تاریخ و دیالکتیک، آغاز ١٣

بخش ششم

 

سـاختـار دیـالکتیـکـى‏‏ ماتـریـالیسـم تـاریخـى‏‏

 

«ثانیاً به‏هیچ‏وجه نمى‏‏شود از این کیفیت احتراز جست که همه آن چیزهایى‏‏ که انسان را به فعالیت برمى‏‏انگیزد، باید از دماغش بگذرد  – حتى‏‏ خوردن و آشامیدن.» انگلس

 

در بحثى‏‏، ضدمارکسیستى‏‏ کوشید آموزش درباره تضاد بین نیروهاى‏‏ مولده و آنطور که او نامید، “مناسبات اجتماعى‏‏” [که منظور مناسبات تولیدى‏‏ بود] را از این طریق به‏مثابه برداشتى‏‏ مکانیکى‏‏- متافیزیکى‏‏ تفسیر و توجیه کند و نهایتاً آن را تصورى‏‏ بى‏‏معنا و نسنجیده قلمداد سازد که آن را با “تضاد” بین عصا و سگى‏‏ که با آن کتک مى‏‏خورد، مشابه دانست. انتخاب بى‏‏اساس تعریفى‏‏ مکانیکى‏‏- طبیعى‏‏ براى‏‏ مفهوم نیروهاى‏‏ مولده که گویا از موجودیتى‏‏ برخوردارند که آن‏ها را مستقل مى‏‏سازد، نکته جدیدى‏‏ نیست، بلکه جزو قدیمی‏ترین سوتفاهـمات است. و باید پذیرفت که طول عمر این “استدلال” را باید مدیون تاثیر گناهِ ناشى‏‏ از بقایاى‏‏ تصورات مکانیکى‏‏ قدیمى‏‏ و ماقبل دیالکتیکى‏‏ درباره ماتریالیسم بود. اگر هم نه در این شکل نادرِ افراط‏گرانه و کاریکاتوروارِ برخوردِ فردِ ضدمارکسیست، اما بـهرجهت نقل قول فوق [که در عنوان این بخش ذکر شده است] حتى‏‏ نزد برخى‏‏ از دوستاران مارکسیسم هم در همان بحث مقبولیت نیافت، زیر آن‏ها، آن را ایده‏آلیستى‏‏ ارزیابى‏‏ کردند. آن‏ها نـمى‏‏ دانستند که گفته فوق متعلق به انگلس است (۸۹)، و از “ماتریالیسم” خود با این استدلال دفاع مى‏‏کردند: که خوردن و آشامیدن مسئله مربوط به سر نیست، بلکه مربوط به دستگاه گوارش مى‏‏باشد. انگلس مى‏‏نویسد: «ثانیاً به‏هیچ‏وجه نمى‏‏شود از این کیفیت احتراز جست که همه آن چیزهایى‏‏ که انسان را به فعالیت برمى‏‏انگیزند، باید از دماغش [“از راه وسط کله او”، اندیشه] بگذرد  – حتى‏‏ خوردن و آشامیدن [را نیز انسان تحت تاثیر احساس جوع و عطشى‏‏ انجام مى‏‏دهد که در دماغش منعکس مى‏‏شود].»

ترس برخى‏‏ از سوسیالیست‏ها  – امرى‏‏ که باید آن را در زیر نشان دهیم –  از این نکته که مفهوم اساسى‏‏ گذشتن از دماغ [مغز] (انگلس آن را «از راه وسط کله» مى‏‏نامد) و یا کوتاه‏تر، از طریق آگاهى‏‏ را در کل آموزش مارکسیستى‏‏ درک کنند، در این امر نـهفته است که آن‏ها هنوز به عقب افتادگى‏‏ مکانیکى‏‏ اندیشه خود فائق نشده‏اند. یکى‏‏ از قوى‏‏ترین ریشه‏هاى‏‏ این برخورد را باید در این واقعیت جستجو کرد که هنوز تصور نادرست و مزمن ایده‏آلیستى‏‏ درباره چگونگى‏‏ ساختار تاریخ توسط آگاهى‏‏ ما، جاى‏‏ خود را به برداشت ماتریالیست- دیالکتیکى‏‏ در این‏باره نداده است که طبق آن، درک از چگونگى‏‏ ساختار تاریخ با گذشتن از راه دماغ [اندیشه] انسان، یعنى‏‏ از طریق آگاهى‏‏ به‏وجود مى‏‏آید.

 

 

شناخت دیالکتیکى‏‏ از آگاهى‏‏

 

کاربرجسته اولیه ماتریالیسم تاریخى‏‏ آن بود که نقش برجسته آگاهى‏‏ اجتماعى‏‏ که ایده‏آلیسم آن را تا آن زمان قلمروى‏‏ خود اعلام داشته بود و ماتریالیسم به آن اهمیت نداده بود، را شناخت و هم‏زمان آن را برپایه آموزش ماتریالیستى‏‏ توضیح داد. براى‏‏ فهمیدن ماتریالیسم تاریخى‏‏ این نکته از اهمیت ویژه برخوردار است، درک شود که شناخت نقش اجتماعى‏‏ آگاهى‏‏، به‏طور مستقیم و ضرورتاً تنهـا (م) از طریق شناخت عمومى‏‏ فلسفه دیالکتیکى‏‏ ممکن مى‏‏شود. امـا چـگونـه؟

ما نشان دادیم که دیالکتیک مشخص هیچگاه نـمى‏‏کوشد به‏طور ذهنى‏‏ و انتزاعى‏‏ مضمون آگاهى‏‏ [مثلاً در دوران رنسانس] را توضیح دهد، بلکه آن را از طریق عینى‏‏ و مشخص و در ارتباط با تاریخ ایجاد شدن آن (م) توضیح مى‏‏دهد و مستدل مى‏‏سازد. با چنین نگاهى‏‏، آگاهى‏‏ به‏مثابه محصول روندى‏‏ طبیعى‏‏ متظاهر مى‏‏شود، اما هم‏زمان، کیفیتى‏‏ بکلى‏‏ جدید را تشکیل مى‏‏دهد که به وسیله و به‏کمک آن، نه تنها مرحله‏اى‏‏ متفاوت از مراحل دیگر هستى‏‏ آغاز مى‏‏شود، بلکه آگاهى‏‏، مشخصه همه‏جانبه‏اى‏‏ براى‏‏ کیفیت نوین مرحله جدید نیز هست. (بیاد بیاوریم آزمایش‏هاى‏‏ پاول و شناخت پذیرفته شده نتایج آن در اتحاد شوروى‏‏ درباره نادرست بودن محدود ساختن کیفیت آگاهى‏‏ به سطح کیفیت غریزه حیوانى‏‏). در اینجا، تکرار مجدد کلیه آنچه در دیالکتیک امرى‏‏ طبیعى‏‏ و پذیرفته شده است، ضرورى‏‏ نیست، که بر مبناى‏‏ آن، ایجادشدن یک کیفیت جدید منوط باشد به رشدى‏‏ پرتضاد و جهشى‏‏. اما اگر این کیفیت، آنطور که در مورد آگاهى‏‏ چنین است، مشخصهِ ایجادشدن مرحلهِ جدیدى‏‏ را در تکامل طبیعى‏‏ [آنتروپرلوژیک] تشکیل مى‏‏دهد، آنوقت باید وجود و تاثیر آن  تا کوچک‏ترین و پیرامونى‏‏ ترین شاخه‏هاى‏‏ این مرحله هستى‏‏ قابل لمس و شناخت باشد. این شناخت، شناختى‏‏ اساسى‏‏ است که بى‏‏توجهى‏‏ به آن ناهنجارترین ناپیگیرى‏‏ها را، ازجمله براى‏‏ ماتریالیسم دیالکتیک، به‏دنبال خواهد داشت.

 

آگاهى‏‏، مشخصهِ کیفى‏یت نوین هستى‏‏ اجتماعى‏‏

 

وظیفه این بخش نشان دادن این نکته است که به‏رسمیت شناختن واقعیت آگاهى‏،‏ به‏مثابه عاملِ مشخصکنندهِ مرحلهِ کیفى‏‏ نوین هستى‏‏ اجتماعى‏‏ (م)، به‏هیچ‏وجهى‏‏ با موضع ماتریالیسم- دیالکتیک در تضاد نیست و همچنین آن‏که به‏کارگرفتن کیفیت آگاهى‏‏ براى‏‏ مستدل ساختن درک ایده‏آلیستى‏‏ از تاریخ، که خارج از حیطه دیالکتیک دارى‏‏ ریشه‏هاى‏‏ معقولى‏‏ نیز مى‏‏باشد [براى‏‏ مثال برشمردن شاهان و سرداران جنگجو و یا دادگر در مراحلى‏‏ از تاریخ کشورها]، تغییرى‏‏ در این وضع نمى‏‏دهد که باوجود این، درک ایده‏آلیستى‏‏ از تاریخ برپایه یک تصور نادرست قرار دارد.

هگل یک بار خاطرنشان ساخت که نکته اساسى‏‏ آنست، که ماده زنده را به‏مثابه سوبژکت [فاعل] بپذیریم، این به این معناست که حقیقت را به‏مثابه روندى‏‏ با تضادهاى‏‏ کیفى‏‏ که حل آن‏ها را در درون خود آبستن است، درک کنیم، و یا نکته‏اى‏‏ که همان معنا را مى‏‏رساند، یعنى‏‏ آن را به‏مثابه قانونمندى‏‏ درونى‏‏ دیالکتیکى‏‏ ناشى‏‏ از حرکت و تغییر روابط و مناسباتِ لحظات [و جوانب حقیقت] درک کنیم. این نکته روشن است که قراردادن چنین خواستى‏‏ در آغاز بحث، تاریخى‏‏ بودن کلیه عینیت‏هاى‏‏ شناخته شده را در خود نـهفته دارد. این به این معناست، که باید عینیت‏هاى‏‏ شناخته شده را در علت علّـى‏‏ شدنشان مورد توجه قرار داد. براین‏پایه، دیگر “آن آگاهى‏‏ وجود ندارد، بلکه تنها ریشه و علت علّـى‏‏ آگاهى‏‏ و آنچه که از آن‏ها باید براى‏‏ شناختِ مضمون و سرشت آگاهى‏‏ استخراج کرد، مطرح است.

 

رابطه آگاهى‏‏ و پراتیک- کار

 

درباره اهمیت تعیین‏کننده شیوه بررسى‏‏ تاریخى‏‏- علّـى‏‏ براى‏‏ برطرف ساختن مشکلات تئوریکى‏‏ شناخت (به مفهوم محدود آن) مفصلاً صحبت شد. اکنون زمان آن فرارسیده است، جنبه  دیگرى‏‏ از ارتباط علّـى‏‏ بین هستى‏‏ و آگاهى‏‏ را مورد بررسى‏‏ قرار داده و جنبه‏اى‏‏ را نشان دهیم که درک مارکسیستى‏‏ ماتریالیسم تاریخى‏‏ را از دیدگاه تئورى‏‏ شناخت مستدل مى‏‏سازد.

پذیرش این امر که آنچه که پدیده آگاهى‏‏ است، منتج است از یک تکامل پرتضاد طبیعت و چگونگى‏‏ وجود آن عمدتاً وابسته است به سطحى‏‏ که هستى‏‏ در بالاترین رشد خود بدان دست یافته است، یعنى‏‏ وابسته است به “پراتیک” [عملکرد- کارکرد- فعالیت هدفمند و با برنامه، که همچنین به معناى‏‏ این نکته هم هست]، که پراتیک هم‏زمان عملاً چگونگى‏‏ مضمون آگاهى‏‏ را نشان مى‏‏دهد، یعنى‏‏ چگونگى‏‏ مضمون عملکرد [فونکسیون] آگاهى‏‏ را نمایان مى‏‏سازد، مضمونى‏‏ که از به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ عمومى‏‏ هستى‏‏ ناشى‏‏ است و از این به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ زائیده مى‏‏شود. از موضع بررسى‏‏ علـّى‏‏، نـمى‏‏توان آگاهى‏‏ و عملکرد آن را به‏طور عقلایى‏‏ و بدون تضاد،  به صورت دیگرى‏‏ درک کرد، جز آن‏که آن را عملکرد عملى‏‏ روند زندگى‏‏ (م) ارزیابى‏‏ نـمود. برپایه  چنین برداشتى‏‏، بـهرجهت پذیرفتن علت علّـى‏‏ براى‏‏ آگاهى‏‏، اقدامى‏‏ به‏طور کلى‏‏ متفاوت است از بررسى‏‏ بقیه عملکردهاى‏‏ زندگى‏‏ که متعلق به مرحله ساده‏ترى‏‏ از تکامل هستى‏‏ هستند، مثلاً متفاوت است از غریزه حیوانى‏‏. ازاین‏رو، این به معناى‏‏ بازگشت به برداشت مکانیکى‏‏ از ماتریالیسم مى‏‏بوده، اگر کوشش شود که براى‏‏ آگاهى‏‏ پایه غریزى‏‏ تصور شود و شاید غریزه هم به روندها و جریان‏هاى‏‏ مکانیکى‏‏ محدود گردد، که واقعاً هم در تاریخ فلسفه سابقه دارد (مثلاً نزد هوبس Hobbes، در مواردى‏‏ نزد دکارت، و نزد تعدادى‏‏ از ماتریالیست‏هاى‏‏ قرن ۱۸). کیفت مخصوص طبیعتِ انسان داراى‏‏ آگاهى‏‏، مستقل از برداشت دیالکتیکى‏‏ از جهان، وجود دارد. این نکته را باید به‏ویژه، به‏خاطر سوتفاهمات مداوم، برجسته ساخت.

ازسوى‏‏ دیگر، این کیفیت مخصوص تنها زمانى‏‏ قابل درک مى‏‏شود که آن را نه به‏طور انتزاعى‏‏، بلکه به‏مثابه ویژگى‏‏ مرحله معینى‏‏ از تکامل هستى‏‏ درک کنیم، به‏عبارت دیگر، نه به‏مثابه یک ویژگى‏‏ خاص، بلکه به‏مثابه لحظه‏اى‏‏ از به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ عمومى‏‏ کلیت هستى‏‏ مورد توجه قرار دهیم و درک کنیم. و این مرحله، مرحله اجتماى‏‏ تکامل هستى‏‏ است که در آن دادوستد زندگى‏‏ با طبیعت  -، و هر حیاتى‏‏ چیزى‏‏ نیست جز دادوستد فعال با طبیعت –  به شکل یک عملکرد هدفمند تکامل یافته است، و یا آن‏که به امرى‏‏ تبدیل شده است که همان معنا را مى‏‏رساند، یعنى‏‏ شکل کار را به‏خود گرفته است. کلیت فعالیتى‏‏ که برپایه کار قرار دارد، پراتیک نامیده مى‏‏شود.

 

جاى‏‏ آگاهى‏‏ در پراتیک- کار

 

وظیفه کنونى‏‏ ما توضیح این امر نیست که چگونگى‏‏ تاریخ به‏وجود آمدن انسان را که انگلس و پس از او دیگران آن را بارها برشمرده‏اند، تکرار کنیم که البته توجه به نقش کار و وسائل کار در چنین بررسى‏‏ از اهمیت برخوردار مى‏‏بوده است. اما آنچه که در اینجا باید در تاریخ تکامل مورد توجه ما قرار گیرد و درک شود، چگونگى‏‏ عملکرد و جاى‏‏ آگاهى‏‏ است در پراتیک.

انسان فعالِ عملِ‏کننده را نمى‏‏توان چیز دیگرى‏‏ تصور کرد، از انسانى‏‏ که با کمک سر [دماغ، مغز، آگاهى‏‏] خود فعال است، به‏عبارت دیگر، به‏مثابه انسان آگاهِ بااستعداد. این قابلیت که انسان آگاهانه اقدام به کارى‏‏ بکند، هیچ معناى‏‏ دیگرى‏‏ ندارد جز آن‏که داراى‏‏ این قابلیت است که براى‏‏ کار خود اهدافـى‏‏ را از قبل تعیین کند و براى‏‏ تحقق آنان وارد عمل شود. دراین‏باره انگلس چنین مى‏‏نویسد: «تاریخ تکامل جامعه نسبت به طبیعت در یک نکته از تفاوت اساسى‏‏ برخوردار است. در طبیعت … همه عوامل موثر بریکدیگر فاقد آگاهى‏‏ هستند،… برخلاف آن، در جامعه، انسان آگاه و با استعداد، با اندیشه و احساسات و به منظور و با قصد دستیابى‏‏ به اهدافى‏‏ وارد عمل مى‏‏شود؛ هیچ حادثه‏اى‏‏ تحقق نمى‏‏یابد، بدون آن‏که در پس آن خواست آگاهانه‏اى‏‏ قرار داشته باشد، بدون آن‏که براى‏‏ دستیابى‏‏ به هدفى‏‏ بوده باشد.» (تکیه از ل ک) (۹۰).

 

آگاهى‏‏ و شرایط اجتماعى‏‏

 

این اهداف خود از یک سو از طریق نیازهاى‏‏ لحظه‏اى‏‏، و توسط روابطى‏‏ تعیین مى‏‏شوند که فرد معین در چهارچوب آن قرار دارد؛ فعالیت برپایه آگاهى‏‏، نقش عامل [سوبژکت عمل‏کننده] را در پراتیک ایفا مى‏‏کند. از سوى‏ دیگر، هرچقدر جامعه‏اى‏‏ رشدیافته‏تر است، به همان نسبت نیز بیش‏تر تعیین اهداف برپایه اندیشه آگاهانه عملى‏‏ مى‏‏گردد، این به این معناست که درباره درستى‏‏ و ارزش اهداف و انطباق آن‏ها با شرایط موجود هستى‏‏ خود، بیش‏تر و به‏طور آگاهانه فکر مى‏‏شود. یک چنین اندیشیدن به این معناست که اهداف با توجه به نیازهاى‏‏ هستى‏‏ خود، انتخاب  مى‏‏شود (امرى‏‏ که به‏هیچ‏وجه به این معنا نیست که به‏طور عینى‏‏ نتیجه عمل درست خواهد بود). این عمل را مى‏‏توان چگونگى‏‏ عملکرد به منظور شناخت خود [شناخت نیازهاى‏‏ خود و راه دستیابى‏‏ به آن‏ها] نامید. زیرا در این عملکرد، تصور مشخصى‏‏ درباره هستى‏‏ خود ایجاد مى‏‏شود، هستى‏‏ و شرایط وجود خود [در جریان پراتیک]، در آگاهى‏‏ منعکس مى‏‏گردد، اما نه برپایه یک کنجکاوى‏‏ خشک و خالى‏‏ و اراده‏گرایانه، بلکه برپایه ضرورات زندگى‏‏ و به صورتى‏‏ که در خدمت رفع آن‏ها مى‏‏باشد.

چگونه از درون شرایط اولیه و در تقابل با اندیشهِ ذهنى‏‏ آگاه [که فعالانه در جستجو و انتخاب پاسخ و راه‏هاى‏‏ مناسب براى‏‏ رفع نیازهاى‏‏ خود است]، ولى‏‏ به‏طور عینى‏‏ ناآگاه [که ناشى‏‏ از فقدان شناخت از واقعیت عینى‏‏ در لحظه آغاز عمل است]، روند پرتضاد ایجادشدن نظر و ایدئولوژى‏‏ [درباره عین- واقعیت] جریان مى‏‏یابد و به تعالى‏‏ و شکوفایى‏‏ نایل مى‏‏شود، نکته‏اى‏‏ است که باید در زیر توضیح داده و برشمرده شود. از آنچه که تاکنون گفته شد، براى‏‏ موضوع مورد بررسى‏‏ ما این شناخت به‏طور کافى‏‏ به‏دست مى‏‏آید که تاآنجا که بررسى‏‏ پدیده آگاهى‏‏ نه به‏صورت انتزاعى‏‏، بلکه برپایه ریشه علّـى‏‏ آن مورد توجه قرار داده شود، آنوقت ضرورت قطعى‏‏ پذیرفتن این شناخت نیز به‏دست مى‏‏آید که ریشه عـلّـى‏‏ عملکرد فعال و هدفمند، تنها از درون و در جریان پراتیک ایجاد مى‏‏شود و خود را مى‏‏نمایاند. به‏عبارت دیگر، آگاهى‏‏ وابسته است به شرایط هستى‏‏ اجتماعى‏‏ (م). اثبات این شناخت را مى‏‏توان در جریان بررسى‏‏ فاکت‏هاى‏‏ تاریخى‏‏ به‏طور مشخص عملى‏‏ ساخت.

وحدت دیالکتیکى‏‏ هستى‏‏ و آگاهى‏‏ که از بررسى‏‏ ریشه علّـى‏‏ ایجاد شدن آگاهى‏‏ نتیجه مى‏‏شود و به‏مثابه پراتیک تظاهر مى‏‏کند، خود را در تحلیل تئوریک به‏مثابه ابتدائى‏‏ترین مرحله به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ بغرنج ساختارى‏‏ وحدت علت علّـى‏‏ و فعالیت هدفمند نشان مى‏‏دهد. در اینجا منظور البته تائید کم و بیش نظریه غایت‏شناختى‏‏ تئـلئولوژی Teleologie (LXI) درباره حرکت کهکشان در جهت هدفى‏‏ که در آن نـهفته است و از زنجیره غیرفعال ریشه علّـى‏‏ وقایع تحت تاثیر آن تشکیل مى‏‏شود، نیست. نزد ویکو Vico ، پایه گذار نابغه تاریخ جدید فلسفه، نیز هنوز تصورات مذهبى‏‏ درباره هدفمندى‏‏ ایده در رابطه با تاریخ نقش معینى‏‏ ایفا مى‏‏کند. لامارک Lamarck، پایه گذار تئورى‏‏ اصل و نسب Deszendenztheorie هم آزاد از چنین تصوراتى‏‏ نبود، امرى‏‏ که براى‏‏ زمان او قابل فهم است، زیرا او نمى‏‏ توانسته تکامل رده‏ها را بصوت دیگرى‏‏ تصور کند، جز از طریق هدف و جهت سحرآمیز و از پیش تعیین شده. اما چه باید گفت که هنوز در دوران ما نیز دانشمندان علوم طبیعى‏‏اى‏‏ یافت مى‏‏شوند که چنان مى‏‏اندیشند، آنطور که انگار در قرن هیجدهم زندگى‏‏ مى‏‏کنند؟ (LXII)

 

ویژگى‏‏ وحدت تضاد عملکرد ذهن و عین

 

با بررسى‏‏ دقیق‏ترِ چنین تصوراتى‏‏، نتیجه زیر به‏دست مى‏‏آید که علت چنین برداشت‏هایى‏‏ انتقال غیرانتقادى‏‏ مشخصه‏هاى‏‏ تاریخ جهانِ انسان بر کل طبیعت است. در جهان انسانى‏‏، واقعاً هم اصل تعیین اهداف حاکم است. اما چنین شیوه‏اى‏‏ بکلى‏‏ سوتفاهم  برانگیز مى‏‏باشد، زمانى‏‏ که عملکرد هدفمند انسان را خارج از چهارچوب ذهن او قرار داده و بر حقایق عینى‏‏ و ماوراى‏‏ فرد نیز منتقل گردد. به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ عملکرد ذهنى‏‏ هدفمند و روند عینى‏‏، برعکس تضادى‏‏ را به این نحو تشکیل مى‏‏دهند که حتى‏‏ تظاهر وحدت دیالکتیکى‏‏ آن‏ها در جریان روند واقعه مشخص، علائم متضاد خود را به‏هیچ‏وجه ازدست نمى‏‏دهد: عملکرد ذهن و روند عینى‏‏ دارى‏‏ وحدتى‏‏ مطلق نیستند، بلکه وحدتى‏‏ دیالکتیکى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهند، وحدتى‏‏ که اصلاً به‏خاطر وجود تضاد بین عملکرد ذهن و عین ممکن مى‏‏گردد [ساخت نوک نیزه از سنگ، منوط است به ایجاد شدن زمینه ذهنى‏ مشخص انسان مشخص و وجود داشتن سنگ مناسب] (م). اگر جریان روند عینى‏‏ به مفهوم یک هدف- غایت جهت‏دار متافیزیکى‏‏ Telo از ازل تعیین شده  بود، آنوقت هدف ذهنى‏‏ چیز دیگرى‏‏ نمى‏‏بود، جز آن‏که نقش جاى‏‏ مهر هدف عینى‏‏ را ایفا کند. در چنین وضعى‏‏، خصلت فعال هستى‏‏ اجتماعى‏‏، تظاهرى‏‏ غیرفعال و رنگ باخته از کار در مى‏‏آمد و ذهن عملاً غیرقابل توضیح مى‏‏بود [زیرا ضرورت وجودى‏‏ نداشت]. اهمیت دیالکتیکى‏‏ برداشت ماتریالیستى‏‏ از تاریخ در این امر نهفته است که اعتبار عوامل متضاد را به‏هیچ صورتى‏‏ مختل و محدود نمى‏‏سازد، وحدت آن‏ها را نه امرى‏‏ مطلق- متافیزیکى‏‏، بلکه به‏مثابه وحدت متضادها درک مى‏‏کند.

تا رسیدن به این شناخت، ضرورى‏‏ بود راهى‏‏ طى‏‏ شود که شد. این امر به‏طور قطع راه بزرگى‏‏ بود که فلسفه بورژوازى‏‏ در قرون ۱۷ و ۱۸ علیه برداشت مذهبى‏‏ طى‏‏ کرد که خواست خداوندى‏‏ را اصل علّـى‏‏ وقایع مى‏‏پنداشت. هوبس و اسپینوزآ هدف را ایجادشدن ظاهر و نمودى‏‏ مى‏‏دانند که زائیده ذهن انسان است، انسانى‏‏ که مایل است برمبناى‏‏ انتخاب آزاد هدف‏ها، عمل کند. به نظر آن‏ها همه چیز، ازجمله جهان انسانى‏‏، تنها برپایه اصل دقیق مکانیکى‏‏ رشته علّیـتى‏‏ در جریان است. دکارت براین نظر است که تنها آن چیزها و موضوعات مى‏‏توانند واقعاً موضوع قابل توجه علوم باشند که به‏مثابه تصورى‏‏ شفاف قابل درک اند و چنین چیزى‏‏، با توجه به روندهاى‏‏ مشخص جهان بیرونى‏‏، تنها مى‏‏تواند روند مکانیکى‏‏اى‏‏ باشد که مى‏‏توان آن را برپایه ریاضیات محاسبه و بیان کرد؛ جهان “اخلاقى‏‏” انسان که در سطح دیگرى‏‏ (ظاهراً در سطح اهداف- غایت‏ها) در جریان است، فاقد این امکان است که بتواند برپایه اصل شفاف بودن (ظاهراً ریاضى‏‏- فیزیکى‏‏، یعنى‏‏ برپایه رشته علَـیتى‏‏) تنظیم شود و ازاین‏رو براى‏‏ بررسى‏‏ علمى‏‏، موضوع مناسبى‏‏ نیست. اگر هوبس و اسپینوزآ در اثر به‏کارگرفتن پیگیرانه نتایج شناخت مکانیکى‏‏ علوم طبیعى‏‏ بر هستى‏‏ جامعه، هدف را یک گمراهى‏‏ ارزیابى‏‏ کردند، ماتریالیسم قرن ۱۸ که به‏خاطر تمایلات انقلابى‏‏ نمى‏‏توانست جنبه فعال حیات اجتماعى‏‏ را نفى‏‏کند، یعنى‏‏ جنبه‏اى‏‏ که مى‏‏خواهد واقعیت را با عملکرد آگاهانه تغییر دهد، نیز دچار تضاد زیر شد: از یک سو هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را وابسته به قوانین محکمى‏‏ اعلام کرد، از سوى‏ دیگر، به وجود قلمروى‏‏ براى‏‏ اندیشه و عمل آزاد در کنار آن قانونمندى‏‏ اعتراف داشت، بدون آن‏که علتى‏‏ بتواند براى‏‏ وجود چنین قلمروى‏‏ ارایه دهد. آن‏چیزى‏‏ که در فلسفه ذهنگرایانه کانت و فیخته به‏مثابه تضاد پایدار بین طبیعت و جهان انسانى‏‏، بین رشته علّـى‏‏ و جهت‏گیرى‏‏ هدفمند، بین تضاد بین التزام‏هاى‏‏ قانونى‏‏ و خواست‏هاى‏‏ داوطلبانه، بین ضرورت و آزادى‏‏ [جبر و اختیار]، بین پایبندى‏‏ سختگیرانه به قوانین طبیعى‏‏ و اصول اخلاقى‏‏، خود را نشان مى‏‏دهد، در فلسفه اجتماعى‏‏ ماتریالیسم قدیمى‏‏ یک تضاد غیرقابل حل اجتماعى‏‏ باقى‏‏ ماند. پلخانوف ازاین‏رو به درستى‏‏ از تضاد در کلام Antinomie در این فلسفه صحبت مى‏‏کند (۹۱).

 

رابطه ضرورت و آزادى‏‏

 

خدمتى‏‏ که ایده‏آلیسم (ذهنگرا) در توجه به جنبه فعال عملکرد ذهن انسان و به پیشبرد شناخت از این عملکرد انجام داد، با جداساختن غیرمنعطف بین هستى‏‏ انسان وابسته به طبیعت و تصور تعیین اهداف توسط انسان در آزادى‏‏ کامل از قانونمندى‏‏ها، یعنى‏‏ با برداشتى‏‏ ذهنگرایانهِ و یک‏سویه نگر، با نتیجه‏اى‏‏ بکلى‏‏ نارسا درباره مفهوم پراتیک انسانى‏‏ همراه بود. با مقایسه تفاوت بین ماتریالیسم قرن ۱۸ با این برداشت ایده‏آلیستى‏‏ مى‏‏توان دریافت که این ماتریالیسم نه از آن رو که درست به موضع مقابل موضع ایده‏آلیسم متوسل مى‏‏شود، یعنى‏‏ به حاکمیت قوانین مکانیکى‏‏ بر جهان انسانى‏‏ تمایل نشان داده است، و ازاین‏رو در درک بغرنجى‏‏ پدیده‏ها گرفتار و سردرگم مانده و قادر نبوده است تضاد بین قانونمندى‏‏ و آزادى‏‏ را درک کند و توضیح دهد، بلکه درست به علت پذیرش حاکمیت قوانین مکانیکى‏‏، با این نارسایى‏‏ روبروست. هستى‏‏ عینى‏‏ و خواست ذهنى‏‏ در این نظریات همانقدر فاقد وحدت هستند، همانقدر که در ذهنگرایى‏‏ Subjektivismus کانت و فیخته نیز فاقد وحدت هستند. ازاین‏رو نیز هومانیسم [انساندوستى‏‏] ماتریالیستى‏‏ سال‏هاى‏‏ بعد که قله آن اندیشه (ایده) رشد هماهنگ و موزون شخصیت انسان در جامعه‏اى‏‏ که از رشد و تکامل متعادل برخوردار است، مى‏‏باشد، همانقدر داراى‏‏ خصلت خیالپردازانه- خوابگونه- اتوپیایى‏‏ است، همانقدر که ازهم‏گسیختگى‏‏ ذهنگرایانه حرکت و هدف نزد ایده‏آلیست‏هاى‏‏ ذهنگرا (به‏ویژه فیخته) دچار آن است. مارکس ازاین‏رو موضع قدیمى‏‏ ماتریالیست‏ها را بدینگونه مشخص مى‏‏کند: «آموزش ماتریالیستى‏‏… ضرورتاً به این موضع رانده مى‏‏شود که جامعه را به دو بخش متجزا تقسیم کند و یکى‏‏ از آن دو را مافوق جامعه قرار دهد.» (۹۲)

اما لااقل ماتریالیسم قرن ۱۸ جهان‏بینى‏‏بسیار پیشرفته‏اى‏‏ بود و لذا قادر شده بود در علوم طبیعى‏‏، فیزیک، شیمى‏‏، ستاره‏شناسى‏‏ و طب به دستاوردهاى‏‏ بى‏‏نظیر و برجسته‏اى‏‏ نایل شود و شناخت‏هاى‏‏ خود را از طریق آزمایش، یعنى‏‏ بدون کمک خدا و مذهب و حدس و گمان‏هاى‏‏ عرفانى‏‏، به‏دست آورد و جایگاه محکمى‏‏ بیابد. بى‏‏جهت هم نبود، که فرانکو کئوزنآى‏‏ Francois Quesnay (LXIII) اولین‏پایه گذار سیستم به‏هم‏پیوسته و بسته اقتصاد‏ملى‏‏، یک پزشک بود. او با مقایسه جامعه با دستگاه گردش خون، طرح یک گردش اقتصادى‏‏ کاملاً قانونمند را مطرح ساخت.

آموزش بزرگ فیزیوکرات‏ها (LXIV) که شخصیت‏هایى‏‏ همانند تورگو Turgot و میرابو Mirabeau [انقلابیون انقلاب کبیر فرانسه] در سال‏هاى‏‏ پیرى‏‏، به آن معتقد شدند و به آن افتخار مى‏‏کردند، چیزى‏‏ نبود جز آن‏که خواستار آن بودند که اسلوب علوم طبیعى‏‏ در مورد جامعه به‏کار برده شود. بجز این ها، بقیه فیلسوفان جامعه‏شناس قرن ۱۸، با وجود تفاوت نظریاتشان از هم، به این یا آن شکل نظریات خود را به نظریه وابستگى‏‏ مکانیکى‏‏ کلیه شئونات جهان به‏یکدیگر انطباق مى‏‏دادند. همانطور که یک قرن پیش گاسندى‏‏ Gassendi، پژوهشگر معتقد به تجربه در تحقیقات دقیق طبیعى‏‏ خود که برپایه فلسفه خوش‏باشى‏‏ Epikur قرارداشت، رابطه محکمى‏‏ بین جهان‏بینى‏‏ طبیعى‏‏ و آموزش اخلاقیات به‏هم بافت، مرزئنه Mersenne که پژوهشگرى‏‏ طبیعت‏شناس و خداشناس Theologe بود نیز نظریات خدانشناسان را به‏نحوى‏‏ مردود مى‏‏ساخت که آتئیست‏ها از آن‏ها بـهترین استدلالات را به‏سود نظریات خود جمع و استخراج مى‏‏کردند ( همانند ف آ لانگه F. A. Lange). به‏همان صورت نیز نظریه‏پردازها اجتماعى‏‏ قرن ۱۸ توانستند به‏کمک قوانین علم طبیعى‏‏ به آسانى‏‏ از برداشت‏هاى‏‏ خود درباره جامعه به کشف اسلوب علوم طبیعى‏‏ نایل شوند. بسیارى‏‏ از آن‏ها به مسائل علوم طبیعى‏‏ توجه داشتند و به آن‏ها مى‏‏پرداختند، به‏ویژه به فیزیک، مثلاً ولتر Volter و روسو Rousseau  [اندیشمندان دوران انقلاب فرانسه] و البته ماتریالیست‏ها. اما تکیه کردن به علوم طبیعى‏‏ را آن‏ها آن‏چنان توسعه دادند که به تاثیر عوامل ماوراى‏‏ انسانى‏‏ مانند شرایط طبیعى‏‏ و یا جریان‏هاى‏‏ آتومیستیک Atomistik (LX) بر سرنوشت فردى‏‏ و هستى‏‏ اجتماعى‏‏ انسان معتقد شدند. مونتیسکو Montesquieu نمونه‏اى‏‏ براى‏‏ این امر است: به نظر او تاثیر آب وهوا و شرایط جغرافیایى‏‏ عواملى‏‏ هستند که تحت تاثیر آن‏ها قوانین رشد و تکامل اجتماعى‏‏ شکل مى‏‏گیرند. نمونه‏اى‏‏ براى‏‏ این کوشش که تئورى‏‏ اتمى‏‏ را در مورد توضیح سرنوشت انسان نیز به‏کار مى‏‏گرفت، نظریات فرد ماتریالیستى‏‏ است که به فرانسه مهاجرت کرد، یعنى‏‏ هولباخ Holbach که اثر اصلى‏‏ فلسفه اجتماعى‏‏ او تحت عنوان “سیستم طبیعى‏‏” Systeme  de la Nature  چنین کوششى‏‏ را به روشنى‏‏ مى‏‏نمایاند. پلخانوف نظریات او را به‏صورت مفصل مورد بررسى‏‏ قرار داده است. به نظر هولباخ انسان یک موجود بکلى‏‏ فیزیولژیک، آدم مى‏‏خواهد تقریباً بگوید، فیزیکى‏‏ است. چگونگى‏‏ حیات و پراتیک و اخلاقیات انسان را مى‏‏تواند علم پزشگى‏‏ و فیزیولوژى‏‏ توضیح دهد و تشریح کند. نهایتاً آتم‏ها و ملکول‏ها هستند که جریان وقایع تاریخى‏‏ را تعیین مى‏‏کنند. یک خرده سنگ در مثانه کرومولز Cromwells (LXV) شاید روند تاریخ را عوض کرده بود. هولباخ به‏طور پیگیر نظریات خود را به‏این‏سو تکامل بخشید که همانطور که آتم‏ها صورت انسان را مى‏‏پردازند، انسان‏ها هم همانند آتم‏ها جامعه را تشکیل مى‏‏دهند.

شورانگیزى‏‏ بزرگى‏‏ فلسفه ترقى‏‏خواهانه قرن ۱۸ را فراگرفت که طبق آن همه چیز باید به‏صورت طبیعى‏‏ و طبق الگوى‏‏ مکانیک مورد توجه قرار داده و تصور شود. دکارت هنوز جرئت نکرده بود انسان را همانند یک ماشین بپندارد؛ او به این امر قناعت کرد که حیوان را یک ماشین بغرنج بداند. لامئترى‏‏ Lamettrie قدم تعیین کننده را برداشت. حتى‏‏ در عنوان اثر اصلى‏‏ او، “انسان ماشینى‏‏” [ژاک اوفنباخ موزیکى‏‏ در این باره ساخته است] L homme machine ، نظریه‏اش عنوان شده است. همانطور که شناخته شده است، دکارت مرکز ایجادشدن روح را در غده اپى‏‏فیز (LXVI) قرار داد، تا بدین وسیله به نظریاتش درباره مفهوم انسان رنگ و بو و ویژگى‏‏ خاص ماتریالیستى‏‏ داده باشد. باید تاثیرى‏‏ را که نظریات دکارت، گالیله و نیوتن بر روى‏‏ روح انسان  و دانشمندان مى‏‏گذاشتند، با کشف یک قرن بعد داروین مقایسه کرد: همه کس مى‏‏کوشید “نبرد براى‏‏ زندگى‏‏” را تحت تاثیر کشف داروین به صحنه اجتماعى‏‏ منتقل کند.

هرچقدر هم برداشت ماتریالیسم مکانیکى‏‏ ظاهرى‏‏ انقلابى‏‏ داشت، باوجود این فلسفه اجتماعى‏‏ قرن ۱۸ بکلى‏‏ ناموفق ازکار درآمد. حتى‏‏ هلوتیوس Helvetius که درباره قانونمندى‏‏ حاکم بر جامعه از سطحى‏‏گرى‏‏ کم‏ترى‏‏ برخوردار است، براى‏‏ توضیح آن در تضادهاى‏‏ بسیار ‏گرفتار مى‏‏شود. هلوتیوس به‏صورت نابغه‏آمیزى‏‏ از مرزى‏‏ مى‏‏گذرد که اغلب ماتریالیست‏هاى‏‏ دیگر هم‏زمانش در آن گرفتار باقى‏‏ مى‏‏مانند، مرزى‏‏ که پلخانوف آن را «خصلت متافیزیکى‏‏ ماتریالیسم زمان او» مى‏‏نامد. (۹۳)

نکته پراهمیت در نظریاتى‏‏ که هلوتیوس ابراز مى‏‏دارد، آنست که او ریشه قوانین اجتماعى‏‏ را در عوامل غیراجتماعى‏‏ (آب وهوا، فیزیکى‏‏ و یا فیزیولوژیکى‏‏) نمى‏‏داند، بلکه آن‏ها را در قلمروى‏‏ وقایع اجتماعى‏‏ قرار مى‏‏دهد. هلوتیوس ریشه قوانین اجتماعى‏‏ را در محیط اجتماعى‏‏، و حتى‏‏ در مناسبات اقتصادى‏‏ به‏مثابه زمینه وقایع اجتماعى‏‏ جستجو مى‏‏کند. او مى‏‏آموزد که خلق ها در شرایط مشابه دارى‏‏ معنویت و احساسات همگون هستند. ازاین‏رو نیز سنت‏هاى‏‏ همانندى‏‏ نزد اقوام سرخپوست مى‏‏یابیم که نزد ژرمن هاى‏‏ قدیمى‏‏ یافت مى‏‏شوند.  (LXVII)  خصلت قومى‏‏ که به کار کشاورزى‏‏ مى‏‏پردازد، با اقوام کوچ کننده دامدار الزاماً متفاوت است؛ هلوتیوس مطالب دیگرى‏‏ هم درباره گروه‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ برمى‏‏شمرد و آن‏که هر جامعه‏اى‏‏ به گروه‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ مختلف تقسیم مى‏‏شود که برپایه آن خواست‏ها و نظریات افراد متعلق به هرگروه متفاوت است. تقریباً این تصور به‏وجود مى‏‏آید که با نماینده ماتریالیسم تاریخى‏‏ روبرو هستیم. اما در همین تقریباً تفاوت اصلى‏‏ نـهفته است.

درست آنجا که هلوتیوس به نظریات زمانه خود وفادار مى‏‏ماند، یعنى‏‏ قانونمندى‏‏ اجتماعى‏‏ را آن‏چنان مى‏‏پذیرد که جنبه فعالِ عملکرد انسان در این نظریات به عینیت غیرمنفعل در جریان روند اجتماعى‏‏ تبدیل مى‏‏شود، جنبه فعالى‏‏ که تنها گویا در ظاهر وجود دارد، دچار همان تضادى‏‏ مى‏‏شود که ایده‏آلیست‏هاى‏‏ ذهنگرا دچار آن هستند، تضادى‏‏ که در این امر نهـفته است که جنبه فعالِ (م) غیرقابل انکار عملکرد انسان را از صحنه و قلمروى‏‏ تاثیرگذارى‏‏، از صحنه و قلمروى‏‏ قانونمند هستى‏‏ اجتماعى‏‏ بکلى‏‏ جدا مى‏‏سازد و براى‏‏ آن قلمروى‏‏ خاصى‏‏، یعنى‏‏ تنها قلمروى‏‏ اندیشه را باقى‏‏ مى‏‏گذارد. او دچار این ضدونقیض گویى‏‏ مى‏‏شود که کلیه اندیشه‏هاى‏‏ درباره قلمروى‏‏ «عقل» را، یعنى‏‏ فلسفه  – نکته‏اى‏‏ که در اندیشه قرن ۱۸ نقش بزرگى‏‏ ایفا مى‏‏کرد  – و به‏اصطلاح آن چیزهایى‏‏ که “خواست‏هاى‏‏ عاقلانه” را تشکیل مى‏‏دهند، از رابطه و وابستگى‏‏ اجتماعى‏‏شان رها و جدا سازد و براى‏‏ آن‏ها آزادى‏‏ کامل [مطلق، بى‏‏بندوبار] قایل شود.

در خیالپردازى‏‏ نابغه‏گون، حقیقت و آرمان (ایده‏آل) کماکان به صورت تضادى‏‏ متصلب در برابر هم قراردارند، آن هم به این ترتیب که براى‏‏ رفع نیازهاى‏‏ عملى‏‏، از طریق انتظارى‏‏ ساده‏انگارانه، به ظاهر بر این تضاد غلبه مى‏‏شود. غلبه‏اى‏‏ که براین‏پایه قرار دارد که حقیقت خود را بر آرمان منطبق خواهد ساخت. ارنست بلوخ Ernst Bloch (LXVIII) این برداشت را به درستى‏‏ چنین برمى‏‏شمرد: «چراغ خیابان نزد خیالپردازان مجرداندیش در فضایى‏‏ خالى‏‏ روشن است، آنچه وجود دارد، باید خود را با آرمان (ایده‏آل) انطباق دهد». (۹۴)

از درون این ارثیه فلسفى‏‏ است که نبوغ سترگ هگل بیرون مى‏‏زند و خود مى‏‏نمایاند و ریشه علّـیت و هدفمندى‏‏ [پراتیک] را در یک ارتباط دیالکتیکى‏‏ قرار مى‏‏دهد. ژرژ لوکاش در اثر خود، “هگل جوان”، موضع پراهمیت هگل را هشیارانه برجسته مى‏‏سازد. البته موضع هگل هنوز بسیار ناکامل است، و آغازهاى‏‏ درست، هنوز گرفتار پوسته ضخیم ناهنجارى‏‏هاى‏‏ ایده‏آلیستى‏‏ هستند. تنها بعد از پاک‏سازى‏‏ و “این رو آن رو کردن” [از سر بر روى‏‏ پا قرار دادن] و نوساختارى‏‏ آن‏ها، راه‏حل نـهایى‏‏ فرا مى‏‏رسید.

 

وابستگـى‏‏ مضمـون عملـکرد آگـاهـى‏‏ با ریشـه عـلّـى‏‏ آن

 

همانطور که ما متوجه شدیم، شناخت مضمون عملکردِ آگاهى‏‏ وابسته است به بررسى‏‏ ریشه علّـى‏‏ آن. بدین‏ترتیب این نکته هم شناخته شد که با دنبال کردن ریشه علّـى‏‏، همه جوانب آگاهى‏‏ قابل درک مى‏‏شود. ازاین‏روست که اکنون پرسش درباره خصلت عمومى‏‏ رابطه بین علّیـت و هدفمندى‏‏ [یعنى‏‏ پراتیک- کار] را در جریان روند هستى‏‏ اجتماعى‏‏ مطرح سازیم. به این منظور ما باید در ابتدا سرچشمه علّـى‏‏ این “رابطه” را نشان دهیم، و یا نکته‏اى‏‏ که همین مفهوم را مى‏‏رساند. ما باید به جستجوى‏‏ رابطهاى‏‏ بپردازیم که از نظر زمانى‏‏، قدیمى‏‏ترین و از نظر عملکردى‏‏، ابتدایى‏‏ ترین شکل رابطه را تشکیل مى‏‏دهد.

 حالا در جستجوى‏‏ ریشه علّـى‏‏، به ابتدایى‏‏ترین حلقه هستى‏‏ انسانى‏‏ بازگردیم. چنانچه به حیوان، طبیعت به انسان نیز وسائل حفظ حیاتش را ارزانى‏‏ مى‏‏دارد. اما اگر حیوان با یک غریزه منفعلانه، یعنى‏‏ برپایه تحریک منفعل دستگاه عصبى‏‏ خود، از این وسایل و امکانات طبیعى‏‏ استفاده مى‏‏کند، انسان براى‏‏ آن‏که به هدف خود برسد، نیازمند واکنشى‏‏ است که از طریق آگاهى‏‏ و شعور او جریان مى‏‏یابد و او به این منظور به درک مغز متفکر خود نیازمند است. این درک کردن در این امر متمرکز است که برچگونگى‏‏ اجراى‏‏ عمل خود آگاهى‏‏ بیابد و به جهت‏دادن ضرورى‏‏ اندیشه خود به‏سمت هدف نایل شود. دراین مورد مارکس در “سرمایه” به صورت زیر نظر مى‏‏دهد: «اما آنچه بدترین معمار را از بهترین زنبور عسل متمایز مى‏‏سازد، این امر است که او اطاق را در سرش ساخته بود، پیش ازآن‏که زنبور عسل آن را در موم بسازد. در پایان کار نتیجه‏اى‏‏ به‏دست مى‏‏آید که همان است که در آغاز در تصور کارگر وجود داشت، یعنى‏‏ به‏صورت معنوى‏‏- مجازى‏‏ وجود داشت. او نه تنها تغییر شکلى‏‏ در طبیعت ایجاد مى‏‏سازد؛ او هم‏زمان و به صورت طبیعى‏‏ هدف خود را هم به واقعیت تبدیل مى‏‏کند.» (۹۵)

تحقق هدفمند اهداف مورد نظر، کـار است. حیوان با هدف سروکارى‏‏ ندارد و لذا کار نمى‏‏کند. اما ازآنجا که اهداف به‏خودى‏‏ خود ایجاد نمى‏‏شوند، بلکه وابسته به اشیاء [ابژکت‏هاى‏‏] عینى‏‏، یعنى‏‏ منوط به ریشه‏اى‏‏ هستند، کار نیز داراى‏‏ همین وابستگى‏‏ است. اولاً، کار باید مطابقت داشته باشد با اشیاء موضوع کار، ثانیاً، وابسته به وسائل کمکى‏‏ است که به‏وسیله آن‏ها اشیاء طبیعى‏‏ را به اشیاء مورد خواست خود تبدیل ساخته و آن‏ها را تغییر مى‏‏دهد، یعنى‏‏ ابزار کار. درست در این نقطهِ رابطه بین طبیعت و انسان، وحدت تضاد بین ریشه علّـى‏‏ و تعیین هدف به‏طور روشن قابل درک است (م).

 

تفاوت اشیاء و ابزار کار

 

اما همانقدر که این امر واقعیت دارد که از این طریق شناخت تعیین کننده دیالکتیکى‏‏اى‏‏ درباره این وحدت به‏دست مى‏‏آید، همانقدر نیز نادرست است، به شناخت در این مرحله قناعت شود. باقى‏‏ ماندن در سطح شرایط مربوط و وابسته به اشیاء به‏مثابه عامل تعیین کننده [عـلّـى‏‏ عینیت موجود]، درغلطیدن به سطح ماتریالیسم مکانیکى‏‏ است. شرایط مربوط به اشیاء، کم و بیش یک عامل ثابت را تشکیل مى‏‏دهد که به‏کمک آن نمى‏‏توان تحرک اجتماعى‏‏ را نتیجه‏گیرى‏‏ کرد. در این ارتباط ما تنها به شرایط طبیعى‏‏ خارجى‏‏ مى‏‏اندیشیم. برخلاف آن، ابزارکار خود محصول عمل [پراتیک] انسان است و عناصرى‏‏ از شرایط را تشکیل مى‏‏دهد که آن را خود انسان ایجاد کرده است.

این نکته جزو مهمترین کشفیات مارکسیستى‏‏ است که قانونمندى‏‏هاى‏‏ اقتصادى‏‏ هیچگاه خارج از مرز روابط اجتماعى‏‏ مربوطه وجود ندارند. ازاین‏رو است که مارکس پوشش شى‏ءشده روابط را به کنار مى‏‏زند و آن‏ها را به‏مثابه روابط اجتماعى‏‏ نمایان مى‏‏سازد. به این منظور، مارکس پدیده‏هاى‏‏ کاتگورى‏‏گونه و شى‏ءشده روابط اجتماعى‏‏ را نشان مى‏‏دهد و به‏اثبات مى‏‏رساند (همانند پول، ماشین آلات، سرمایه، کالا، ارزش). اما هم‏زمان وابستگى‏‏ این پدیده‏ها به اشیاء تا این حد باقى‏‏ مى‏‏ماند که کلیه روابط اقتصادى‏‏، تنها و درست از طریق ارتباط شکل ضرورى‏‏  هر فعالیت اقتصادى‏‏ انسان بر روى‏‏ اشیاء طبیعى‏‏ قابل درک است. اما آنچه سوسیولوژى‏‏ عامیانه از مدنظر دور مى‏‏دارد، این نکته است که کار  انسان به‏کمک ابزار کار و به منظور تصاحب اشیاء طبیعى‏‏، تنها تا آنجا و در آن حد تابع و وابسته به خواص ویژه اشیاى‏‏ موجود در طبیعت است که سطح رشد و تکامل جامعه آن را ممکن مى‏‏سازد؛ چنین سطحى‏‏ از طریق ویژگى‏‏هاى‏‏ اشیاى‏‏ طبیعى‏‏ تعیین نمى‏‏شود، بلکه به‏وسیله روابطى‏‏ که انسان‏ها در چهارچوب سطح «تولید اجتماعى‏‏ دوران خود» به آن تن مى‏‏دهند، تعیین مى‏‏شود. این روابط به نوبه خود روابطى‏‏ هستند که به سهم خود، «مطابقت دارند با مرحله معینى‏‏ از رشد و تکامل مادى‏‏ نیروهاى‏‏مولده». (۹۶) سلسله مراتب «مراحل» رشد و تکامل نیروهاى‏‏ مولده تنها از این طریق قابل درک است که آن، به‏مثابه مراحل تکامل چگونگى‏‏ به‏کارگیرى‏‏ نیروهاى‏‏ طبیعى‏‏ در تولید فهمیده شود (که در چهارچوب روابط تولیدى‏‏ دوران معین شکل خاص خود را دارا هستند و با رشد نیروهاى‏‏ مولده با آن در تضاد قرار مى‏‏گیرند). براین‏پایه روشن مى‏‏شود که در هیچ موردى‏‏، چگونگى‏‏ به‏کارگیرى‏‏ نیروهاى‏‏ طبیعى‏‏ خارج از سطح و چهارچوب فعالیت- اجتمایى‏‏ انسان قرار ندارد.

(تاریخ و دیالکتیک، بخش ششم کتاب، سـاختـار دیـالکتیـکـى‏‏ ماتـریـالیسـم تـاریخـى‏‏، پایان ١٣، ادامه در ١۴)

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *