به‏مثابه نقطه آغاز ارزیابى‏‏‏ تعیین کرد و پذیرفت. بطور کلى‏‏‏ این کلیت مى‏‏‏تواند در شکل عمومى‏‏‏ وحدت سوبژکت و ابژکتِ شناخت، درک و فهمیده شود. اما این کلیت بهیچ‏وجه و به‏خودى‏‏‏ خود و آنطورکه بطور واقعى‏‏‏ وجود دارد، یعنى‏‏‏ همه‏جانبه و با کیفیتى‏‏‏ تحقق‏یافته، براى‏‏‏ اندیشه شناخته شده نیست و توسط آن ابتداء به ساکن، درک نشده است. به‏مثابه کلیت تحقق‏یافته، مى‏‏‏تواند چنین کلیتى‏‏‏ تنها از این طریق درک شود که با دنبال کردن راه و جریان روند ایجادشدن آن، و این بنوبه خود یعنى‏‏‏ از طریق دنبال کردن رشد و تکامل لحظات و جنبه‏هاى‏‏‏ آن در مراحل ایجادشدن آن‏ها، و ایجادشدن لحظه متضاد آن‏ها و نفى‏‏‏ هر لحظه در جریان روند تکاملى‏‏‏ آن، درک شود (م).

اسلوب درست بررسى‏‏‏

اکنون مى‏‏‏تواند این نظر بوجود آید که گویا خود لحظه- جنبه، یعنى‏‏‏ پدیده متجزاى‏‏‏ اتفاقى‏‏‏، مى‏‏‏تواند آن نقطه‏اى‏‏‏ باشد که با آن باید کارِ بررسى‏‏‏ و نهایتاً شناخت کلیت آغاز شود. اما چنین نظرى‏‏‏ هم نادرست است. زیرا در هیچ چیز و در هیچ نکته‏اى‏‏‏ اندیشه بطور سطحى‏‏‏ واقعیت را درک نمى‏‏‏کند، از زمانى‏‏‏ که به بررسى‏‏‏ لحظات منفرد و متجزا، و یا آنطور که هگل بیان مى‏‏‏کند، «در چگونگى‏‏‏ انعکاس آن‏ها در دماغ- قوه ادراکه» مى‏‏‏پردازد. اما براى‏‏‏ آنکه بتوان هر لحظه را خارج از انفراد و مجرد بودن آن درک کرد، یعنى‏‏‏ در بهم‏پیوستگى‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏ مشخص دیالکتیکى‏‏‏ آن، آن را شناخت (م)، به پیش‏شرطى‏‏‏ احتیاج است. این پیش‏شرط مطلع بودن به‏اندازه کافى‏‏‏ از چگونگى‏‏‏ ایجادشدن این بهم‏پیوستگى‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏ است. از این امر، این نتیجه‏گیرى‏‏‏ بدست مى‏‏‏آید که باید با  تعیین کردن رابطه و بهم‏پیوستگى‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏ پدیده منفرد با کل، و لحظات با کلیت، کار بررسى‏‏‏ و شناخت واقعیت- حقیقت را آغاز کرد، این به این معناست که باید با بررسى‏‏‏ مضمون و ذات وحدت آغاز کرد، که البته این‏بار نباید با تعیین تنها وحدت سوبژکت و ابژکتِ شناخت، بلکه باید با بررسى‏‏‏ مفهوم وحدت بطور کلى‏‏‏، کار بررسى‏‏‏ و شناخت را آغاز نمود.

بى‏‏‏آغازى‏‏‏ و یا آغاز گذرا

سختى‏‏‏اى‏‏‏ که باید بر آن در این راه غلبه کرد را هگل خود بطور مشروح توضیح مى‏‏‏دهد. براى‏‏‏ هگل روشن است که «آنچه که باید با آن آغاز شود، نمى‏‏‏تواند نکته مشخص شناخته شده باشد (این نکته در بیان هگل چنین است: کلیت بهم‏پیوسته و بهم‏تنیدهِ دیالکتیکى‏‏‏  dialektisch durchwirktes Ganzes ل ک). زیرا چنین امرى‏‏‏ باید همراه باشد با درک قبلى‏‏‏ لحظه معین، به اضافه تغییرات خود آن لحظه از پیش (به‏عبارت دیگر شناخت دیالکتیکى‏‏‏ مضمون و ذات آن لحظه از پیش، ل ک)، که نتیجه آن همان وضع مشخص ساده  – شناخته-  شده لحظه مى‏‏‏بوده است [یعنى‏‏‏ شناخت کلیت از طریق دور زدن چگونگى‏‏‏ ایجادشدن بهم‏پیوستگى‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏ و تغییر و تکامل لحظات آن]». هگل بدین‏ترتیب در اینجا وضعى‏‏‏ را توضیح مى‏‏‏دهد که آغاز کردن با کلیت قوام‏یافته و جاافتاده erfuellt، یعنى‏‏‏، آغازکردن با «مشخص» درک شده مى‏‏‏بوده، که مى‏‏‏تواند تنها به این معنا باشد که باید با نتیجه بررسى‏‏‏، کار بررسى‏‏‏ آغاز شود، امرى‏‏‏ که در تضاد قرار دارد با مفهوم آغاز. بدین‏ترتیب، پیش از روشن بودن مفهوم “مشخص”، باید مسئله راه رسیدن به آن روشن باشد، یعنى‏‏‏ اسلوب درست بررسى‏‏‏. (م) اما بنوبه خود تنها زمانى‏‏‏ مى‏‏‏توان به این اسلوب دست یافت، زمانى‏‏‏ که شناخت درستى‏‏‏ از خصلت، یعنى‏‏‏ از ساختار دیالکتیکى‏‏‏ واقعیت- حقیقت وجود دارد. در این دایره که از آن تشکیل شده است که هیچ چیز را نمى‏‏‏توان به‏مثابه چیزى‏‏‏ تمام شده پذیرفت، که خود برپایه پیش‏شرط امتحان شده‏اى‏‏‏ قرار داشته باشد، آنوقت در چنین دایره‏اى‏‏‏ با این سختى‏‏‏ روبرو هستیم که بتوانیم نقطه آغاز مطمئنى‏‏‏ را بیابیم و تعیین کنیم و این همان سختى‏‏‏ اسلوب دیالکتیکى‏‏‏ است که با آن روبرو هستیم. به بیان هگل این سختى‏‏‏ در این «شناخت نـهفته است که آنچه واقعیت- حقیقت مطلق است، باید نتیجه بررسى‏‏‏ باشد و برعکس، یعنى‏‏‏ نتیجه باید اولین واقعیت مطلق را پیش‏شرط داشته باشد، اما ازآنجا که این واقعیت- حقیقت مطلق اولین نتیجه … است … شناخته شده نیست.» آنچه که در این اندیشه برجسته مى‏‏‏شود، شناخت بى‏‏‏آغازى‏‏‏ است، شناخت دایره‏گونه بودن فلسفه دیالکتیکى‏‏‏ است، و یا چیزى‏‏‏ که همان معنا را مى‏‏‏رساند که هر آغاز انتخاب شده، تنها مى‏‏‏تواند انتخابى‏‏‏ ارادى‏‏‏، لذا موقتى‏‏‏ و گذرا باشد (م)، آنطور که هگل فرموله مى‏‏‏کند. اگر بخواهیم ابراز نظر مطمئنى‏‏‏ درباره چگونگى‏‏‏ نقطه آغاز مشخص بکنیم، «به این معناست که خارج از (علم)» مى‏‏‏تواند ممکن باشد، درباره علم ابراز نظر علمى‏‏‏ بعمل آورد (۱۱).

هر آغاز واقعى‏‏‏ که انتخاب شود  – و هر علمى‏‏‏ باید بالاخر از جایى‏‏‏ آغاز کند -، به نظر هگل یک آغاز «توخالى‏‏‏» [بدون مضمون، درک نشده] خواهدبود [که باید با شناخت بهم‏پیوستگى‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏ آن در روند تکاملى‏‏‏، قوام‏یافته، مضمون بیابد و از این طریق درک شود].  هدف فلسفه شناخت، درک کلیت است، ازطریق دنبال کردن روند تکاملى‏‏‏ آن. «حقیقت، کلیت است، کل اما تنها مضمونى‏‏‏ است که از طریق رشد و تکامل [لحظات] ایجاد مى‏‏‏شود. بطور عمده… چنین کلیتى‏‏‏ نتیجه تکامل لحظات  است». (۱۲)

مفهوم دیالکتیکى‏‏‏ کلیت

“کلیت” در سیستم دیالکتیکى‏‏‏ اصلاً به چه معناست، و شناخت از راه تکاملى‏‏‏اى‏‏‏ که در جریان طى‏‏‏ شدن آن این کلیت ایجاد مى‏‏‏شود، یعنى‏‏‏ چه؟ (م) برخلاف مفهوم متافیزیکى‏‏‏  از کلیت که یا از جمع بخش‏ها و یا به‏مثابه یک ارگانیسم و موجود وغیره فهمیده مى‏‏‏شود، دیالکتیک، کلیت را به عنوان «وحدت هویت و ضدهویت» Identität und Nichtidendität [وحدت جفت‏ متفاوت‏ها- اضداد] درک مى‏‏‏کند؛ و راهى‏‏‏ که به شناخت این وحدت منجر مى‏‏‏شود را راهى‏‏‏ مى‏‏‏داند که از حرکت از نقطه‏اى‏‏‏ که بطور ارادى‏‏‏ و “گذرا” تعیین و انتخاب شده است، به‏سوى‏‏‏ کلیت طى‏‏‏ مى‏‏‏شود، به‏کمک به کار‏گرفتن اسلوبى‏‏‏ که در انطباق است با مضمون خود هستى‏‏‏، یعنى‏‏‏ اسلوبى‏‏‏ که همان درک دیالکتیکى‏‏‏ است [میانجى‏‏‏گرى‏‏‏، پل زدن، هدایت کردن، قوام‏آوردن و جاانداختن، فهمیدن و درک کردن Vermittelung]. کلیتى‏‏‏ که از این طریق شناخته مى‏‏‏شود را هگل وحدت هویت و ضدهویت، یا «مطلق» مى‏‏‏نامد.

بدین‏ترتیب، مى‏‏‏توان گفت که درواقع «اولین و ناب‏ترین، یعنى‏‏‏ انتزاعى‏‏‏‏ترین تعریف» هم براى‏‏‏ بیان خصلت واقعیت و همچنین براى‏‏‏ تعیین مفهوم نقطه آغاز بررسى‏‏‏ یافت شده است که هم با خصلت واقعیت در انطباق است و هم با اسلوب متناسب با آن. اما، به نظر هگل، در اینجا تنها یک «شکل»، تنها یک «تعریف» و «نامى‏‏‏» را در برابر خود داریم و این به این معناست که تنها به  تعریفى‏‏‏ براى‏‏‏ حدود خارجى‏‏‏ واقعیت، براى‏‏‏ تعریف «مطلق»، دست یافته ایم (۱۳). اما باوجود این، این اولین مفهوم و تصور از هستى‏‏‏، در مقایسه با تنوع مشخص خودِ روند واقعى‏‏‏ هستى‏‏‏، هنوز بسیار توخالى‏‏‏ و انتزاعى‏‏‏ است [و مضمون آن هنوز درک نشده است]، و لذا باید «همه مفاهیم و تصورات تکمیلى‏‏‏ در روند بررسى‏‏‏ آینده، مفاهیم پربار و پرمحتواتر و روشن‏ترى‏‏‏ باشند براى‏‏‏ تدقیق مفهوم انتزاعى‏‏‏ مطلقیت». و براین‏پایه، هگل مى‏‏‏تواند در جمع‏بندى‏‏‏ بگوید: «… این توخالى‏‏‏ بودن درواقع همان آغاز اندیشه فلسفى‏‏‏ است» (۱۴) .

[کلیت در ابتداء “توخالى‏‏‏” است، یعنى‏‏‏ براى‏‏‏ بررسى‏‏‏ کننده شناخته نیست. پس کلیتى‏‏‏ انتزاعى‏‏‏ مى‏‏‏باشد. با آغاز بررسى‏‏‏ لحظات بهم‏پیوسته و بهم‏تنیدگى‏‏‏ در کلیت، قدم به قدم شناخت انتزاعى‏‏‏ اولیه با شناخت مشخص ها انباشته مى‏‏‏شود، از وضع انتزاعى‏‏‏ و کلى‏‏‏ به مشخص نزدیک مى‏‏‏شود. در پایان، شناخت “مطلق” قرار دارد که بدان در مرحله شناخت و درک چگونگى‏‏‏ بهم‏پیوستگى‏‏‏ و بهم‏تنیدگى‏‏‏ کلیت (حقیقت) دست یافته مى‏‏‏شود و سفر اُدیسه براى‏‏‏ شناخت کلیت پایان مى‏‏‏یابد.]

همانطور که دیدیم، این آغاز توخالى‏‏‏، آنقدر هم وضع اسفناکى‏‏‏ ندارد، آنقدر هم بى‏‏‏محتوا نیست. هگل مایل است با این بیان این مطلب را بگوید که تعیین خصلت دیالکتیکى‏‏‏ واقعیت به‏مثابه وحدت هویت و ضدهویت  – به‏مثابه «وحدت هستى‏‏‏ و ضدهستى‏‏‏» و یا وحدت «وجود» و «واقعیت» وغیره –  درست تنها یک شیوه و اسلوب تعیین آغاز را تشکیل مى‏‏‏دهد، آغازى‏‏‏ که (اگرهم به نوبه خود مى‏‏‏تواند نتیجه وسیع و پردامنه بررسى‏‏‏هاى‏‏‏ دیگرى‏‏‏ را تشکیل دهد)، اما هنوز درباره تنوع مشخص واقعیت نکته‏اى‏‏‏ را بیان نمى‏‏‏دارد. ارزش اسلوبى‏‏‏ این نقطه آغاز در این شناخت نـهفته است که هیچ چیزى‏‏‏ در وراى‏‏‏ وحدت جفت متضاد وجود ندارد و نمى‏‏‏تواند وجود داشته باشد، این به این معناست که واقعیت تنها بشکل رابطه دیالکتیکى‏‏‏ مى‏‏‏تواند وجود داشته باشد، بین فرد و کل، بین کیفیت و کلیت، «بین آنچه بطور بى‏‏‏واسطه وجود دارد [ظاهر متنوع پدیده، رنگ، برش، نرم، سخت و …]» و «درک مضمون».  کلیه علومى‏‏‏ که موضوع کارشان بررسى‏‏‏ واقعیت است، رسالت اسلوب خود را از این شناخت بدست مى‏‏‏آورند که هگل آن را در جمله معروف شده خود چنین فرموله و بیان مى‏‏‏کند: «که هیچ چیزى‏‏‏ وجود ندارد، نه در آسمان و نه در طبیعت، نه در معنویت و یا هرجاى‏‏‏ دیگر، مگر چیزى‏‏‏ که هم  بى‏‏‏واسطه و بلافصل وجود دارد و هم پلى‏‏‏ است براى‏‏‏ درک و شناخت مضمون، به نحوى‏‏‏ که باید این دو ویژگى‏‏‏ به‏مثابه امرى‏‏‏ بهم‏پیوسته– بهم‏تنیده و جدایى‏‏‏ناپذیر درک شوند و هر نظر خلاف آن، بى‏‏‏ارزش است» (۱۵).

درست بعد از همه آنچه که گفته شد، مى‏‏‏توان درک کرد که مخالفت هگل با مفهوم نقطه آغاز سنتى‏‏‏ چه معنایى‏‏‏ دارد. نقطه آغاز مى‏‏‏تواند تنها «هستى‏‏‏ ناب- تمام عیار» و مطلق باشد، این به این معناست، که باید رابطه  – که البته هنوز تعیین نشده است –  بین بى‏‏‏واسطه- بلافصل از یک‏ سو و پل ارتباط و درک حرکت لحظه ازسوى‏‏‏ دیگر، بین اجزاء و هر لحظه از یک سو و کلیت از سوى‏‏‏ دیگر ایجاد شده و درک شده باشد. به کوتاه سخن، نقطه آغاز و حرکت باید خود”گردش دورانى‏‏‏- گِردگشت و چرخش Kreislauf باشد، اگرهم باید بطور عملى‏‏‏، بررسى‏‏‏ را با لحظه بى‏‏‏واسطه- بلافصل، یعنى‏‏‏ با «ساده» و «توخالى‏‏‏»، به‏مثابه لحظه و جنبه «گذرا»، آغاز کرد. معنا و ارزش این توضیحات، براى‏‏‏ خواننده و بیننده ساده، به‏خاطر انکار و نفى‏‏‏ ولى‏‏‏ هم‏زمان تائید این نکته که بررسى‏‏‏ باید با بررسى‏‏‏ مفرد و خاص آغاز شود، شیوه و اسلوبى‏‏‏ تضادمند مى‏‏‏نمایاند. اما این توضیحات، شناخت درباره محدودیت هر آغازى‏‏‏، از هر کجا، هم از منفرد و هم از کلیت را، بیدار و زنده نگه مى‏‏‏دارد، تا نگاه و بینش درباره خصلتِ دیالکتیکى‏‏‏ واقعیت که درست یک آغاز یک سویه را از خاص و یا کلیت مجاز نمى‏‏‏داند، تیز نگه داشته شود. از این رو هگل مى‏‏‏تواند بنویسد: «نکته پراهمیت براى‏‏‏ علم آنقدرها هم این نکته نیست که اصلاً یک جنبه و لحظه بى‏‏‏واسطه- بلافصل سرآغاز بررسى‏‏‏ است، بلکه این نکته از اهمیت برخوردار است که کل علم حلقهِ گردش دورانى‏‏‏- گِردگشت و چرخشِ بهم‏پیوسته‏اى‏‏‏ است که در آن اولین، همچنان آخرین و آخرین همان اولین حلقه است» (۱۶). هرجا که بخواهیم بررسى‏‏‏ و پژوهش را از آنجا آغاز کنیم، آنچه که «تمام عیار» تلقى‏‏‏ مى‏‏‏شود، یعنى‏‏‏ آنچه که از حلقه کلیت بطور انتزاعى‏‏‏ استخراج مى‏‏‏شود، ویژگى‏‏‏ یک سویه و استثنائى‏‏‏ خود را از دست مى‏‏‏دهد: خود نقطه آغاز بى‏‏‏واسطه- بلافصل است که تنها با [انتقال مضمون خود به لحظات دیگر در جریان گردش و حرکت در کلیت]، به وسیله درک و شناخت کلیت تبدیل مى‏‏‏شود، «حرکت و شناخت علمى‏‏‏ به حلقه و گردشى‏‏‏ تبدیل مى‏‏‏شود» (۱۷). در دیالکتیک «درواقع، توصیف مثبت نقطه آغاز، هم‏زمان توصیفى‏‏‏ منفى‏‏‏ درباره آن نیز است [زیرا تنها نقطه آغاز نیست، بلکه نقطه عبور و پایان هم هست، به مفهوم یگانگى‏‏‏ و ضدیگانگى‏‏‏ (جدایى‏‏‏)، یا نفى‏‏‏ دیاکتیکى‏‏‏]» (۱۸).

اما همانطور که دیدیم، راه دیگرى‏‏‏ براى‏‏‏ دسترسى‏‏‏ به شناخت دیالکتیکى‏‏‏ واقعیت وجود ندارد، شناختى‏‏‏ که هم‏زمان اسلوبى‏‏‏ را هم ارایه مى‏‏‏دهد که به‏کمک آن مى‏‏‏توان تا عمق واقعیت نفوذ و مضمون آن را درک کرد. بیان فلسفى‏‏‏ و تئوریک درباره واقعیت- حقیقت، یعنى‏‏‏ بیان انتزاعى‏‏‏ و برپایه حدس و گمان ظاهرى‏‏‏ را هگل مردود مى‏‏‏داند. هگل مى‏‏‏طلبد، فیلسوف باید اندیشیدن را همانند چیزى‏‏‏ واقعى‏‏‏- عینى‏‏‏، واقعاً موجود- جسم‏دار- برابرایستا gegenstaendlich (XXXX) بیآموزد. منظور هگل از چنین  اندیشیدن عملاً به این معنا است که فیلسوف با اندیشه خود به عمق چیزها نفوذ کند و همه ابعاد و جوانب آن‏ها را مورد توجه قرار دهد، حرکت و تغییر درونى‏‏‏ آن را دنبال کند، بجاى‏‏‏ آنکه درباره آن «پرطمطراق» از خود انعکاس نشان بدهد که نتیجه آن تنها این امر خواهد بود که آن چیز را آنچنان مورد توجه و بررسى‏‏‏ قرار دهد که انگار ثابت و قابل تغییر نیست. یعنى‏‏‏ برداشتى‏‏‏ که همان دیدن با نگاه و نگرش انتزاعى‏‏‏ است.  هگل فیلسوفان را چنین سرزنش مى‏‏‏کند: «زیرا کار آن‏ها به‏جاى‏‏‏ آنکه خود را مشغول به آن چیز بکنند، همیشه از آن فراتر مى‏‏‏رود؛ بجاى‏‏‏ آنکه در آن عمیق بشوند و خود را در آن گم و غرق و فراموش کنند، چنین دانشى‏‏‏ [علم‏ غیردیالکتیکى‏‏‏] به‏جاى‏‏‏ آنکه خود را با عشق و علاقه با موضوع بررسى‏‏‏ مشغول دارد، به دانش و اطلاع بعدى‏‏‏ دست مى‏‏‏اندازد و عملاً باخودش مشغول است» (۱۹). با از پرده بیرون افتادن انتزاعى‏‏‏ بودن و از واقعیت دور بودن علم غیردیالکتیکى‏‏‏، هگل هم‏زمان علتى‏‏‏ را هم نشان مى‏‏‏دهد که چرا، چنین علمى‏‏‏ نمى‏‏‏تواند هیچ گاه خصلت دیالکتیکى‏‏‏ واقعیت را درک و از آن شناخت پیدا کند، یعنى‏‏‏ نمى‏‏‏تواند به شناختِ وحدت متضادها در جریان روند دست یابد  – که مى‏‏‏توان آن را برپایه اسلوب تئورى‏‏‏ شناخت چنین بیان کرد: یعنى‏‏‏ نمى‏‏‏تواند نقش میانجیگرى‏‏‏ و وسیله درک  شدن پدیده‏ها در کلیتِ واقعیت را به‏کمک علم غیردیالکتیکى‏‏‏ دریابد و این نقش را درک کند.

(تاریخ و دیالکتیک، پایان ۶، ادامه در ٧)

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *