تاریخ و دیالکتیک آغاز ٧

تاریخ و دیالکتیک آغاز ٧

برخى‏‏‏ نکات در زبان هگل

هگل در کوشش براى‏‏‏ توصیف و توضیح نظریات خود شیوه بیانى‏‏‏ را ایجاد کرد که نه تنها از وضع معمول زبان به‏دور بود، بلکه در مواردى‏‏‏ حتى‏‏‏ برعکس آن بود. اما بیان هگل ناشى‏‏‏ از ویژگى‏‏‏ ذهنى‏‏‏ مخصوص او نبود، بلکه به‏کمک این بیان، انعکاس ساختار دیالکتیکى‏‏‏ واقعیت بطور دقیقى‏‏‏ ارائه مى‏‏‏شود؛ از این رو باید آن را چیزى‏‏‏ بیش‏تر از تنها شکل بیان ویژه‏اى‏‏‏ دانست: این بیان داراى‏‏‏ خصلت شى‏‏‏ءگونه جسم‏دار- برابرایستا است. از این طریق که در نوشته حاضر برخى‏‏‏ از مهمترین الفاظ و کلمات فلسفى‏‏‏ هگل توضیح داده مى‏‏‏شود، هم‏زمان آشنایى‏‏‏ با برخى‏‏‏ از شناخت‏هاى‏‏‏ اساسى‏‏‏ این اندیشه فلسفى‏‏‏ نیز ممکن مى‏‏‏گردد.

آنچه که در جریان بررسى‏‏‏اى‏‏‏ چیزى‏‏‏ است که در ابتداء توجه قوه ادراکه را بخود جلب مى‏‏‏کند، این گرایش اندیشه است که به منظور تولید تصورى‏‏‏ در مورد پدیده‏هاى‏‏‏ منفرد، هر کدام از آن را از ارتباط با بقیه پدیده‏ها، بطور انتزاعى‏‏‏، بیرون بکشد و متجزا کند. از این رو هگل مورد خاص و منفرد را به‏نام نمى‏‏‏نامد، بلکه آن را «انتزاع» مى‏‏‏نامد. و گذشته از این، ازآنجا که این «انتزاع» در کنار بسیارى‏‏‏ دیگر از پدیده‏هاى‏‏‏ منفردى‏‏‏ که در اندیشه ما وجود دارند، قرار مى‏‏‏گیرد، از نظر زمانى‏‏‏ ومکانى‏‏‏ محدود است، و در این محدودیت خود در یک نسبت معینى‏‏‏ با پدیده‏اى‏‏‏ دیگر قرار دارد، آن را «نسبى‏‏‏» نیز مى‏‏‏نامد. انتزاع و نسبى‏‏‏ بودن براى‏‏‏ هگل داراى‏‏‏ معانى‏‏‏ بکلى‏‏‏ مشابهى‏‏‏ است (م).

اما معناى‏‏‏ واقعى‏‏‏ نسبى‏‏‏ بودن را انسان زمانى‏‏‏ درک مى‏‏‏کند که این مفهوم را در ارتباط با متضادش ، یعنى‏‏‏ در ارتباط با “مطلق بودن”، قرار مى‏‏‏دهد و ازاین طریق قادر به درک آن مى‏‏‏شود. این مطلق بودن یعنى‏‏‏ چه؟ مضمون مطلق بودن زمانى‏‏‏ برجسته مى‏‏‏شود که از تن آن لباس متافیزیکى‏‏‏ دور انداخته مى‏‏‏شود. لباسى‏‏‏ که هگل در همه آن مواردى‏‏‏ به تن مطلق بودن مى‏‏‏کند، یعنى‏‏‏ در مواردى‏‏‏ که او مطلق را علت اصلى‏‏‏ و اولیه هستى‏‏‏ که برپایه “عقلانیت” قرار دارد، اعلام مى‏‏‏دارد. هگل با این لباس متافیزیکى‏‏‏، به تصور خود، هسته عقلایى‏‏‏ درونى‏‏‏ مطلق را برجسته مى‏‏‏سازد. از دیدگاه نظریه شناخت، تحت عنوان این مطلق بودن هیچ چیز دیگر نباید درک و فهمیده شود، جزآنکه چیزى‏‏‏ است بکلى‏‏‏ متضاد با خاص منفرد و متجزا و انتزاعى‏‏‏ و نسبى‏‏‏، یعنى‏‏‏ بهم‏پیوستگى‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏ کلیه منفردها و نهایتاً یعنى‏‏‏ همان کلیت. (م)

نقش پراتیک در روند شناخت

هم‏زمان هگل تعریف بهم‏پیوستگى‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏ کلیت را چنین تکمیل مى‏‏‏کند که این بهم‏پیوستگى‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏ چیزها هیچ گاه نمى‏‏‏تواند در سکون آن‏ها درک شود، بلکه تنها در جریان حرکت و تغییر آن‏ها قابل درک است. زیر این کلیت تنها در جریان پویائى‏‏‏- تغییر اجزاء، ایجاد و برپا مى‏‏‏شود. درست به ‏کمک این تعریف، مفهوم کلیت نزد هگل با قاطعیت از شیوه تصور معمولى‏‏‏ از کلیت [مثلاً تن انسان که از اجزاء و اندام ها تشکیل شده است]، فاصله مى‏‏‏گیرد. اما ازآنجا که هگل فاقد شناخت از اوضاع و احوالى‏‏‏ است که بطور واقعى‏‏‏ برقرار است که با توجه به آن‏ها، کلیت بطور مشخص قابل درک مى‏‏‏شود  – از آنجا که هگل نقش پراتیک را نمى‏‏‏شناخته است[!] – ، مى‏‏‏آموزد که به مطلق بودن تنها از طریق حدس و گمان مى‏‏‏ توان دست یافت، یعنى‏‏‏ کلیت تنها به‏مثابه “ایده” قابل شناخت است. بى‏‏‏توجه از این بیان متافیزیکى‏‏‏، این اشتباه مى‏‏‏بوده است، تصور شود که مطلق تنها در دماغ ما وجود دارد. این درست است که هگل مى‏‏‏گوید، مطلق بودن تنها از طریق و برپایه «حدس و گمان» [نگر- ورزانه] spekulativ از پدیده‏هاى‏‏‏ منفرد و خاص قابل درک کردن است، و بهمین علت نیز چنین شناختى‏‏‏ را در ارتباط قرار مى‏‏‏دهد با «ایده مطلق»؛ اما او چنین نظرى‏‏‏ ندارد که مطلق بودن از طریق حدس و گمان خلق مى‏‏‏شود. مطلق بودن نزد هگل برعکس به معناى‏‏‏ کل بهم‏پیوستگى‏‏‏- بهم‏تنیدگى‏‏‏ خود واقعیت است (م). از این رو نیز او مطلق را با مشخص یکى‏‏‏ مى‏‏‏داند. همانطور که نسبى‏‏‏ بودن و انتزاعى‏‏‏ در یک‏سو یک معنا دارد، همانطور هم مطلق بودن و مشخص بودن در سوى‏‏‏ دیگر داراى‏‏‏ معناى‏‏‏ مشابه هستند. اما مگر این خود هگل نبود که گفته بود، مطلقیت تنها از راه حدس و گمان دست یافتنى‏‏‏ است؟ او با چه وسیله‏اى‏‏‏، بدون آنکه در تضاد با نظر خودش قرار بگیرد، دلیل و سند مشخص بودنِ مطلقیت را به دست مى‏‏‏آورد، از کجا به دست مى‏‏‏آورد؟ این دلیل براى‏‏‏ هگل از این واقعیت به دست مى‏‏‏آید که نکته و لحظه منفرد و خاص به هیچ صورت دیگرى‏‏‏ نمى‏‏‏تواند وجود داشته باشد، به‏جز در ارتباط عمومى‏‏‏ کلیت، و اضافه برآن، این لحظه اصلاً عملکرد، معنا و هستى‏‏‏ خود را از این طریق به‏دست مى‏‏‏آورد، اصلاً ازاین طریق مشخص مى‏‏‏شود که وارد روند شدن کلیت مى‏‏‏شود و به بخشى‏‏‏ از آن تبدیل مى‏‏‏شود.

ازاین طریق هگل لباس مقدس را دوباره از تن لحظه منفرد و خاص در مى‏‏‏آورد که در جریان اندیشه غیرانتقادى‏‏‏ و عامیانه و روزانه، حتى‏‏‏ اگر در علوم هم حکمفرما باشد، بر تن آن‏ها پوشانده شده است. این درحالى‏‏‏ است که خود مى‏‏‏داند که لحظه منفرد و متجزا درواقع هیچ است، بدون رابطه آن با پدیده‏هاى‏‏‏ دیگر منفرد در کلیت مشخص که همان مطلقیت هستى‏‏‏ است. خود گول زنى‏‏‏ اندیشه غیردیالکتیکى‏‏‏ را هگل در برابر «عقلانیت [منطق]» دیالکتیکى‏‏‏ قرار مى‏‏‏دهد؛ بررسى‏‏‏ منفردانه و متجزاى‏‏‏ لحظه را او از این رو «مطابق با عقل» [عقل‏گرا] verstandsmaessig مى‏‏‏نامد، درحالى‏‏‏که اندیشیدن در چهارچوب کلیت را در برابر آن «عقلایى‏‏‏» vernuenftig اعلام مى‏‏‏کند.

این از دستاوردهاى‏‏‏ ابدى‏‏‏ هگل است که اثبات نمود که مى‏‏‏تواند چیزى‏‏‏ طبق برداشت عقل روزمره «شناخته شده باشد»، بدون آنکه مضمون آن درک شده باشد، و آنطور که هگل مى‏‏‏گوید ذات آن «درک» شده باشد و بر آن معرفت حاصل آمده باشد. نوع روندى‏‏‏ که در آن چیز شناخته شده، در جریان شدن آن درک مى‏‏‏شود و در چهارچوب کلیتى‏‏‏ که به آن تعلق دارد به سطح معرفت ارتقاء مى‏‏‏یابد را هگل «میانجى‏‏‏گرى‏‏‏»Vermittelung  [روند میانجى‏‏‏گرانه vermittelnd] مى‏‏‏نامد. درست در مفهوم میانجى‏‏‏گرى‏‏‏- پل‏زدن- رساندن- منتقل و عنایت کردن  مى‏‏‏توان برداشت هگل را به نمایش گذاشت که چگونه تئورى‏‏‏ شناخت او مى‏‏‏خواهد هم‏زمان علم هستى‏‏‏ و اسلوب شناخت هستى‏‏‏ (م) باشد و هست. میانجى‏‏‏گرى‏‏‏ نزد هگل درست هم به معناى‏‏‏ درک دیالکتیکى‏‏‏ لحظات در روند واقعى‏‏‏ هستى‏‏‏ آن‏ها است و هم بیان تئوریک چگونگى‏‏‏ جستجوى‏‏‏ این میانجى‏‏‏گرى‏‏‏ است به منظور دستیابى‏‏‏ به معرفت و شناخت از روند واقعى‏‏‏ در جریان.

با بیان دقیق‏تر، مفهوم میانجى‏‏‏گرى‏‏‏ و درک دیالکتیکى‏‏‏ به معناى‏‏‏ راندن، پل زدن و هدایت کردن لحظات است به سوى‏‏‏ متضاد آن‏ها در کلیت و ارتقاى‏‏‏ آن‏ها بسوى‏‏‏ ایجاد کمال کلیت، روندى‏‏‏ که در جریان آن، لحظات، محتوا و مضمون کامل و همه‏جانبه خود را نشان مى‏‏‏دهند و آن را قابل شناخت مى‏‏‏سازند، محتوا و مضمونى‏‏‏ که در نگرش متافیزیکى‏‏‏- منفرد و متجزا کننده، مخفى‏‏‏ باقى‏‏‏ مى‏‏‏ماند. (XXXXI)

در جمله معروف در پیشگفتار “فنومنولوژى‏‏‏ روح” (پدیدارشناختى‏‏‏ روح) هگل نظر خود را چنین بیان مى‏‏‏کند: «آنچه معروف وشناخته شده است، به خاطر آن که شناخته شده است، هنوز به معناى‏‏‏ آن نیست که درک هم شده است. این ساده‏ترین شکل خود گول‏زدن و یا گول‏زدن دیگران است، وقتى‏‏‏ چیزى‏‏‏ را که شناخته شده است، به عنوان درک شده تصور شود، و از پذیرفتن چنین تصورى‏‏‏ خوشنودى‏‏‏ هم حاصل آید: با همه پرحرفى‏‏‏ها، چنین شناختى‏‏‏، بدون آنکه خود بفهمد چه بر سرش آمده، حرکت و پیشرفتى‏‏‏ نخواهد داشت. سوبژکت، ابژکت وغیره، خدا، طبیعت، عقل، معنویت [و …] بدون هر حرف و موضع انتقادى‏‏‏  به عنوان مسائل شناخته شده زمینه معتبرى‏‏‏ مى‏‏‏شوند و نقاط محکمى‏‏‏ را زیر پا تشکیل مى‏‏‏دهند، هم براى‏‏‏ شروع و هم براى‏‏‏ بازگشت [اندیشه و استدلال]. حرکت اندیشه، بین این نقاط شناخته شده که ثابت و بی‏حرکت باقى‏‏‏ مى‏‏‏مانند، جریان دارد و در رفت و آمد است، و لذا در سطح باقى‏‏‏ مى‏‏‏ماند» (۲۰).

بدین‏ترتیب، معنى‏‏‏ نادرست و بى‏‏‏محتوائى‏‏‏ هم براى‏‏‏ میانجى‏‏‏گرى‏‏‏ و درک وجود دارد: این معنا چنین است که اندیشه، ازآنجا که بین “نقاط ثابت” در رفت وآمد است، این نقاط را تنها به ظاهر درک مى‏‏‏کند، بجاى‏‏‏ آنکه امکان بدهد که لحظات و مفاهیم بتوانند با متضادهاى‏‏‏ خود در کلیت در جوشش- پویایى‏‏‏ و حرکت منعکس شوند و از این طریق اجازه بدهند حرکت و جوشش- پویایى‏‏‏ درونى‏‏‏ آن‏ها دنبال شود، یعنى‏‏‏ وضعى‏‏‏ ایجاد شود که تنها در آن وضع، آن جنبه‏اى‏‏‏ که براى‏‏‏ اندیشه متافیزیکى‏‏‏ شناخته نشده باقى‏‏‏ مى‏‏‏ماند، خود را نشان دهد [جنبه متضاد پدیده‏ها و وحدت دیالکتیکى‏‏‏ آن‏ها]. پس، مفهوم درست میانجى‏‏‏گرى‏‏‏ و درک  بر این زمینه ممکن مى‏‏‏گردد که برپایه شناخت از روند «شـدن» هستى‏‏‏ قرار دارد، یعنى‏‏‏ از درک خصلت روندگونه بودن هستى‏‏‏، متبلور شده و فهمیده مى‏‏‏شود. «حقیقت بدین‏ترتیب درواقع همان حرکت– پویایى‏‏‏ و تغییر بى‏‏‏واسطه آن چیزى‏‏‏ است که در دیگرى‏‏‏ محو [نفى‏‏‏] مى‏‏‏شود: که همان شدن است».

اما این «محو [نفى‏‏‏] شدن» به‏نوبه خود نمى‏‏‏تواند به مفهوم متافیزیکى‏‏‏ آن درک شود، بلکه تنها مى‏‏‏توان آن را چنین درک کرد که در حرکت، لحظات بى‏‏‏واسطه و بلافصل «به وحدت مى‏‏‏رسند». وحدتى‏‏‏ که برپایه اسلوب و به شیوه دیالکتیکى‏‏‏ درک مى‏‏‏شود. این به این معناست، که چیز- شى‏‏‏ء جسم‏دار، یعنى‏‏‏ کیفیت، در جریان روند بطور ساده ازبین نمى‏‏‏رود، بلکه «نفى‏‏‏ مى‏‏‏شود». با این نظر هگل از مرز نظریات پیشینیان خود عبور مى‏‏‏کند. مثلاً، از نظریات سقراط که طبق آن منفرد، همانطور که «در جریان بسوى‏‏‏ بالا» در کل محو مى‏‏‏شود، «در راه بسوى‏‏‏ پائین» دوباره ایجاد مى‏‏‏شود. اما نظریه سقراط، که در آن تنها نامحدود، یعنى‏‏‏ «آنچه که نیست» Nichtsein، تنها چیزى‏‏‏ است که واقعاً وجود دارد، وحدت بر روى‏‏‏ کیفیت‏ها سایه مى‏‏‏افکند و آن‏ها را محو مى‏‏‏کند و ازاین طریق درواقع وحدت، تک و تنها و بى‏‏‏ارتباط و غیرقابل درک باقى‏‏‏ مى‏‏‏ماند. برخلاف این نظر، هگل در [اثر] «لوژیک» خود مى‏‏‏آموزد که هیچ چیزى‏‏‏ وجود ندارد که هم بى‏‏‏واسطگى‏‏‏- بلافصلى‏‏‏ لحظه و همچنین میانجى‏‏‏گرى‏‏‏- درک از کلیت را در خود نـهفته نداشته باشد [هیچ چیز وجود ندارد، که در عین حال که خودش است، حلقه واسطه‏اى‏‏‏ نباشد براى‏‏‏ بعدى‏‏‏]. او در موردى‏‏‏ بسیار به جا مى‏‏‏گوید که انسان هنوز به کلیت دست نیافته است، زمانى‏‏‏ که انسان آن را کلیتى‏‏‏ توخالى‏‏‏ مى‏‏‏شناسد.  مفهوم کل هنوز به خود کلیت نرسیده است، همانطور که یک کودک نوزاد هنوز به «واقعیت کامل» یک انسان تبدیل نشده است، و یا کلمه «همه حیوانات» به معناى‏‏‏ حیوان شناسى‏‏‏ نیست. کل نباید این‏چنان درک شود که طبق آن گویا «همه گاوها سیاه هستند»، چیزى‏‏‏ جز «شب» وجود ندارد. مطلق، چیزى‏‏‏ خالى‏‏‏ از کیفیت نیست (XXXXII)، بلکه برعکس، کلیتِ ایجاد شده از این کیفیت‏ها مى‏‏‏باشد، «نتیجه» روندِ شدنِ آن‏هاست. البته «این مهم است که درک از واقعیت تنها در سطح درک ماده بودن آن باقى‏‏‏ نماند (یعنى‏‏‏ در وضع درک نشده، ل ک)، بلکه درک از واقعیت همچنین به‏مثابه (کلیت ل ک) سوبژکت نیز درک شده و بیان گردد.» (۲۱). اما این امر، «نادرست درک کردن عقل و خرد است، زمانى‏‏‏ که انعکاس لحظه (یعنى‏‏‏ درک و فهمیدن واقعیت درسطح درک لحظات منفرد و جدا شده، ل ک) به‏مثابه جنبه و لحظه مثبتى‏‏‏ در مطلق درک نشود و در روند شناختِ واقعیت کنار گذاشته و امرى‏‏‏ غیرعمده تلقى‏‏‏ شود. انعکاس درست [یعنى‏‏‏ شناخت خاصِ متجزا شده، اما در حرکت] آن چیزى‏‏‏ است که دسترسى‏‏‏ و درکِ واقعیت را به نتیجه بررسى‏‏‏ تبدیل مى‏‏‏سازد» (۲۲). آن تصور درباره وحدت که در آن لحظات منفرد و متجزا و خاص محو مى‏‏‏شوند را هگل «ترى‏‏‏‏ویال» trivial [تصور معمولى‏‏‏، پیش‏پا افتاده] مى‏‏‏نامد. متضادِ پرجوش لحظات، همان نیروى‏‏‏ محرکه حرکت و تغییرِ کلیت است؛ درعین‏حال این جوشش- پویاى‏‏‏ و حرکت، بنوبه خود علت تعیین کننده براى‏‏‏ این امر است که لحظات بتوانند از درون حرکت و جوشش سر بیرون کشند و امکان بدهند که مضمون و ذات آن‏ها شناخته شود.

دیالکتیک تئورى‏‏‏ شناخت هستى‏‏‏

سیستم هگل این نکته را اثبات مى‏‏‏کند که براى‏‏‏ ایده‏آلیسم عینى‏‏‏ تئورى‏‏‏ شناختى‏‏‏ وجود ندارد، مگر آنکه هم‏زمان تئورى‏‏‏ شناخت و تئورى‏‏‏ هستى‏‏‏ [بهم‏پیوسته- بهم‏تنیدهِ در حالِ شدن] باشد. از این رو تئورى‏‏‏ شناخت ایده‏آلیسم عینى‏‏‏، عمدتاً دیالکتیک است. از این رو هم مارکس مى‏‏‏تواند بگوید، که «پس از هگل، کل متافیزیک، کل فلسفه، در اسلوب خود خلاصه مى‏‏‏شود» (۲۳).

بخش سوم

ماتـریـالیسـم فـویـربـاخ

«جنبـه فعال [ذهن] به جاى‏‏‏ آن که توسط ماتریالیسم، توسط ایده‌آلیسم پرورانده شد» مارکس

مى‏‏‏دانیم که نه تنها نظریات هگل، بلکه همچنین نظریات فویرباخ مورد توجه مارکس و انگلس قرار داشتند واثر تعیین کننده‌اى‏‏‏ در انسجام اندیشه مارکسیستى‏‏‏ از خود به‏جا گذاشتند. اثر اندیشه و مواضع فویرباخ در رشد نظریات مارکس جوان و انگلس جوان از اهمیت بى‏‏‏واسطه برخوردار بود.

زمانى‏‏‏ که فویرباخ از این امر باخبر شد که رساله او تحت عنوان “اندیشه‌هایى‏‏‏ درباره مرگ و فناناپذیرى‏‏‏ جاودانى‏‏‏” راه دستیابى‏‏‏ او را به کرسى‏‏‏ استادى‏‏‏ دانشگاه مسدود کرده است، خود را از زندگى‏‏‏ فعال- پرهیجان کنار کشید و در عزلت دهکده‌اى‏‏‏ به‏دور از ضربان دنیاى‏‏‏ اندیشه و در تنگناى‏‏‏ مالى‏‏‏ به نگارش آثارش پرداخت.

در سال ۱۸۳۹ رساله بشدت انتقادى‏‏‏ او درباره هگل در “سالنامه روگر” Ruger منتشر شد. رساله عنوان “انتقاد به فلسفه هگل” دارد. فویرباخ [به‏مثابه اندیشمندى‏‏‏ ماتریالیست] در این رساله دچار این اشتباه مى‏‏‏شود که نظر هگل را درباره وحدت مفهوم و واقعیت [یعنى‏‏‏ درک ذهنى‏‏‏ از واقعیت و انعکاس ذهنى‏‏‏ آن در اندیشه و چگونه نامیدن آن]، وحدت معنویت [روح] و هستى‏‏‏ را بشدت و با سروصدا مرود اعلام کند، در حالى‏‏‏ که مارکس در همان زمان دیگر به ضرورت قراردادن شناخت هگل برپایه ماتریالیستى‏‏‏ و توضیح ماتریالیستى‏‏‏ شناخت هگل پى‏‏‏برده بود. فویرباخ در این ارتباط از «مزخرف تمام عیار- مطلق» صحبت مى‏‏‏کند. اما بـهیچ‌وجه این “مطلق”، اگرچه بر آن لباس متافیزیکى‏‏‏ پوشانده شده است، مرخرف نیست، بلکه اولین کوشش پیگیر است، هستى‏‏‏ را از طریق شناخت لحظات تشکیل دهنده آن که در ظاهر به نفى‏‏‏ آن مى‏‏‏پردازند، به‏عبارت دیگر به‌مثابه یک کلیت دیالکتیکى‏‏‏، درک کند.

با دید کلى‏‏‏ باید گفت که ماتریالیسم فویرباخ درست یک آنتى‏‏‏تز براى‏‏‏ ایده‌آلیسم هگل است. سنتز [ترکیبِ] این دو تز را مارکس و انگلس با نجات دیالکتیک و قراردادن آن برپایه ماتریالیسم، عملى‏‏‏ ساختند. سال‌هایى‏‏‏ که مارکس و انگلس تحت تاثیر مستقیم نظریات فویرباخ هستند، سال‌هاى‏‏‏ بین ۱۸۴۱ تا ۱۸۴۳ است، تاریخ نگارش بهترین آثار فویرباخ نیز در همین سال‌ها است. در سال ۱۸۴۴ مارکس با بیان- گفتمان و نظریات فویرباخ صحبت مى‏‏‏کند: «باوجود این انسان مذهب را بوجود مى‏‏‏آورد و نه مذهب انسان را» (۲۶).

در سال ۱۸۴۱ اثر فویرباخ تحت عنوان “ذات مسیحیت”،  ۱۸۴۳ اثر بعدى‏‏‏ او تحت عنوان “اصول فلسفه آینده” و ۱۸۴۴ اثر دیگر او تحت عنوان “تزهاى‏‏‏ مقدماتى‏‏‏ درباره رفرم فلسفه” منتشر شد.

در رساله “اقتصاد‏ملى‏‏‏ و فلسفه”، منتشر در سال ۱۸۴۴، مارکس از «تاثیر موثر … انقلاب تئوریک» فویرباخ صحبت مى‏‏‏کند. در “خانواده مقدس”، منتشر در سال ۱۸۴۵، مارکس با کمى‏‏‏ احتیاط به تقدیر از فویرباخ مى‏‏‏پردازد و مى‏‏‏نویسد: اگرچه فویرباخ تمام اهمیتِ [وحدتِ هویت] انسان را درک نکرد، «اما مقام والاى‏‏‏ انسان را به او عطا کرد و او را در جاى‏‏‏ شایسته‌اش [بجاى‏‏‏ “آت‌واشغال بى‏‏‏ارزش قدیمى‏‏‏” (انگلس) که تعریف هویت او را تشکیل مى‏‏‏دادند] نشاند. و دیرتر انگلس مى‏‏‏نویسد: «انسان باید اثر آزاد کننده را خود تجربه کرده باشد، تا بتواند تصورى‏‏‏ از وضع ایجاد شده بدست آورد: ما همگى‏‏‏ در یک لحظه طرفدار فویرباخ شده بودیم.» تا آن‌زمان تقریباً کلیه جوانان علاقمند به فلسفه بدون شرط و شروط طرفدار هگل بودند. حال و هواى‏‏‏ موضع انتقادى‏‏‏‏اى‏‏‏ که بسیار زود نزد مارکس و انگلس نسبت به نظریات هگل ایجاد شد را فویرباخ با نظرش درباره ضرورت قرار دادن انسان مشخص زمینى‏‏‏ در مرکز اندیشه، به‏جاى‏‏‏ تصورات متافیزیکى‏‏‏ هگل، مورد تائید قرار مى‏‏‏داد.

درک مارکسیستى‏‏‏ از ماتریالیسم

همانطور که اشاره رفت، فویرباخ مى‏‏‏خواهد برداشت زمینى‏‏‏- انسانى‏‏‏ خود را جایگزین برداشت  آسمانى‏‏‏- متافیزیکى‏‏‏ کند. از آنجا که او تنها انسان را در مرکز فلسفه نوین خود قرار مى‏‏‏دهد، موضع خود را «هومانیستى‏‏‏» و یا «آنتروپولوژیک» مى‏‏‏نامد. «روح جهانِ» هگل، واقعیت و مطلق را تشکیل نمى‏‏‏دهد، بلکه انسان زمینى‏‏‏ است که به‏مثابه موجودى‏‏‏ با روح و تن، جهان خود را برپامى‏‏‏دارد. فویرباخ به این نتیجه‌گیرى‏‏‏ پراهمیت نایل مى‏‏‏شود (م): «هستى‏‏‏ را نمى‏‏‏توان از آگاهى‏‏‏ و برعکس، آگاهى‏‏‏ را هم نمى‏‏‏توان از هستى‏‏‏ جدا ساخت.»

چهار دهه دیرتر، انگلس در رساله خود درباره فویرباخ که هم‏زمان نظر خود او را نیز مشخص مى‏‏‏سازد، نوشت: «نتیجه‌گیرى‏‏‏ آن شد که جهان واقعى‏‏‏ آنچنان درک شود که واقعاً وجود دارد… بدون هرگونه عجایب ایده‌آلیستى‏‏‏… ماتریالیسم هیچ معناى‏‏‏ دیگرى‏‏‏ ندارد.»  این تعریف ماتریالیسم، به پایه و اساس درک مارکسیستى‏‏‏ تبدیل شد. (م)

با رد کردن متافیزیک هگل، فلسفه فویرباخ، دیالکتیک را هم از دست داد. اقدام خارق‌العاده فویرباخ درباره تعریف آنتروپولوژیکِ خدا البته تحت تاثیر دیالکتیک هگل درباره “بیگانگى‏‏‏ از خود” (XXXVIII) قرار داشت، اما فویرباخ این مفهوم را بسیار محدود درک کرد. فویرباخ درک نکرد، آن‌چیزى‏‏‏ را که هگل درک کرده بود، و آن اینکه عملکرد و فعالیت انسان، یعنى‏‏‏ همکاری افراد در کار اجتماعى‏‏‏، آن‌چیزى‏‏‏ است که “بیگانگى‏‏‏ از خود” (XXXXIII)را ایجاد مى‏‏‏کند. (به این نکته به‏طور مفصل خواهیم پرداخت). درحالى‏‏‏ که فویرباخ مشغول به آن بود که ایده‌های متافیزیکى‏‏‏ را که بر مغز انسان حکمفرما هستند، برپایه ماتریالیستى‏‏‏ توضیح دهد، از توجه به کل روند غافل ماند، و از این رو در وضعی قرار نگرفت که بتواند رابطه دیالکتیکى‏‏‏ بین عملکرد ذهن و روند عینى‏‏‏ را تشخیص دهد که برپایه آن مى‏‏‏بایستى‏‏‏ ایده‌هاى‏‏‏ مورد انتقاد او و شکل ظاهراً مستقل حاکمیت آن‏ها بر انسان را درک کند و آن‏ها را به‌مثابه مضمون واقعی تاریخ حیات بشرى‏‏‏ تشخیص دهد. با این ناتوانى‏‏‏، توجه به تاریخ اصلاً در دیدگاه او گم شد، نکته‌اى‏‏‏ که مارکس آن را در تز ششم درباره فویرباخ تشریح مى‏‏‏کند. تنها در مفهوم وسیع جمله «انسامبل مناسبات اجتماعى‏‏‏» است [که تعریف هویت و شخصیت تاریخى‏‏‏ انسان که مارکس او را «موجودى‏‏‏ بى‏‏‏واسطه از طبیعت برخاسته» اعلام مى‏‏‏کند]، مفهومى‏‏‏ که از هر نوع یک‌ سویه ‌نگرى‏‏‏ به ‏دور است و در عین‌حال تغییرات مشخص واقعیت را بیان مى‏‏‏کند، توانست مارکس جوان آن مفهوم و تعریفى‏‏‏ را ارایه دهد که ضامن توضیح دقیق پدیده بیگانه‏شدن اجتماعى‏‏‏- ایدئولوژیک انسان است.

مارکس در “تزها” علیه تمایل فویرباخ و کلاً ماتریالیسم غیردیالکتیکى‏‏‏، ضرورتاً موضع اتخاذ مى‏‏‏کند که [فویرباخ- ماتریالیسم غیردیالکتیکى‏‏‏] یک‌ سویه ‌نگرانه، انسان را تنها موجودى‏‏‏ منفعل، رنجور و بدون نقشى‏‏‏ از خود مى‏‏‏پندارد که گویا توسط شرایط حاکم برخود ایجاد شده است. مارکس به ضرورت به‏حساب آوردن جنبه فعال و عملکردى‏‏‏ انسان در حیات اجتماعى‏‏‏ در جهت تغییر شرایط پاى‏‏‏ مى‏‏‏فشرد. براى‏‏‏ مارکس بین فعالیت و انفعال، بین سوبژکت و ابژکت در روند هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ رابطه دیالکتیکى‏‏‏ مداومى‏‏‏ برقرار است. (م) از این رو مارکس در تز اول مى‏‏‏گوید: «کمبود اصلى‏‏‏ کلیه اندیشه‌هاى‏‏‏ ماتریالیستى‏‏‏ تا دوران کنونى‏‏‏  – ازجمله متعلق به فویرباخ –  در آن است که … حقیقت … را تنها آن چیزى‏‏‏ مى‏‏‏پندارد که در جریان نظاره کردنِ ظاهر‌نگرانه درک مى‏‏‏کند». تحت عنوان نظاره کردن [ظاهرامر را دیدن، شیوه نظاره‌گر] این نکته فهمیده مى‏‏‏شود که گویا آنچه تحقق مى‏‏‏یابد، تحت تاثیر “قانون طبیعى‏‏‏” [یعنى‏‏‏ بطور طبیعى‏‏‏] تحقق مى‏‏‏یابد.  – از این رو مارکس هم از «ماتریالیسم علم طبیعى‏‏‏» صحبت مى‏‏‏کند – ، یعنی آنطور که گویا انسان صاحبِ آگاهى‏‏‏، تنها به ظاهر زندگى‏‏‏ و تاریخ هستی خود را برپا مى‏‏‏دارد و درواقع جز یک ابزار منفعل تاریخ نیست و مى‏‏‏تواند فقط آنچه تحقق یافته است را پس از حادث شدن آن، مورد نظاره قرار دهد.

مارکس این ماتریالیسم را «ماتریالیسم ظاهرى‏‏‏، ظاهرنگر» مى‏‏‏نامد (تز نهم). مارکس در ادامه به این نکته اشاره دارد که بى‏‏‏توجهى‏‏‏ به جنبه فعال [بودن ذهن] انسان در هستی اجتماعى‏‏‏ موجب شد که این جنبه فعال، بجاى‏‏‏ آنکه توسط ماتریالیسم، توسط ایده‌آلیسم پرورانده شود. مارکس در اینجا در وحله اول بـه هگل مى‏‏‏اندیشد، یعنى‏‏‏ به قطب مخالف فویرباخ.

البته هگل رابطه دیالکتیکى‏‏‏ بین جنبه فعال بودن و منفعل بودن ذهن انسان را علیه برداشت یک‌سویه‌نگرانه از فعال بودن [مطلق‌گرانه، زیرا آزادى‏‏‏ ذهنى‏‏‏ را مطلق مى‏‏‏ساخت] در نظریات کانت  و فیخته نشان داده بود، ولى‏‏‏ برزمینه ایده‌آلیستى‏‏‏. کشف و توضیح این نکات به وظیفه ماتریالیسم دیالکتیک تبدیل شد، دیالکتیکِ عملکردِ فعالِ انسان و رابطه آن با قوانین [طبیعى‏‏‏ و اجتماعى‏‏‏] برپایه ماتریالیستى‏‏‏، یعنى‏‏‏ خالى‏‏‏ از «هرگونه آت و اشغال ایده‌آلیستى‏‏‏» (انگلس) را نشان بدهد.

(تاریخ و دیالکتیک، پایان ٧، ادامه در ۸ http://www.tudeh-iha.com/?p=1404&lang=fa

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *