بخش ششم
سـاختـار دیـالکتیـکـى ماتـریـالیسـم تـاریخـى
«ثانیاً بههیچوجه نمىشود از این کیفیت احتراز جست که همه آن چیزهایى که انسان را به فعالیت برمىانگیزد، باید از دماغش بگذرد – حتى خوردن و آشامیدن.» انگلس
در بحثى، ضدمارکسیستى کوشید آموزش درباره تضاد بین نیروهاى مولده و آنطور که او نامید، “مناسبات اجتماعى” [که منظور مناسبات تولیدى بود] را از این طریق بهمثابه برداشتى مکانیکى- متافیزیکى تفسیر و توجیه کند و نهایتاً آن را تصورى بىمعنا و نسنجیده قلمداد سازد که آن را با “تضاد” بین عصا و سگى که با آن کتک مىخورد، مشابه دانست. انتخاب بىاساس تعریفى مکانیکى- طبیعى براى مفهوم نیروهاى مولده که گویا از موجودیتى برخوردارند که آنها را مستقل مىسازد، نکته جدیدى نیست، بلکه جزو قدیمیترین سوتفاهـمات است. و باید پذیرفت که طول عمر این “استدلال” را باید مدیون تاثیر گناهِ ناشى از بقایاى تصورات مکانیکى قدیمى و ماقبل دیالکتیکى درباره ماتریالیسم بود. اگر هم نه در این شکل نادرِ افراطگرانه و کاریکاتوروارِ برخوردِ فردِ ضدمارکسیست، اما بـهرجهت نقل قول فوق [که در عنوان این بخش ذکر شده است] حتى نزد برخى از دوستاران مارکسیسم هم در همان بحث مقبولیت نیافت، زیر آنها، آن را ایدهآلیستى ارزیابى کردند. آنها نـمى دانستند که گفته فوق متعلق به انگلس است (۸۹)، و از “ماتریالیسم” خود با این استدلال دفاع مىکردند: که خوردن و آشامیدن مسئله مربوط به سر نیست، بلکه مربوط به دستگاه گوارش مىباشد. انگلس مىنویسد: «ثانیاً بههیچوجه نمىشود از این کیفیت احتراز جست که همه آن چیزهایى که انسان را به فعالیت برمىانگیزند، باید از دماغش [“از راه وسط کله او”، اندیشه] بگذرد – حتى خوردن و آشامیدن [را نیز انسان تحت تاثیر احساس جوع و عطشى انجام مىدهد که در دماغش منعکس مىشود].»
ترس برخى از سوسیالیستها – امرى که باید آن را در زیر نشان دهیم – از این نکته که مفهوم اساسى گذشتن از دماغ [مغز] (انگلس آن را «از راه وسط کله» مىنامد) و یا کوتاهتر، از طریق آگاهى را در کل آموزش مارکسیستى درک کنند، در این امر نـهفته است که آنها هنوز به عقب افتادگى مکانیکى اندیشه خود فائق نشدهاند. یکى از قوىترین ریشههاى این برخورد را باید در این واقعیت جستجو کرد که هنوز تصور نادرست و مزمن ایدهآلیستى درباره چگونگى ساختار تاریخ توسط آگاهى ما، جاى خود را به برداشت ماتریالیست- دیالکتیکى در اینباره نداده است که طبق آن، درک از چگونگى ساختار تاریخ با گذشتن از راه دماغ [اندیشه] انسان، یعنى از طریق آگاهى بهوجود مىآید.
شناخت دیالکتیکى از آگاهى
کاربرجسته اولیه ماتریالیسم تاریخى آن بود که نقش برجسته آگاهى اجتماعى که ایدهآلیسم آن را تا آن زمان قلمروى خود اعلام داشته بود و ماتریالیسم به آن اهمیت نداده بود، را شناخت و همزمان آن را برپایه آموزش ماتریالیستى توضیح داد. براى فهمیدن ماتریالیسم تاریخى این نکته از اهمیت ویژه برخوردار است، درک شود که شناخت نقش اجتماعى آگاهى، بهطور مستقیم و ضرورتاً تنهـا (م) از طریق شناخت عمومى فلسفه دیالکتیکى ممکن مىشود. امـا چـگونـه؟
ما نشان دادیم که دیالکتیک مشخص هیچگاه نـمىکوشد بهطور ذهنى و انتزاعى مضمون آگاهى [مثلاً در دوران رنسانس] را توضیح دهد، بلکه آن را از طریق عینى و مشخص و در ارتباط با تاریخ ایجاد شدن آن (م) توضیح مىدهد و مستدل مىسازد. با چنین نگاهى، آگاهى بهمثابه محصول روندى طبیعى متظاهر مىشود، اما همزمان، کیفیتى بکلى جدید را تشکیل مىدهد که به وسیله و بهکمک آن، نه تنها مرحلهاى متفاوت از مراحل دیگر هستى آغاز مىشود، بلکه آگاهى، مشخصه همهجانبهاى براى کیفیت نوین مرحله جدید نیز هست. (بیاد بیاوریم آزمایشهاى پاول و شناخت پذیرفته شده نتایج آن در اتحاد شوروى درباره نادرست بودن محدود ساختن کیفیت آگاهى به سطح کیفیت غریزه حیوانى). در اینجا، تکرار مجدد کلیه آنچه در دیالکتیک امرى طبیعى و پذیرفته شده است، ضرورى نیست، که بر مبناى آن، ایجادشدن یک کیفیت جدید منوط باشد به رشدى پرتضاد و جهشى. اما اگر این کیفیت، آنطور که در مورد آگاهى چنین است، مشخصهِ ایجادشدن مرحلهِ جدیدى را در تکامل طبیعى [آنتروپرلوژیک] تشکیل مىدهد، آنوقت باید وجود و تاثیر آن تا کوچکترین و پیرامونى ترین شاخههاى این مرحله هستى قابل لمس و شناخت باشد. این شناخت، شناختى اساسى است که بىتوجهى به آن ناهنجارترین ناپیگیرىها را، ازجمله براى ماتریالیسم دیالکتیک، بهدنبال خواهد داشت.
آگاهى، مشخصهِ کیفىیت نوین هستى اجتماعى
وظیفه این بخش نشان دادن این نکته است که بهرسمیت شناختن واقعیت آگاهى، بهمثابه عاملِ مشخصکنندهِ مرحلهِ کیفى نوین هستى اجتماعى (م)، بههیچوجهى با موضع ماتریالیسم- دیالکتیک در تضاد نیست و همچنین آنکه بهکارگرفتن کیفیت آگاهى براى مستدل ساختن درک ایدهآلیستى از تاریخ، که خارج از حیطه دیالکتیک دارى ریشههاى معقولى نیز مىباشد [براى مثال برشمردن شاهان و سرداران جنگجو و یا دادگر در مراحلى از تاریخ کشورها]، تغییرى در این وضع نمىدهد که باوجود این، درک ایدهآلیستى از تاریخ برپایه یک تصور نادرست قرار دارد.
هگل یک بار خاطرنشان ساخت که نکته اساسى آنست، که ماده زنده را بهمثابه سوبژکت [فاعل] بپذیریم، این به این معناست که حقیقت را بهمثابه روندى با تضادهاى کیفى که حل آنها را در درون خود آبستن است، درک کنیم، و یا نکتهاى که همان معنا را مىرساند، یعنى آن را بهمثابه قانونمندى درونى دیالکتیکى ناشى از حرکت و تغییر روابط و مناسباتِ لحظات [و جوانب حقیقت] درک کنیم. این نکته روشن است که قراردادن چنین خواستى در آغاز بحث، تاریخى بودن کلیه عینیتهاى شناخته شده را در خود نـهفته دارد. این به این معناست، که باید عینیتهاى شناخته شده را در علت علّـى شدنشان مورد توجه قرار داد. براینپایه، دیگر “آن“ آگاهى وجود ندارد، بلکه تنها ریشه و علت علّـى آگاهى و آنچه که از آنها باید براى شناختِ مضمون و سرشت آگاهى استخراج کرد، مطرح است.
رابطه آگاهى و پراتیک- کار
درباره اهمیت تعیینکننده شیوه بررسى تاریخى- علّـى براى برطرف ساختن مشکلات تئوریکى شناخت (به مفهوم محدود آن) مفصلاً صحبت شد. اکنون زمان آن فرارسیده است، جنبه دیگرى از ارتباط علّـى بین هستى و آگاهى را مورد بررسى قرار داده و جنبهاى را نشان دهیم که درک مارکسیستى ماتریالیسم تاریخى را از دیدگاه تئورى شناخت مستدل مىسازد.
پذیرش این امر که آنچه که پدیده آگاهى است، منتج است از یک تکامل پرتضاد طبیعت و چگونگى وجود آن عمدتاً وابسته است به سطحى که هستى در بالاترین رشد خود بدان دست یافته است، یعنى وابسته است به “پراتیک” [عملکرد- کارکرد- فعالیت هدفمند و با برنامه، که همچنین به معناى این نکته هم هست]، که پراتیک همزمان عملاً چگونگى مضمون آگاهى را نشان مىدهد، یعنى چگونگى مضمون عملکرد [فونکسیون] آگاهى را نمایان مىسازد، مضمونى که از بههمپیوستگى- بههمتنیدگى عمومى هستى ناشى است و از این بههمپیوستگى- بههمتنیدگى زائیده مىشود. از موضع بررسى علـّى، نـمىتوان آگاهى و عملکرد آن را بهطور عقلایى و بدون تضاد، به صورت دیگرى درک کرد، جز آنکه آن را عملکرد عملى روند زندگى (م) ارزیابى نـمود. برپایه چنین برداشتى، بـهرجهت پذیرفتن علت علّـى براى آگاهى، اقدامى بهطور کلى متفاوت است از بررسى بقیه عملکردهاى زندگى که متعلق به مرحله سادهترى از تکامل هستى هستند، مثلاً متفاوت است از غریزه حیوانى. ازاینرو، این به معناى بازگشت به برداشت مکانیکى از ماتریالیسم مىبوده، اگر کوشش شود که براى آگاهى پایه غریزى تصور شود و شاید غریزه هم به روندها و جریانهاى مکانیکى محدود گردد، که واقعاً هم در تاریخ فلسفه سابقه دارد (مثلاً نزد هوبس Hobbes، در مواردى نزد دکارت، و نزد تعدادى از ماتریالیستهاى قرن ۱۸). کیفت مخصوص طبیعتِ انسان داراى آگاهى، مستقل از برداشت دیالکتیکى از جهان، وجود دارد. این نکته را باید بهویژه، بهخاطر سوتفاهمات مداوم، برجسته ساخت.
ازسوى دیگر، این کیفیت مخصوص تنها زمانى قابل درک مىشود که آن را نه بهطور انتزاعى، بلکه بهمثابه ویژگى مرحله معینى از تکامل هستى درک کنیم، بهعبارت دیگر، نه بهمثابه یک ویژگى خاص، بلکه بهمثابه لحظهاى از بههمپیوستگى- بههمتنیدگى عمومى کلیت هستى مورد توجه قرار دهیم و درک کنیم. و این مرحله، مرحله اجتماى تکامل هستى است که در آن دادوستد زندگى با طبیعت -، و هر حیاتى چیزى نیست جز دادوستد فعال با طبیعت – به شکل یک عملکرد هدفمند تکامل یافته است، و یا آنکه به امرى تبدیل شده است که همان معنا را مىرساند، یعنى شکل کار را بهخود گرفته است. کلیت فعالیتى که برپایه کار قرار دارد، پراتیک نامیده مىشود.
جاى آگاهى در پراتیک- کار
وظیفه کنونى ما توضیح این امر نیست که چگونگى تاریخ بهوجود آمدن انسان را که انگلس و پس از او دیگران آن را بارها برشمردهاند، تکرار کنیم که البته توجه به نقش کار و وسائل کار در چنین بررسى از اهمیت برخوردار مىبوده است. اما آنچه که در اینجا باید در تاریخ تکامل مورد توجه ما قرار گیرد و درک شود، چگونگى عملکرد و جاى آگاهى است در پراتیک.
انسان فعالِ عملِکننده را نمىتوان چیز دیگرى تصور کرد، از انسانى که با کمک سر [دماغ، مغز، آگاهى] خود فعال است، بهعبارت دیگر، بهمثابه انسان آگاهِ بااستعداد. این قابلیت که انسان آگاهانه اقدام به کارى بکند، هیچ معناى دیگرى ندارد جز آنکه داراى این قابلیت است که براى کار خود اهدافـى را از قبل تعیین کند و براى تحقق آنان وارد عمل شود. دراینباره انگلس چنین مىنویسد: «تاریخ تکامل جامعه نسبت به طبیعت در یک نکته از تفاوت اساسى برخوردار است. در طبیعت … همه عوامل موثر بریکدیگر فاقد آگاهى هستند،… برخلاف آن، در جامعه، انسان آگاه و با استعداد، با اندیشه و احساسات و به منظور و با قصد دستیابى به اهدافى وارد عمل مىشود؛ هیچ حادثهاى تحقق نمىیابد، بدون آنکه در پس آن خواست آگاهانهاى قرار داشته باشد، بدون آنکه براى دستیابى به هدفى بوده باشد.» (تکیه از ل ک) (۹۰).
آگاهى و شرایط اجتماعى
این اهداف خود از یک سو از طریق نیازهاى لحظهاى، و توسط روابطى تعیین مىشوند که فرد معین در چهارچوب آن قرار دارد؛ فعالیت برپایه آگاهى، نقش عامل [سوبژکت عملکننده] را در پراتیک ایفا مىکند. از سوى دیگر، هرچقدر جامعهاى رشدیافتهتر است، به همان نسبت نیز بیشتر تعیین اهداف برپایه اندیشه آگاهانه عملى مىگردد، این به این معناست که درباره درستى و ارزش اهداف و انطباق آنها با شرایط موجود هستى خود، بیشتر و بهطور آگاهانه فکر مىشود. یک چنین اندیشیدن به این معناست که اهداف با توجه به نیازهاى هستى خود، انتخاب مىشود (امرى که بههیچوجه به این معنا نیست که بهطور عینى نتیجه عمل درست خواهد بود). این عمل را مىتوان چگونگى عملکرد به منظور شناخت خود [شناخت نیازهاى خود و راه دستیابى به آنها] نامید. زیرا در این عملکرد، تصور مشخصى درباره هستى خود ایجاد مىشود، هستى و شرایط وجود خود [در جریان پراتیک]، در آگاهى منعکس مىگردد، اما نه برپایه یک کنجکاوى خشک و خالى و ارادهگرایانه، بلکه برپایه ضرورات زندگى و به صورتى که در خدمت رفع آنها مىباشد.
چگونه از درون شرایط اولیه و در تقابل با اندیشهِ ذهنى آگاه [که فعالانه در جستجو و انتخاب پاسخ و راههاى مناسب براى رفع نیازهاى خود است]، ولى بهطور عینى ناآگاه [که ناشى از فقدان شناخت از واقعیت عینى در لحظه آغاز عمل است]، روند پرتضاد ایجادشدن نظر و ایدئولوژى [درباره عین- واقعیت] جریان مىیابد و به تعالى و شکوفایى نایل مىشود، نکتهاى است که باید در زیر توضیح داده و برشمرده شود. از آنچه که تاکنون گفته شد، براى موضوع مورد بررسى ما این شناخت بهطور کافى بهدست مىآید که تاآنجا که بررسى پدیده آگاهى نه بهصورت انتزاعى، بلکه برپایه ریشه علّـى آن مورد توجه قرار داده شود، آنوقت ضرورت قطعى پذیرفتن این شناخت نیز بهدست مىآید که ریشه عـلّـى عملکرد فعال و هدفمند، تنها از درون و در جریان پراتیک ایجاد مىشود و خود را مىنمایاند. بهعبارت دیگر، آگاهى وابسته است به شرایط هستى اجتماعى (م). اثبات این شناخت را مىتوان در جریان بررسى فاکتهاى تاریخى بهطور مشخص عملى ساخت.
وحدت دیالکتیکى هستى و آگاهى که از بررسى ریشه علّـى ایجاد شدن آگاهى نتیجه مىشود و بهمثابه پراتیک تظاهر مىکند، خود را در تحلیل تئوریک بهمثابه ابتدائىترین مرحله بههمپیوستگى- بههمتنیدگى بغرنج ساختارى وحدت علت علّـى و فعالیت هدفمند نشان مىدهد. در اینجا منظور البته تائید کم و بیش نظریه غایتشناختى تئـلئولوژی Teleologie (LXI) درباره حرکت کهکشان در جهت هدفى که در آن نـهفته است و از زنجیره غیرفعال ریشه علّـى وقایع تحت تاثیر آن تشکیل مىشود، نیست. نزد ویکو Vico ، پایه گذار نابغه تاریخ جدید فلسفه، نیز هنوز تصورات مذهبى درباره هدفمندى ایده در رابطه با تاریخ نقش معینى ایفا مىکند. لامارک Lamarck، پایه گذار تئورى اصل و نسب Deszendenztheorie هم آزاد از چنین تصوراتى نبود، امرى که براى زمان او قابل فهم است، زیرا او نمى توانسته تکامل ردهها را بصوت دیگرى تصور کند، جز از طریق هدف و جهت سحرآمیز و از پیش تعیین شده. اما چه باید گفت که هنوز در دوران ما نیز دانشمندان علوم طبیعىاى یافت مىشوند که چنان مىاندیشند، آنطور که انگار در قرن هیجدهم زندگى مىکنند؟ (LXII)
ویژگى وحدت تضاد عملکرد ذهن و عین
با بررسى دقیقترِ چنین تصوراتى، نتیجه زیر بهدست مىآید که علت چنین برداشتهایى انتقال غیرانتقادى مشخصههاى تاریخ جهانِ انسان بر کل طبیعت است. در جهان انسانى، واقعاً هم اصل تعیین اهداف حاکم است. اما چنین شیوهاى بکلى سوتفاهم برانگیز مىباشد، زمانى که عملکرد هدفمند انسان را خارج از چهارچوب ذهن او قرار داده و بر حقایق عینى و ماوراى فرد نیز منتقل گردد. بههمپیوستگى- بههمتنیدگى عملکرد ذهنى هدفمند و روند عینى، برعکس تضادى را به این نحو تشکیل مىدهند که حتى تظاهر وحدت دیالکتیکى آنها در جریان روند واقعه مشخص، علائم متضاد خود را بههیچوجه ازدست نمىدهد: عملکرد ذهن و روند عینى دارى وحدتى مطلق نیستند، بلکه وحدتى دیالکتیکى را تشکیل مىدهند، وحدتى که اصلاً بهخاطر وجود تضاد بین عملکرد ذهن و عین ممکن مىگردد [ساخت نوک نیزه از سنگ، منوط است به ایجاد شدن زمینه ذهنى مشخص انسان مشخص و وجود داشتن سنگ مناسب] (م). اگر جریان روند عینى به مفهوم یک هدف- غایت جهتدار متافیزیکى Telo از ازل تعیین شده بود، آنوقت هدف ذهنى چیز دیگرى نمىبود، جز آنکه نقش جاى مهر هدف عینى را ایفا کند. در چنین وضعى، خصلت فعال هستى اجتماعى، تظاهرى غیرفعال و رنگ باخته از کار در مىآمد و ذهن عملاً غیرقابل توضیح مىبود [زیرا ضرورت وجودى نداشت]. اهمیت دیالکتیکى برداشت ماتریالیستى از تاریخ در این امر نهفته است که اعتبار عوامل متضاد را بههیچ صورتى مختل و محدود نمىسازد، وحدت آنها را نه امرى مطلق- متافیزیکى، بلکه بهمثابه وحدت متضادها درک مىکند.
تا رسیدن به این شناخت، ضرورى بود راهى طى شود که شد. این امر بهطور قطع راه بزرگى بود که فلسفه بورژوازى در قرون ۱۷ و ۱۸ علیه برداشت مذهبى طى کرد که خواست خداوندى را اصل علّـى وقایع مىپنداشت. هوبس و اسپینوزآ هدف را ایجادشدن ظاهر و نمودى مىدانند که زائیده ذهن انسان است، انسانى که مایل است برمبناى انتخاب آزاد هدفها، عمل کند. به نظر آنها همه چیز، ازجمله جهان انسانى، تنها برپایه اصل دقیق مکانیکى رشته علّیـتى در جریان است. دکارت براین نظر است که تنها آن چیزها و موضوعات مىتوانند واقعاً موضوع قابل توجه علوم باشند که بهمثابه تصورى شفاف قابل درک اند و چنین چیزى، با توجه به روندهاى مشخص جهان بیرونى، تنها مىتواند روند مکانیکىاى باشد که مىتوان آن را برپایه ریاضیات محاسبه و بیان کرد؛ جهان “اخلاقى” انسان که در سطح دیگرى (ظاهراً در سطح اهداف- غایتها) در جریان است، فاقد این امکان است که بتواند برپایه اصل شفاف بودن (ظاهراً ریاضى- فیزیکى، یعنى برپایه رشته علَـیتى) تنظیم شود و ازاینرو براى بررسى علمى، موضوع مناسبى نیست. اگر هوبس و اسپینوزآ در اثر بهکارگرفتن پیگیرانه نتایج شناخت مکانیکى علوم طبیعى بر هستى جامعه، هدف را یک گمراهى ارزیابى کردند، ماتریالیسم قرن ۱۸ که بهخاطر تمایلات انقلابى نمىتوانست جنبه فعال حیات اجتماعى را نفىکند، یعنى جنبهاى که مىخواهد واقعیت را با عملکرد آگاهانه تغییر دهد، نیز دچار تضاد زیر شد: از یک سو هستى اجتماعى را وابسته به قوانین محکمى اعلام کرد، از سوى دیگر، به وجود قلمروى براى اندیشه و عمل آزاد در کنار آن قانونمندى اعتراف داشت، بدون آنکه علتى بتواند براى وجود چنین قلمروى ارایه دهد. آنچیزى که در فلسفه ذهنگرایانه کانت و فیخته بهمثابه تضاد پایدار بین طبیعت و جهان انسانى، بین رشته علّـى و جهتگیرى هدفمند، بین تضاد بین التزامهاى قانونى و خواستهاى داوطلبانه، بین ضرورت و آزادى [جبر و اختیار]، بین پایبندى سختگیرانه به قوانین طبیعى و اصول اخلاقى، خود را نشان مىدهد، در فلسفه اجتماعى ماتریالیسم قدیمى یک تضاد غیرقابل حل اجتماعى باقى ماند. پلخانوف ازاینرو به درستى از تضاد در کلام Antinomie در این فلسفه صحبت مىکند (۹۱).
رابطه ضرورت و آزادى
خدمتى که ایدهآلیسم (ذهنگرا) در توجه به جنبه فعال عملکرد ذهن انسان و به پیشبرد شناخت از این عملکرد انجام داد، با جداساختن غیرمنعطف بین هستى انسان وابسته به طبیعت و تصور تعیین اهداف توسط انسان در آزادى کامل از قانونمندىها، یعنى با برداشتى ذهنگرایانهِ و یکسویه نگر، با نتیجهاى بکلى نارسا درباره مفهوم پراتیک انسانى همراه بود. با مقایسه تفاوت بین ماتریالیسم قرن ۱۸ با این برداشت ایدهآلیستى مىتوان دریافت که این ماتریالیسم نه از آن رو که درست به موضع مقابل موضع ایدهآلیسم متوسل مىشود، یعنى به حاکمیت قوانین مکانیکى بر جهان انسانى تمایل نشان داده است، و ازاینرو در درک بغرنجى پدیدهها گرفتار و سردرگم مانده و قادر نبوده است تضاد بین قانونمندى و آزادى را درک کند و توضیح دهد، بلکه درست به علت پذیرش حاکمیت قوانین مکانیکى، با این نارسایى روبروست. هستى عینى و خواست ذهنى در این نظریات همانقدر فاقد وحدت هستند، همانقدر که در ذهنگرایى Subjektivismus کانت و فیخته نیز فاقد وحدت هستند. ازاینرو نیز هومانیسم [انساندوستى] ماتریالیستى سالهاى بعد که قله آن اندیشه (ایده) رشد هماهنگ و موزون شخصیت انسان در جامعهاى که از رشد و تکامل متعادل برخوردار است، مىباشد، همانقدر داراى خصلت خیالپردازانه- خوابگونه- اتوپیایى است، همانقدر که ازهمگسیختگى ذهنگرایانه حرکت و هدف نزد ایدهآلیستهاى ذهنگرا (بهویژه فیخته) دچار آن است. مارکس ازاینرو موضع قدیمى ماتریالیستها را بدینگونه مشخص مىکند: «آموزش ماتریالیستى… ضرورتاً به این موضع رانده مىشود که جامعه را به دو بخش متجزا تقسیم کند و یکى از آن دو را مافوق جامعه قرار دهد.» (۹۲)
اما لااقل ماتریالیسم قرن ۱۸ جهانبینىبسیار پیشرفتهاى بود و لذا قادر شده بود در علوم طبیعى، فیزیک، شیمى، ستارهشناسى و طب به دستاوردهاى بىنظیر و برجستهاى نایل شود و شناختهاى خود را از طریق آزمایش، یعنى بدون کمک خدا و مذهب و حدس و گمانهاى عرفانى، بهدست آورد و جایگاه محکمى بیابد. بىجهت هم نبود، که فرانکو کئوزنآى Francois Quesnay (LXIII) اولینپایه گذار سیستم بههمپیوسته و بسته اقتصادملى، یک پزشک بود. او با مقایسه جامعه با دستگاه گردش خون، طرح یک گردش اقتصادى کاملاً قانونمند را مطرح ساخت.
آموزش بزرگ فیزیوکراتها (LXIV) که شخصیتهایى همانند تورگو Turgot و میرابو Mirabeau [انقلابیون انقلاب کبیر فرانسه] در سالهاى پیرى، به آن معتقد شدند و به آن افتخار مىکردند، چیزى نبود جز آنکه خواستار آن بودند که اسلوب علوم طبیعى در مورد جامعه بهکار برده شود. بجز این ها، بقیه فیلسوفان جامعهشناس قرن ۱۸، با وجود تفاوت نظریاتشان از هم، به این یا آن شکل نظریات خود را به نظریه وابستگى مکانیکى کلیه شئونات جهان بهیکدیگر انطباق مىدادند. همانطور که یک قرن پیش گاسندى Gassendi، پژوهشگر معتقد به تجربه در تحقیقات دقیق طبیعى خود که برپایه فلسفه خوشباشى Epikur قرارداشت، رابطه محکمى بین جهانبینى طبیعى و آموزش اخلاقیات بههم بافت، مرزئنه Mersenne که پژوهشگرى طبیعتشناس و خداشناس Theologe بود نیز نظریات خدانشناسان را بهنحوى مردود مىساخت که آتئیستها از آنها بـهترین استدلالات را بهسود نظریات خود جمع و استخراج مىکردند ( همانند ف آ لانگه F. A. Lange). بههمان صورت نیز نظریهپردازها اجتماعى قرن ۱۸ توانستند بهکمک قوانین علم طبیعى به آسانى از برداشتهاى خود درباره جامعه به کشف اسلوب علوم طبیعى نایل شوند. بسیارى از آنها به مسائل علوم طبیعى توجه داشتند و به آنها مىپرداختند، بهویژه به فیزیک، مثلاً ولتر Volter و روسو Rousseau [اندیشمندان دوران انقلاب فرانسه] و البته ماتریالیستها. اما تکیه کردن به علوم طبیعى را آنها آنچنان توسعه دادند که به تاثیر عوامل ماوراى انسانى مانند شرایط طبیعى و یا جریانهاى آتومیستیک Atomistik (LX) بر سرنوشت فردى و هستى اجتماعى انسان معتقد شدند. مونتیسکو Montesquieu نمونهاى براى این امر است: به نظر او تاثیر آب وهوا و شرایط جغرافیایى عواملى هستند که تحت تاثیر آنها قوانین رشد و تکامل اجتماعى شکل مىگیرند. نمونهاى براى این کوشش که تئورى اتمى را در مورد توضیح سرنوشت انسان نیز بهکار مىگرفت، نظریات فرد ماتریالیستى است که به فرانسه مهاجرت کرد، یعنى هولباخ Holbach که اثر اصلى فلسفه اجتماعى او تحت عنوان “سیستم طبیعى” Systeme de la Nature چنین کوششى را به روشنى مىنمایاند. پلخانوف نظریات او را بهصورت مفصل مورد بررسى قرار داده است. به نظر هولباخ انسان یک موجود بکلى فیزیولژیک، آدم مىخواهد تقریباً بگوید، فیزیکى است. چگونگى حیات و پراتیک و اخلاقیات انسان را مىتواند علم پزشگى و فیزیولوژى توضیح دهد و تشریح کند. نهایتاً آتمها و ملکولها هستند که جریان وقایع تاریخى را تعیین مىکنند. یک خرده سنگ در مثانه کرومولز Cromwells (LXV) شاید روند تاریخ را عوض کرده بود. هولباخ بهطور پیگیر نظریات خود را بهاینسو تکامل بخشید که همانطور که آتمها صورت انسان را مىپردازند، انسانها هم همانند آتمها جامعه را تشکیل مىدهند.
شورانگیزى بزرگى فلسفه ترقىخواهانه قرن ۱۸ را فراگرفت که طبق آن همه چیز باید بهصورت طبیعى و طبق الگوى مکانیک مورد توجه قرار داده و تصور شود. دکارت هنوز جرئت نکرده بود انسان را همانند یک ماشین بپندارد؛ او به این امر قناعت کرد که حیوان را یک ماشین بغرنج بداند. لامئترى Lamettrie قدم تعیین کننده را برداشت. حتى در عنوان اثر اصلى او، “انسان ماشینى” [ژاک اوفنباخ موزیکى در این باره ساخته است] L homme machine ، نظریهاش عنوان شده است. همانطور که شناخته شده است، دکارت مرکز ایجادشدن روح را در غده اپىفیز (LXVI) قرار داد، تا بدین وسیله به نظریاتش درباره مفهوم انسان رنگ و بو و ویژگى خاص ماتریالیستى داده باشد. باید تاثیرى را که نظریات دکارت، گالیله و نیوتن بر روى روح انسان و دانشمندان مىگذاشتند، با کشف یک قرن بعد داروین مقایسه کرد: همه کس مىکوشید “نبرد براى زندگى” را تحت تاثیر کشف داروین به صحنه اجتماعى منتقل کند.
هرچقدر هم برداشت ماتریالیسم مکانیکى ظاهرى انقلابى داشت، باوجود این فلسفه اجتماعى قرن ۱۸ بکلى ناموفق ازکار درآمد. حتى هلوتیوس Helvetius که درباره قانونمندى حاکم بر جامعه از سطحىگرى کمترى برخوردار است، براى توضیح آن در تضادهاى بسیار گرفتار مىشود. هلوتیوس بهصورت نابغهآمیزى از مرزى مىگذرد که اغلب ماتریالیستهاى دیگر همزمانش در آن گرفتار باقى مىمانند، مرزى که پلخانوف آن را «خصلت متافیزیکى ماتریالیسم زمان او» مىنامد. (۹۳)
نکته پراهمیت در نظریاتى که هلوتیوس ابراز مىدارد، آنست که او ریشه قوانین اجتماعى را در عوامل غیراجتماعى (آب وهوا، فیزیکى و یا فیزیولوژیکى) نمىداند، بلکه آنها را در قلمروى وقایع اجتماعى قرار مىدهد. هلوتیوس ریشه قوانین اجتماعى را در محیط اجتماعى، و حتى در مناسبات اقتصادى بهمثابه زمینه وقایع اجتماعى جستجو مىکند. او مىآموزد که خلق ها در شرایط مشابه دارى معنویت و احساسات همگون هستند. ازاینرو نیز سنتهاى همانندى نزد اقوام سرخپوست مىیابیم که نزد ژرمن هاى قدیمى یافت مىشوند. (LXVII) خصلت قومى که به کار کشاورزى مىپردازد، با اقوام کوچ کننده دامدار الزاماً متفاوت است؛ هلوتیوس مطالب دیگرى هم درباره گروههاى اجتماعى برمىشمرد و آنکه هر جامعهاى به گروههاى اجتماعى مختلف تقسیم مىشود که برپایه آن خواستها و نظریات افراد متعلق به هرگروه متفاوت است. تقریباً این تصور بهوجود مىآید که با نماینده ماتریالیسم تاریخى روبرو هستیم. اما در همین تقریباً تفاوت اصلى نـهفته است.
درست آنجا که هلوتیوس به نظریات زمانه خود وفادار مىماند، یعنى قانونمندى اجتماعى را آنچنان مىپذیرد که جنبه فعالِ عملکرد انسان در این نظریات به عینیت غیرمنفعل در جریان روند اجتماعى تبدیل مىشود، جنبه فعالى که تنها گویا در ظاهر وجود دارد، دچار همان تضادى مىشود که ایدهآلیستهاى ذهنگرا دچار آن هستند، تضادى که در این امر نهـفته است که جنبه فعالِ (م) غیرقابل انکار عملکرد انسان را از صحنه و قلمروى تاثیرگذارى، از صحنه و قلمروى قانونمند هستى اجتماعى بکلى جدا مىسازد و براى آن قلمروى خاصى، یعنى تنها قلمروى اندیشه را باقى مىگذارد. او دچار این ضدونقیض گویى مىشود که کلیه اندیشههاى درباره قلمروى «عقل» را، یعنى فلسفه – نکتهاى که در اندیشه قرن ۱۸ نقش بزرگى ایفا مىکرد – و بهاصطلاح آن چیزهایى که “خواستهاى عاقلانه” را تشکیل مىدهند، از رابطه و وابستگى اجتماعىشان رها و جدا سازد و براى آنها آزادى کامل [مطلق، بىبندوبار] قایل شود.
در خیالپردازى نابغهگون، حقیقت و آرمان (ایدهآل) کماکان به صورت تضادى متصلب در برابر هم قراردارند، آن هم به این ترتیب که براى رفع نیازهاى عملى، از طریق انتظارى سادهانگارانه، به ظاهر بر این تضاد غلبه مىشود. غلبهاى که براینپایه قرار دارد که حقیقت خود را بر آرمان منطبق خواهد ساخت. ارنست بلوخ Ernst Bloch (LXVIII) این برداشت را به درستى چنین برمىشمرد: «چراغ خیابان نزد خیالپردازان مجرداندیش در فضایى خالى روشن است، آنچه وجود دارد، باید خود را با آرمان (ایدهآل) انطباق دهد». (۹۴)
از درون این ارثیه فلسفى است که نبوغ سترگ هگل بیرون مىزند و خود مىنمایاند و ریشه علّـیت و هدفمندى [پراتیک] را در یک ارتباط دیالکتیکى قرار مىدهد. ژرژ لوکاش در اثر خود، “هگل جوان”، موضع پراهمیت هگل را هشیارانه برجسته مىسازد. البته موضع هگل هنوز بسیار ناکامل است، و آغازهاى درست، هنوز گرفتار پوسته ضخیم ناهنجارىهاى ایدهآلیستى هستند. تنها بعد از پاکسازى و “این رو آن رو کردن” [از سر بر روى پا قرار دادن] و نوساختارى آنها، راهحل نـهایى فرا مىرسید.
وابستگـى مضمـون عملـکرد آگـاهـى با ریشـه عـلّـى آن
همانطور که ما متوجه شدیم، شناخت مضمون عملکردِ آگاهى وابسته است به بررسى ریشه علّـى آن. بدینترتیب این نکته هم شناخته شد که با دنبال کردن ریشه علّـى، همه جوانب آگاهى قابل درک مىشود. ازاینروست که اکنون پرسش درباره خصلت عمومى رابطه بین علّیـت و هدفمندى [یعنى پراتیک- کار] را در جریان روند هستى اجتماعى مطرح سازیم. به این منظور ما باید در ابتدا سرچشمه علّـى این “رابطه” را نشان دهیم، و یا نکتهاى که همین مفهوم را مىرساند. ما باید به جستجوى “رابطه“اى بپردازیم که از نظر زمانى، قدیمىترین و از نظر عملکردى، ابتدایى ترین شکل “رابطه“ را تشکیل مىدهد.
حالا در جستجوى ریشه علّـى، به ابتدایىترین حلقه هستى انسانى بازگردیم. چنانچه به حیوان، طبیعت به انسان نیز وسائل حفظ حیاتش را ارزانى مىدارد. اما اگر حیوان با یک غریزه منفعلانه، یعنى برپایه تحریک منفعل دستگاه عصبى خود، از این وسایل و امکانات طبیعى استفاده مىکند، انسان براى آنکه به هدف خود برسد، نیازمند واکنشى است که از طریق آگاهى و شعور او جریان مىیابد و او به این منظور به درک مغز متفکر خود نیازمند است. این درک کردن در این امر متمرکز است که برچگونگى اجراى عمل خود آگاهى بیابد و به جهتدادن ضرورى اندیشه خود بهسمت هدف نایل شود. دراین مورد مارکس در “سرمایه” به صورت زیر نظر مىدهد: «اما آنچه بدترین معمار را از بهترین زنبور عسل متمایز مىسازد، این امر است که او اطاق را در سرش ساخته بود، پیش ازآنکه زنبور عسل آن را در موم بسازد. در پایان کار نتیجهاى بهدست مىآید که همان است که در آغاز در تصور کارگر وجود داشت، یعنى بهصورت معنوى- مجازى وجود داشت. او نه تنها تغییر شکلى در طبیعت ایجاد مىسازد؛ او همزمان و به صورت طبیعى هدف خود را هم به واقعیت تبدیل مىکند.» (۹۵)
تحقق هدفمند اهداف مورد نظر، کـار است. حیوان با هدف سروکارى ندارد و لذا کار نمىکند. اما ازآنجا که اهداف بهخودى خود ایجاد نمىشوند، بلکه وابسته به اشیاء [ابژکتهاى] عینى، یعنى منوط به ریشهاى هستند، کار نیز داراى همین وابستگى است. اولاً، کار باید مطابقت داشته باشد با اشیاء موضوع کار، ثانیاً، وابسته به وسائل کمکى است که بهوسیله آنها اشیاء طبیعى را به اشیاء مورد خواست خود تبدیل ساخته و آنها را تغییر مىدهد، یعنى ابزار کار. درست در این نقطهِ رابطه بین طبیعت و انسان، وحدت تضاد بین ریشه علّـى و تعیین هدف بهطور روشن قابل درک است (م).
تفاوت اشیاء و ابزار کار
اما همانقدر که این امر واقعیت دارد که از این طریق شناخت تعیین کننده دیالکتیکىاى درباره این وحدت بهدست مىآید، همانقدر نیز نادرست است، به شناخت در این مرحله قناعت شود. باقى ماندن در سطح شرایط مربوط و وابسته به اشیاء بهمثابه عامل تعیین کننده [عـلّـى عینیت موجود]، درغلطیدن به سطح ماتریالیسم مکانیکى است. شرایط مربوط به اشیاء، کم و بیش یک عامل ثابت را تشکیل مىدهد که بهکمک آن نمىتوان تحرک اجتماعى را نتیجهگیرى کرد. در این ارتباط ما تنها به شرایط طبیعى خارجى مىاندیشیم. برخلاف آن، ابزارکار خود محصول عمل [پراتیک] انسان است و عناصرى از شرایط را تشکیل مىدهد که آن را خود انسان ایجاد کرده است.
این نکته جزو مهمترین کشفیات مارکسیستى است که قانونمندىهاى اقتصادى هیچگاه خارج از مرز روابط اجتماعى مربوطه وجود ندارند. ازاینرو است که مارکس پوشش شىءشده روابط را به کنار مىزند و آنها را بهمثابه روابط اجتماعى نمایان مىسازد. به این منظور، مارکس پدیدههاى کاتگورىگونه و شىءشده روابط اجتماعى را نشان مىدهد و بهاثبات مىرساند (همانند پول، ماشین آلات، سرمایه، کالا، ارزش). اما همزمان وابستگى این پدیدهها به اشیاء تا این حد باقى مىماند که کلیه روابط اقتصادى، تنها و درست از طریق ارتباط شکل ضرورى هر فعالیت اقتصادى انسان بر روى اشیاء طبیعى قابل درک است. اما آنچه سوسیولوژى عامیانه از مدنظر دور مىدارد، این نکته است که کار انسان بهکمک ابزار کار و به منظور تصاحب اشیاء طبیعى، تنها تا آنجا و در آن حد تابع و وابسته به خواص ویژه اشیاى موجود در طبیعت است که سطح رشد و تکامل جامعه آن را ممکن مىسازد؛ چنین سطحى از طریق ویژگىهاى اشیاى طبیعى تعیین نمىشود، بلکه بهوسیله روابطى که انسانها در چهارچوب سطح «تولید اجتماعى دوران خود» به آن تن مىدهند، تعیین مىشود. این روابط به نوبه خود روابطى هستند که به سهم خود، «مطابقت دارند با مرحله معینى از رشد و تکامل مادى نیروهاىمولده». (۹۶) سلسله مراتب «مراحل» رشد و تکامل نیروهاى مولده تنها از این طریق قابل درک است که آن، بهمثابه مراحل تکامل چگونگى بهکارگیرى نیروهاى طبیعى در تولید فهمیده شود (که در چهارچوب روابط تولیدى دوران معین شکل خاص خود را دارا هستند و با رشد نیروهاى مولده با آن در تضاد قرار مىگیرند). براینپایه روشن مىشود که در هیچ موردى، چگونگى بهکارگیرى نیروهاى طبیعى خارج از سطح و چهارچوب فعالیت- اجتمایى انسان قرار ندارد.