تاریخ و دیالکتیک، ادامه بخش ششم، سـاختـار دیـالکتیـکـى‏‏ ماتـریـالیسـم تـاریخـى‏‏، آغاز ١۵)

مقاله شماره ٨٩/٣٠

بدفهمى‏‏ ایده‏آلیستى‏‏، بدفهمى‏‏ ماتریالیستى‏‏

بدفهمى‏‏ ایده‏آلیستى‏‏ همانقدر به سنتى‏‏ تبدیل شده است که برداشت مکانیکى‏‏ از ماتریالیسم نیز به آن دچار شده است. اگر برداشت ایده‏آلیستى‏‏ در خارج از حیطه مارکسیسم قرار دارد، جامعه‏شناسى‏‏ عامیانهِ مکانیکى‏‏ هنوز حتى‏‏ در اندیشه بسیارى‏‏ از مدافعان مارکسیسم ریشه‏دوانده است. تائید زبانى‏‏ و اعتراف به “شرکت داشتن اندیشه” در پراتیک اجتماعى‏‏، براى‏‏ جبران این انحراف توسط این افراد، زمانى‏‏ که ضعفشان نشان داده مى‏‏شود، تغییرى‏‏ در این حکم نمى‏‏دهد. نشانه دیالکتیسین ماتریالیستى‏‏ تنها تائید صورى‏‏ نقش آگاهى‏‏ نیست، بلکه درک رابطه بغرنج و متضاد دیالکتیکى‏‏ بین “معنویت” [ایدئولوژى‏] و “عملکرد” در پراتیک انسانى‏‏ است. همانطور که تائید صورى‏‏، یک تصدیق کردن بدون درک محتوا است و با تضاد درونى‏‏ Antinomie [تضاد در یک جمله- مفهوم] روبروست که با بررسى‏‏ دقیق‏تر، خود را به‏مثابه تصدیق کردن عقلایی- ایده‏آلیستى‏‏ افشا مى‏‏کند، همانطور هم در ماتریالیسم قرن هیجدهم برداشت یک‏سویه مکانیکى‏‏- طبیعى‏‏ از جریان روند اجتماعى‏‏ موجب شد تصور شود که جامعه گویا زیر سلطه قانونى‏‏ گریزناپذیر قرار دارد، درحالیکه در برابر آن، گویا آزادى‏‏ اندیشه برقرار است. اگر چه به صورت پوشیده‏تر، اما بر همان منوال، ما تمایل جامعه‏شناسى‏‏ عامیانه براى‏‏ استفاده “توخالى‏‏” و “لخت وعور” از مفهوم “تاثیر متقابل” را در تائید صورى‏‏ نقش آگاهى‏‏ توسط آن، ارزیابى‏‏ مى‏‏کنیم. “تاثیر” داشتن اندیشه بر زمینه مادى‏‏ هستى‏‏ در چنین برداشت و تصدیق کردن، به‏مثابه یک عمل مستقل اندیشه درک مى‏‏شود. به‏عبارت دیگر به‏صورت ایده‏آلیستى‏‏. چنین امرى‏‏ البته ناخواسته عملى‏‏ مى‏‏شود، اما پایه برداشت مکانیکى‏‏، نتیجه جبرى‏‏ چنین موضعى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد.

اگر بپرسیم که بدفهمى‏‏ مکانیکى‏‏ از چه چیز ناشى‏‏ مى‏‏شود، آنوقت ریشه آن را در عوض کردن عامیانه مفهوم کلمات مطابق با آگاهى‏‏ و آگاه مى‏‏یابیم. تنظیم آگاهانه چگونگى‏‏ جریان روند تاریخ توسط انسان، البته ادعایى‏‏ ایده‏آلیستى‏‏ است، آن هم ایده‏آلیسم ذهنگرا. چنین ادعاى‏‏ در تضاد است حتى‏‏ با دیالکتیک ایده‏آلیستى‏‏: نظر هگل را درباره “حیله عقل” به‏خاطر بیاوریم که مى‏‏گوید، نتیجه عینى‏‏، چیز دیگرى‏‏ است از آنچه که افراد آرزو دارند و براى‏‏ دسترسى‏‏ به آن مى‏‏کوشند و انتظار آن را مى‏‏کشند. عملکرد، یعنى‏‏ جریانى‏‏ که از میان دِماغ [مغز] مى‏‏گذرد و براى‏‏ خود هدفى‏‏ را در نظر مى‏‏گیرد. عملکرد، مطابق با آگاهى‏‏ جریان مى‏‏یابد، اما به این علت ناآگاهانه عملى‏‏ مى‏‏شود، زیرا این عملکرد در بخش عمده آن برپایه شرایطى‏‏ تحقق مى‏‏یابد که ریشه و علل آن براى‏‏ انسان نشناخته باقى‏‏ مى‏‏ماند و عملاً نتایج آن توسط او نه قابل پیش بینى‏‏ است و نه مى‏‏تواند آن را به‏مثابه نتیجه عملکرد خود ارزیابى‏‏ کند. در این زمینه به تضادى‏‏ بیاندیشیم که مارکس در کالا نشان داد بین برداشت ذهنى‏‏ از آن Versubjektivierung و شیئى‏‏شدن آن (به پیش‏تر نگاه شود)، و با این نگاه ما کل تضاد دیالکتیکى‏‏ بین مطابق با آگاهى‏‏ [برداشت ذهنى‏‏ از کار] و آگاهانه [شناخت آگاهانه از خصلت شى‏‏ء  شده کالا] را در برابر خود داریم.

وحدت دیالکتیکى‏‏ تضاد بین سوبژکت و ابژکت

مارکس نشان مى‏‏دهد که چگونه رابطه دیالکتیکى‏‏ بین اتفاقى‏ ‏بودن و قانونمند بودن، درست همانند رابطه اختیارى‏‏ بودن عملکرد ذهن و جریان روند عین است که پایبند به آگاهى‏‏ ذهن نبوده و ناآگاهانه تحقق مى‏‏یابد. ما در اینجا هم‏زمان با اصل وحدت دیالکتیکى‏‏ تضاد بین سوبژکت و ابژکت [فاعل و مفعول، عین و ذهن] سروکار داریم. زمینه نـهایى‏‏ تحقق این اصل، کار [عملکرد، پراتیک] است. کار، آن عمل فعال انسان در ارتباط با جهان اشیاء است که از طریق آن رابطه مشخصى‏‏ نسبت به انسان‏هاى‏‏ دیگر به‏وجود مى‏‏آید. از این طریق کار به «نقطه گرهى‏‏ کوشش فردى‏‏» و «منافع اجتماعى‏‏» تبدیل مى‏‏شود که در آن «ذهنیت به عینیت تبدیل مى‏‏گردد». (۱۲۲) این تبدیل شدن ذهنیت به عینیت اما بکلى‏‏ ناآگاهانه تحقق مى‏‏یابد. به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ متقابل دیالکتیکى‏‏ بین تبدیل‏شدن عملکرد ذهنى‏‏ به واقعیت عینى‏‏، و همچنین تبدیل‏شدن واقعیت عینى‏‏ که به نوبه خود پیش‏شرط پراتیک است، به عملکرد ذهنى‏‏، عمومى‏‏ترین شکل قانونمندى‏‏ هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد که مستقل از خواست افراد، خود را برکرسى‏‏ مى‏‏نشاند و براى‏‏ آنان غیرآگاهانه تحقق مى‏‏یابد. تضاد بین از وسط دِماغ گذشتن [یعنى‏‏ آگاهانه بودن] و مستقل از خواست افراد تحقق یافتن [یعنى‏‏ تحت تاثیر عینیت قرار داشتن]، تضاد بین ذهنیت و عینیت، تضاد بین فعالیت و کار هدفمند از یک سو و وابستگى‏‏ به قانونمندى‏‏ عینى‏‏ ازسوى‏‏ دیگر، به‏عبارت دیگر تضاد بیان شده از طریق جریان روند کلیت اجتماعى‏‏ به حل دیالکتیکى‏‏ خود دست مى‏‏یابد و حل و برطرف مى‏‏شود.

همانطور که همه مى‏‏دانند، آگاهى‏‏ نداشتن درباره تاریخ خود، به‏هیچ‏وجه به این معنا نیست که انسان درباره آن نیندیشد. درست برعکس، به همان اندازه که جریان روند اجتماعى‏‏ پرتضادتر مى‏‏شود، به همان شدت که ناروشن‏تر و مرموزتر و غیرقابل شناخت‏تر مى‏‏گردد، به‏همان اندازه هـم شدیدتر اندیشه انسان در برابر قدرت‏هاى‏‏ رام نشدنى‏‏، واکنش نشان مى‏‏دهد. بى‏‏ علت هم نیست که توجه به اقتصاد‏ملى‏‏ – صرفنظر از پتـى‏‏ Petty که در اواخر قرن ۱۷ ظهور کرد و به‏خاطر توجهش به کار و طبیعت، به آغازگر طرح آن تبدیل شد -،  تازه در قرن ۱۸ به مسئله روز تبدیل مى‏‏شود. این به این معناست که اقتصاد‏ملى‏‏ در آن مرحله از رشد و تکامل اجتماعى‏‏ به مسئله روز تبدیل مى‏‏شود که در آن مرحله، به‏خاطر بغرنج شدن روند اقتصادى‏‏، تضاد دیالکتیکى‏‏ (با شکل ویژه نهفته آن در پس کلیه جوانب هستى‏‏ اجتماعى‏‏) بین عملکرد ذهنى‏‏ و قانونمندى‏‏ عینى‏‏ به‏وجود آمده است. تضادى‏‏ که در این مرحله با پذیرفتن شکل تاریخى‏‏- مشخص سرمایه‏دارى‏‏، به شکل تضاد بین خواست افراد و امکانات عینى‏‏ اقتصادى‏‏ تظاهر کرده و آنقدر تعمیق مى‏‏یابد که تا سطح آگاهى‏‏ انسان نفوذ مى‏‏کند.  از این مرحله است که دیالکتیک نهفته در پس هستى‏‏ فردى‏‏ و اجتماعى‏‏ انسان، به مسئله‏اى‏‏ در سطح اندیشه (فکر) براى‏‏ فرد تبدیل مى‏‏شود. نتیجه حاصل از این وضع آنست که تمایل به شناخت مضمون قانونمندى‏‏ قدرت حاکم بر سرنوشت افراد، به‏وجود مى‏‏آید، امرى‏‏ که براى‏‏ دستیابى‏‏ به آن، در ابتداء سعى‏‏ مى‏‏شود قوانین شناخته شده در علوم طبیعى‏‏ بر شرایط اجتماعى‏‏ انطباق داده شود. مارکس به‏طور غیرمستقیم نظر فوق درباره ایجاد اقتصاد‏ملى‏‏ را مورد تائید قرار مى‏‏دهد: «تازه در قرن هیجدهم، در “جامعه بورژوایى‏‏” است که اشکال متفاوتى‏‏ از ارتباطات اجتماعى‏‏ براى‏‏ افراد … به‏مثابه پدیده‏هاى‏‏ ضرورى‏‏ خارجى‏‏ مطرح مى‏‏شوند». (۱۲۳) ما مى‏‏دانیم که چه انتظارات خوشبینانه‏اى‏‏ را اندیشمندان قرن ۱۸، به‏ویژه فیزیوکرات‏ها [به زیرنویس  LXIVمراجعه شود]، نسبت به شناخت‏هاى‏‏ تازه به‏دست آمده درباره شکاف بین منافع افراد و قوانین عینى‏‏ مطرح مى‏‏ساختند. آن‏ها تصور مى‏‏کردند که با برقرارى‏‏ آزادى‏‏ فردى‏‏ laissez faire (LXX)، وضعى‏‏ به‏وجود مى‏‏آید که در انطباق خواهد بود با برقرارى‏‏ توازن طبیعى‏‏ در جامعه و دستیابى‏‏ به حداکثر هماهنگى‏‏. اگر این نکته را نیز به سخنان فوق بیافزایم که مارکس و انگلس کوئوزناى‏‏ را اولین‏پایه گذار اقتصادملى‏‏ مى‏‏دانند (۱۲۴) و قوانین فلسفه تاریخ به‏طور چشم‏گیر در قرن ۱۸ به‏وجود آمدند – البته فلسفه اجتماعى‏‏ باوجود تکیه صورى‏‏ آن برپایه قوانین، کاملاً و مطلقاً پایه واساسى‏‏ فردگرایانه داشت (۱۲۴a) – ، آنوقت تصویر کامل است. این واقعیت تاریخى‏‏ براى‏‏ ما ازاین‏رو مهم است، زیرا ما در آن نمونه بسیار روشنى‏‏ در اختیار داریم براى‏‏ هم‏زمانى‏‏ تشدید درجه فقدان آگاهى‏‏ و در عین حال تشدید کوشش براى‏‏ دستیابى‏‏ آگاهانه به مضمون وقایع.

شناخت در زمینه درجه فقدان آگاهى‏‏ و کوشش براى‏‏ دستیابى‏‏ آگاهانه به مضمون وقایع، از دو جهت از اهمیت تئوریک برخوردار است: (م)

اول- از این جهت که کوشش براى‏‏ یافتن روشنى‏‏ درباره چگونگى‏‏ هستى‏‏ خود از طریق بررسى‏‏ هستى‏‏ اقتصادى‏‏، ضرورتاً به ایجاد “آگاهى‏‏ کاذب مى‏‏انجامد، یعنى‏‏ قلمروى‏‏ ناآگاهانه وابستگى‏‏ به قانونمندى‏‏ عینى‏‏ را پشت سر نمى‏‏گذارد. وضع ناشى‏‏ از شى‏ءشدن و بیگانه‏شدن روابط اجتماعى‏‏ در اندیشه انسان منعکس مى‏‏شود، درحالى‏‏ که این انعکاس نمى‏‏تواند بى‏‏واسطه و مستقیم تحقق یابد، نمى‏‏تواند بیان واقعى‏‏ روابط اجتماعى‏‏ باشد؛  الف، زیرا شى‏ءشدن و غریبه شدن به معناى‏‏ ایجادشدن وضعى‏‏ هستند که خود، شناخت روابط اجتماعى‏‏ را به‏مثابه چنین روابطى‏‏ غیرممکن مى‏‏سازند؛ ب، زیرا از آن جهت که منافع ویژه طبقات مختلف اجتماعى‏‏ که آگاهى‏‏ آنان خود دستخوش شى‏ءشدن است، در ایجادشدن چنین انعکاس کاذبى‏‏ نقش دارد و آن را القاء مى‏‏کند؛ و پ، ازآن‏رو که نحوه و چگونگى‏‏ واکنش ذهنى‏‏- اتفاقى‏‏ هر فرد در برابر شرایط مناسبات موجود، خود نقش ویژه خود [و متفاوت با نظر فرد دیگر -“این نظر من است”- ] را ایفا مى‏‏کند. آنچه که مربوط به نکته آخر مى‏‏شود، کافیست که ما چگونگى‏‏ تفاوت برخورد شلینگ و هگل را که تحت شرایط مشابه زندگى‏‏ مى‏‏کردند و داراى‏‏ ایدئولوژى‏‏ طبقاتى‏‏ مشابه بودند، مورد توجه قرار دهیم که ما در بخش پیشین مورد بررسى‏‏ قرار دادیم. از سوى‏ دیگر، اما این امر غیرقابل اغماض است که در اینجا نیز جنبه اتفاقى‏‏ بودن، که خود تنها یک عامل در ضرورت وجود شرایط مناسبات را تشکیل مى‏‏دهد، در مورد مشخص بحث کنونى‏‏ ما به این معناست که تکامل دیالکتیک برپایه برداشت هگل، خود یک برداشت ضرورى‏‏ اجتماعى‏‏ را تشکیل مى‏‏داد و شخصیت اتفاقى‏‏ هگل تنها وسیله تحقق این ضرورت بود. و آنچه مربوط به روند عینى‏‏ بیگانه‏شدن روابط اجتماعى‏‏ براى‏‏ فرد و منافع طبقاتى‏‏ او مى‏‏شود، هرچقدر هم منافع طبقاتى‏‏ عامل هدایت کننده را تشکیل مى‏‏دهد، باوجود این، این منافع داراى‏‏ موقعیت غالب بى‏‏چون وچرا نیست، بلکه حتى‏‏ در مورد مشخص مورد توجه ما نیز باید تنها به‏مثابه جنبه و لحظه‏اى‏‏ در ساختارِ دیالکتیکى‏‏ به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ و هماهنگى‏‏ عمومى‏‏ کلیت فهمیده شود. مارکس نسبت دادن ساده شده، غیردیالکتیکى‏‏ و شعارى‏‏ ایدئولوژى‏‏ها در طول تاریخ را به منافع طبقاتى‏‏، تصورى‏‏ خشک مغزانه مى‏‏نامد: «انسان نباید دچار این تصور خشک مغزانه بشود که گویا خورده بورژوایى‏‏ از سر اصول متمایل به دستیابى‏‏ به منافع طبقاتى‏‏ خودپرستانه است. بلکه او تصور مى‏‏کند که شرایط ویژه آزادى‏‏ او، شرایط عامى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهند که تنها تحت تاثیر آن، جامعه مدرن نجات خواهد یافت و از دچار شدن به نبردطبقاتى‏‏ مصون باقى‏‏ خواهد ماند». (۱۲۵)

به‏کارگرفتن سوسیولوژى‏‏ عامیانه به‏منظور توضیح منافع طبقاتى‏‏ نزد جریان‏هاى‏‏ ایدئولوژیک، در واقع هیچ مسئله‏اى‏‏ را روشن نمى‏‏سازد. در ابتدا باید این منافع از درون مناسبات مشخص اجتماعى‏‏ نشان داده شده و تعریف شود، تا بنوبه خود بتواند به‏مثابه وسیله توضیح ایدئولوژى‏‏ها به‏کار‏گرفته شود. انتساب صورى‏‏ و مهمل‏بافانه ایدئولوژى‏‏ و جریان‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ در طول تاریخ به منافع طبقاتى‏‏، انتقاد مارکس را در خاطر زنده مى‏‏کند که به همین شیوه نیز در مورد نظریه «نبرد براى‏‏ هستى‏‏» هم ابراز شده است. مارکس با این انتقاد، این نکته را روشن مى‏‏سازد که اگر به‏جاى‏‏ جریان روند مشخص و بغرنج تاریخى‏‏، روندى‏‏ که خود برپایه جریان و تغییرات شرایط بغرنج اقتصادى‏‏ به‏وجود مى‏‏آید، تصور مجرد، ساده و نحیف و محدود شده‏اى‏‏ ارائه شود، مثلاً “آن منافع و آن نبرد براى‏‏ هستى‏‏، ممکن است که شناخت برپایه این تجرید، این توهم را ایجاد سازد که این برداشت شدیداً بر واقعیت مطابقت دارد، اما با چنین برداشتى‏‏ نمى‏‏توان هیچ چیز بیش‏ترى‏‏ را توضیح داد. در تاریخ ۲۷ جون ۱۸۷۰ مارکس به کوگلمان Kugelmann در نامه‏اى‏‏ در مخالفت با شیوه آلبرت لانگس Albert Langes  مى‏‏نویسد: «به‏جاى‏‏ آن‏که  او “نبرد براى‏‏ هستى‏‏” struggle of  life را بربشمرد و تحلیل کند، آنطور که این “نبرد براى‏‏ هستى‏‏” در مراحل معین و مختلف هستى‏‏ اجتماعى‏‏ پیش آمده است، هیچ وظیفه خاصى‏‏ براى‏‏ خود نمى‏‏شناسد، جز آن‏که هر نبرد مشخص را با کلى‏‏ گویى‏‏ “نبرد براى‏‏ هستى‏‏” … معنا کند. باید اعتراف کرد که این یک شیوه بسیار نافذ است براى‏‏ پوشاندن نادانى‏‏ و تنبلى‏‏ فکرى‏‏، با ظاهر باد کرده علمى‏‏».

دوماشکال بغرنج کوشش ناشى‏‏ از چگونگى‏‏ و تغییرات آگاهى‏‏ کاذب به‏منظور شناخت هستى‏‏ اجتماعى‏‏، اشکال اتفاقى‏‏ نیستند  – اگرچه اغلب در اشکال اتفاقى‏‏ پیش مى‏‏آیند – ، بلکه آن‏ها اشکال ضرورى‏‏ جریان روند اجتماعى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهند. اما ضرورت پدیدآمدن آن‏ها غیرقابل درک مى‏‏بود، اگر ایدئولوژى‏‏ها چیز دیگرى‏‏ نمى‏‏بودند، جر “انعکاس” هستى‏‏ [عینى‏‏]: زیرا ازآنجا که ایدئولوژى‏‏ها تنها ظاهر این هستى‏‏ را، و آن هم به‏صورت تحریف‏یافته، نشان مى‏‏دهند، بکلى‏‏ بى‏‏تفاوت مى‏‏بود کدام شکل اتفاقى‏‏ را پذیرفته باشند. تنها آنوقت که انسان تشخیص مى‏‏دهد که آگاهى‏‏ ایدئولوژیک داراى‏‏ یک وظیفه عملى‏‏ اجتماعى‏‏ نیز است، درک مى‏‏کند که شکل آن ارادى‏‏ نیست، بلکه همچون یک سنگى‏‏ در یک ساختمان، باید به شیوه معینى‏‏ در کل ساختار جاى‏‏ داده شده باشد.

ایدئولوژى‏‏ انعکاس غیرفعال نیست

ایدئولوژى‏‏ها انعکاسى‏‏ غیرفعال نیستند که گویا انسان در آئینه آن‏ها وبه‏کمک آن‏ها با تعجب به وضع خود مى‏‏نگرد، بلکه بیان چگونگى‏‏ گذار همه پدیده‏ها از راه دماغ انسان، یعنى‏‏ چگونگى‏‏ درک پدیده‏ها است. هـر اقدام و خواست انسان به چگونگى‏‏ درک ایدئولوژیک پدیده‏ها وابسته است. همانطور که مارکس مى‏‏گوید، براى‏‏ آن‏که بتوان وارد عمل شد، باید جامعه نیز برنامه‏اى‏‏ قبلاً “درسر” آماده داشته باشد، پیش از آن‏که براى‏‏ تحقق آن وارد عمل شود. همانطور که در واحد اولیه هر اقدامى‏‏، یعنى‏‏ در کار نیز چنین است. پس انسان براى‏‏ این فکر نمى‏‏کند، تا آنچه حادث شده است را پس از وقوع مورد مطالعه و توجه قرار دهد، یعنى‏‏ به گفته مارکس “نظاره‏گر- ظاهرنگرِ” پس از وقوع حادثه باشد، بلکه به این منظور مى‏‏اندیشد، تا با اندیشه خود در حادثه شرکت کند. آگاه شدن در مورد شکل هستى‏‏ خود (اگر این اصطلاح بد فهمیده نشود، باید دقیق‏تر گفته شود، آگاه شدن درباره شرایط هستى‏‏ خود)، شکلى‏‏ که به‏کمک آن نه تنها در عملکرد و پراتیک بى‏‏واسطه روزانه هدف معینى‏‏ دنبال مى‏‏شود، بلکه هدفى‏‏ فراتر از آن دنبال مى‏‏شود و آن هم با دید در مقیاس کل تاریخ، یعنى‏‏ ایجادشدن آگاهى‏‏ ایدئولوژیک بر شکل هستى‏‏ خود در مقیاسى‏‏ که یک طبقه را در وضعى‏‏ قرار مى‏‏دهد که بتواند براى‏‏ خود اهداف تاریخى‏‏ را تعریف و تعیین کند و براى‏‏ تحقق تاریخى‏‏ آن‏ها به اقدامات ضرورى‏‏ دست بزند، آرى‏‏ به این منظور و با این هدف انسان مى‏‏اندیشد و به هستى‏‏ خود شکل مى‏‏بخشد.

بغرنجى‏‏ و تنوع مشخص پدیده‏هاى‏‏ ایدئولوژیک مى‏‏تواند پوششى‏‏ باشد براى‏‏ وظیفه تعیین و تعریف اهداف تاریخى‏‏. اندیشمندان ایدئولوژ ممکن است بتوانند به‏خود تلقین کنند و بقبولانند که آن‏ها ایدئولوژى‏‏ را تنها براى‏‏ شناخت “ناب” و بى‏‏ شیله و پیله واقعیت- حقیقت به‏کار مى‏‏گیرند و این هدف را بدون هر نفعى‏‏ دنبال مى‏‏کنند. باوجود این، فکرکردن آن‏ها درباره ابژکت [موضوع، شکل هستى‏‏، منافع طبقاتى‏‏]، درواقع هیچ چیز دیگرى‏‏ نیست جز اندیشهِ ابژکت [اندیشه برآمده و ناشى‏‏ شده مثلاً از منافع طبقاتى‏‏]. این اندیشیدن‏ها براى‏‏ چگونگى‏‏ شکل دادن به هستى‏‏، درواقع لحظات ضرورى‏‏ در روند خود را برپاداشتن تاریخ هستند و ازاین‏رو ضرورتاً غیرمستقل مى‏‏باشند.

جانب فعال و جانب غیرفعال در این عملکرد دیالکتیکى‏‏، به‏عبارت دیگر در وحدت سوبژکت و ابژکت، اندیشه و هستى‏‏، بدون شرکت داشتن نقش و عملکرد اندیشه غیرقابل درک است. در آن لحظه که پراتیک اجتماعى‏‏ تنها به‏طور مکانیکى‏‏ و به‏مثابه بیان عملى‏‏ غیرفعال و ناشى‏‏ از قانونمندى‏‏” درک شود، یعنى‏‏ به‏طور ذهنگرایانه درک شود، به‏عبارت دیگر بدون توجه و به‏حساب آوردن این نکته تصور و درک شود که عملکرد همیشه پراتیکى‏‏ است که برپایه ذهن تحقق مى‏‏یابد، یعنى‏‏ پراتیک و فعالیتى‏‏ است که به‏کمک اندیشه بحرکت در مى‏‏آید و لذا با تعیین اهداف معین به عمل هدفمندى‏‏ مى‏‏پردازد، آنوقت پذیرفتن و اذعان داشتن به نقش پراهمیت پراتیک در جریان روند هستى‏‏ اجتماعى‏‏، به ادعایى‏‏ توخالى‏‏ و مهمل گویى‏‏ تئوریک تبدیل مى‏‏شود. در چهارچوب چنین برداشتى‏‏، انسان تنها در ظاهر فعالانه عمل مى‏‏کند، برعکس، درواقع در وضعى‏‏ انفعالى‏‏ قرار دارد، زیرا اندیشیدن او در چنین برداشتى‏‏، تنها اندیشه‏اى‏‏ پس از حادثه درباره حادثه‏اى‏‏ وقوع یافته خواهد بود و نمى‏‏تواند هرگز به عملکردى‏‏ بیانجامد.

حتى‏‏ هگل نیز به‏مثابه پایه گذار آموزش وحدت دیالکتیکى‏‏ سوبژکت و ابژکت، نمى‏‏تواند به‏خاطر محدودیت ایده‏آلیستى‏‏ برداشت خود، بغرنجى‏‏ مسئله را تا به آخر دریابد. آموزنده است، با انتقاد مارکس و انگلس به موضع هگل دراین‏باره آشنا شویم. در “لودویک فویرباخ”، انگلس با برخوردى‏‏ انتقادى‏‏ مى‏‏نویسد که هگل تحقق ایده مطلق را به‏مثابه تحقق یک هدف ازپیش تعیین شده مى‏‏پندارد و ازاین‏رو او جریان روند تاریخ را به‏مثابه هدفى‏‏ مى‏‏پندارد که از خارج تعیین شده است، و ازاین طریق به‏طور طبیعى‏‏ با برداشت کلى‏‏ خود در تضاد قرار مى‏‏گیرد که تحقق تاریخ را وحدت عملکرد [و تاثیر توامان] سوبژکت و ابژکت مى‏‏داند. و مارکس نیز همین حل نشدن تضاد بین اندیشیدن و هستى‏‏، بین سوبژکت و ابژکت را نزد هگل مورد انتقاد قرار مى‏‏دهد و مى‏‏گوید، سوبژکت او به‏طور واقعى‏‏ درساختن تاریخ شرکت ندارد، زیرا پس از وقوع آن  – براى‏‏ اولین بار در اندیشه فلسفى‏‏ –  با خود آشنا مى‏‏شود، زیرا به‏جاى‏‏ آن‏که به‏مثابه عامل عملکرد، یعنى‏‏ سوبژکت، در جریان شناخت تاریخى‏‏ روند واقعى‏‏ بى‏‏واسطه شرکت داشته باشد، قادر است تنها پس از وقوع حادثه، آنچه اتفاق افتاده را بشناسد. مارکس ایده مطلق هگل را مورد انتقاد قرار مى‏‏دهد، «زیرا تنها به ظاهر سازنده تاریخ است». این انتقاد چنین است:

«نزد هگل، ایده (روح) مطلق تنها در فلسفه جان‏مایه اصلى‏‏ و شکل بیان خود را مى‏‏یابد. فیلسوف در این میان تنها نقش عضوى‏‏ را داراست که از طریق و به‏کمک آن، ایده مطلق که گویا تاریخ را مى‏‏سازد، پس از پایان حرکت وارد آگاهى‏‏ شده و از این طریق شناخته مى‏‏شود. سهم ایده مطلق در ساختن تاریخ به همین آگاهى‏‏ پس از وقوع نزد فیلسوف محدود مى‏‏شود، زیرا حرکت و تغییر واقعى‏‏ را ایده مطلق ناآگاهانه عملى‏‏ مى‏‏سازد. فیلسوف بدین‏ترتیب پس از مرگ وارد صحنه مى‏‏شود.

هگل با چنین برداشتى‏‏، در دو کار نیمه تمام، گناهکار باقى‏‏ مى‏‏ماند، یکى‏‏ آنجا که او فلسفه را همان وجود ایده مطلق اعلام مى‏‏کند و در عین حال با چنین برداشتى‏‏ مخالفت مى‏‏ورزد که فردِ فیلسوفِ واقعاً موجود را نیز همان ایده مطلق بنامد؛ و دوم آن‏که، او مى‏‏گذارد که ایده مطلق، به‏مثابه ایده مطلق، تنها به ظاهر تاریخ را بسازد. زیرا ایده مطلق تنها پس از وقوع حادثه، به‏مثابه روح جهانى‏‏، خالق شناخته مى‏‏شود، و ازاین طریق ساختن تاریخ توسط او، تنها در آگاهى‏‏ و اندیشه، تنها در سطح  گمان باقى‏‏ مى‏‏ماند». (۱۲۶)

براى‏‏ موضوع بررسى‏‏ کنونى‏‏ بسیار پراهمیت است،  مورد توجه قرار گیرد که این دوگانگى‏‏ مطرح شده، دقیقا همان دو تکه کردن متافیزیکى‏‏ و در برابر هم قراردادن مکانیکى‏‏ اصل “محرک” و “حرکت داده شده” [در فلسفه یونانى‏‏ که خداوند را قطب محرک مى‏‏داند. به زیر نویس XXXXV مراجعه شود] بوده و از این طریق پذیرش دوگانگى‏‏ بین اندیشه و هستى‏‏ از کار درمى‏‏آید، آنطور که در سوسیولوژى‏‏ عامیانه بورژوازى‏‏ و ماتریالیستى‏‏ مطرح مى‏‏شود. آنجا که نزد هگل ایده مطلق، یعنى‏‏ یک اصل عرفانى‏‏- رازگونه و نه ماتریالیستى‏‏، و یا محیطِ طبیعى‏‏ ماتریالیسم قدیمى‏‏ و یا “عامل اقتصادى‏‏” در سوسیولوژى‏‏ عامیانه امروزى‏‏، وظیفه تحریف مارکسیسم را به‏عهده مى‏‏گیرند، همه این مقولات در فاصله آن‏ها از موضع دیالکتیکى‏‏، تفاوت عمده‏اى‏‏ از یکدیگر ندارند. زیرا از دیدگاه اسلوب‏شناسى‏‏ همه دارى‏‏ یک نتیجه هستند: ناتوانى‏‏ در درک نقش جنبه اندیشمندانه ذهن در برپاسازى‏‏ هستى‏‏ تاریخى‏‏. این به این معناست که هم فیلسوف  ایده‏آلیست‏ و همچنین فیلسوف ماتریالیست با برداشت عامیانه ناتوانند جریان روند تاریخ را به‏مثابه روند وحدت دیالکتیکى‏‏ پراتیک [ذهن] و قانونمندى‏‏ [عین]، اندیشه و هستى‏‏ درک کنند. همانطورکه در تئورى‏‏ مکانیکى‏‏ درباره روند تاریخ یک “قانون” مکانیکى‏‏ حاکم تلقى‏‏ مى‏‏شود، همانطور هم در فلسفه هگلى‏‏ “ایده- روح مطلق تاریخ را از بیرون هدایت مى‏‏کند؛ نحوه نگرش در هر دو مورد یکى‏‏ باقى‏‏ مى‏‏ماند. ازاین‏رو مارکس مى‏‏تواند هگل را باوجود زحمات پرثمرش براى‏‏ عیان ساختن و توضیح مضمون و ذات رابطه بین سوبژکت و ابژکت، سرزش کند که او در به‏کارگیرى‏‏ شناخت‏هاى‏‏ خود پیگیر نیست، و آن‏که “روح مطلق” او حرکت واقعى‏‏ را “ناآگاه” عملى‏‏ مى‏‏سازد و ازاین‏رو مى‏‏توان گفت که این روح خارج از تاریخ قرار دارد و تنها به ظاهر تاریخ را مى‏‏سازد؛ تاریخ نزد هگل همانطور کورکورانه در جریان است که در تئورى‏‏ مکانیکى‏‏ هست. ایده و روح مطلق به‏طور واقعى‏‏، و نه به ظاهر، تنها زمانى‏‏ تاریخ را مى‏‏سازند، زمانى‏‏ که او عملاً به نقشى‏‏ عمل مى‏‏کند که هگل براى‏‏ او برشمرده است. یعنى‏‏ زمانى‏‏ که به اهمیت نقش شناخت از خود، یعنى‏‏ شناخت از سوبژکت، دست مى‏‏یابد. و این به این معناست که درست در لحظه‏اى‏‏ از جریان روند تاریخى‏‏ به شناخت از سوبژکت دست مى‏‏یابد که در آن روح مطلق [یعنى‏‏ سوبژکت- ذهن] به لحظه و جنبه ضرورى‏‏ درروند دیالکتیکى‏‏- قانونمند براى‏‏ ایجاد خود، تبدیل مى‏‏گردد، یعنى‏‏ درست زمانى‏‏ که به درک  رابطه- دیالکتیکى‏‏- سوبژکت- ابژکت دست مى‏‏یابد.

(تاریخ و دیالکتیک، بخش ششم، سـاختـار دیـالکتیـکـى‏‏ ماتـریـالیسـم تـاریخـى‏‏، پایان ١۵، ادامه در ١۶، http://www.tudeh-iha.com/?p=1463&lang=fa)

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *