بخـش هفتـم
دیـالکتیـکِ شىءشدن
«این فرهنگ بود که به مصیبت براى انسانیت تبدیل شد» شیلـر
نقش تغییر شرایط تاریخى
ما دیدیم: در کار، عملکرد ذهن فرد انسان به روابط عینى تبدیل مىشود و مادیت مىیابد، مادیت و عینیتى که با بهوجود آمدنش، خود را برخواست آگاهانه او تحمیل مىکند. همانطور که نشان دادیم، خصلت دیالکتیکى جریان این روند را مىتوانیم به طور کلى و عام به زبان تئوریک چنین بیان کنیم: وحدتِ دیالکتیکى تضاد بین اتفاقى و قانونمند بودن، وحدت تضاد بین آگاهى- معنویت [ذهنیت] و عینیت فاقد آگاهى. و یا به بیانى دیگر، مىتوانیم بگوییم که “ساختن“ وبرپاداشتن تاریخ از طریق وحدت دیالکتیکى ذهن و عین عملى مىشود.
گام بعدى اندیشه که باید براى نشان دادن تعریف کلى از خصلتِ اصلى دیالکتیکى هستى اجتماعى برداشته شود، تعریفى که باید آن را از درون مضمون و ذات کار نتیجهگیرى کرد، این نکته است که شکل مشخص پدیدارشدن رابطه دیالکتیکى بین سوبژکت و ابژکت، بین ذهن و عین، بین خواست انسان و قانونمندى عینى، وابسته است به شرایط متغییر تاریخى [اسلوب و امکانهاى جدید در به خدمت گرفتن طبیعت، نهایتاً یعنى سطح رشد نیروهاى مولده] و ازاینرو شکل رابطه ذهن و عین، سوبژکت و ابژکت، بهطور مداوم در حال تغییر و تبدیل است (م). خصلتِ متضادِ دیالکتیکىِ شکلِ رابطه سوبژکت و ابژکت با رشد نیروهاى مولده بغرنجتر شده و تعمیق مىیابد.
در سرمایهدارى شکل تضاد رابطه دیالکتیکى بین سوبژکت و ابژکت به بالاترین و بغرنجترین سطح خود مىرسد، مرحلهاى که در آن خصلت تضاد آنچنان رشد یافته است که به نظر مىرسد که گویا عناصر متقابل در تضاد، به عناصر مستقلى در برابر یکدیگر تبدیل شده‌اند. ازاینرو براى آگاهى انسان این دوران، ذهنیت- معنویت و عینیت عناصرى بکلى جدا از هم و مستقل به نظر مىآیند؛ آن دو بهمثابه اوضاع و احوال خشک و مصّلب و بیگانه در برابر هم قرار دارند، مثلاً آزادى و ضرورت، خودسرى و شىءشدن [بههمعناى رابطه بین فروشنده نیروى کار و صاحب سرمایه در روند تولید اجتماعى]، روح و طبیعت وغیره. آگاه شدن درباره تضاد بین ذهنیت و عینیت بالاترین سطح آگاه شدن از هستى اجتماعى است که مىتوان بهآن در چهارچوب درک “آگاهى کاذب” طبقات حاکم در جامعه طبقاتى دست یافت. تندادن به تضادهاى درک و شناخته نشده [زیرا شىءشده] و پذیرش آنها [یعنى پذیرش “آگاهى کاذب”]، درعینحال نازلترین سطح آگاهى از رابطه بین ذهنیت و عینیت در چهارچوب شرایط جامعه سرمایهدارى نیز مىباشد. نازلترین سطح آگاهى آن زمانى برقرار است که تضادهاى درک نشده، خود را [بهصورت کاتگورىها] به اندیشه ارایه دهند و بنمایاند و بر اندیشه مستولى شوند. چنین وضعى همزمان به معناى بزرگترین فاصله از درک و شناخت چگونگى جریان تضاد بین دهنیت و عینیت نیز است، یعنى دورى از درک وحدت دیالکتیکى ذهنیت و عینیت. اگر به این نکته فکر شود که پیششرطهاى صورى و تکنیکى براى کارعلمى در دوران ما، بهویژه بهخاطر پختگى و جا افتادن آموزش درباره اسلوب کار علمى در علوم دقیقه، بهمراتب مساعدتر هستند از در دوران قرون وسطى، و همچنین بهخاطر این نکته اضافى که در قرون وسطى بهعلت فقدان بروز تضاد بین عملکرد و قانون [“قانونطبیعى” و “حکمسرنوشت” در این دوران بر اندیشه انسان حاکم است]، هنوز یک علم جامعهشناسى به مفهوم واقعى آن نمىتوانست وجود داشته باشد، آنوقت بىرمقى و فقر نتایج علوم اجتماعى بورژوازى، حتى در برابر سیستم هاى قرون وسطى مارزیلیوس فون پادووا Marsilius von Padua (LXXI) توماس فون آکوینو Thomas von Aquino (LXXII)، انسان را متعجب مىسازد.
آنچه که از دید انسان دورآنهاى گذشته اجباراً مخفى مىماند را ما امروز نسبتاً آسان درمىیابیم، زیرا بهقول مارکس، آناتومى تن انسان، کلیدى است براى شناخت آناتومى میمون، همانطور هم اقتصاد سرمایهدارى، بهمثابه بالاترین پله و پیشرفتهترین اقتصاد، «امکان شناخت و درک اشکال تقسیمبندى روابط تولیدى کلیه جوامع ازبین رفته و پایان یافته گذشته را ایجاد مىکند». (۱۳۰) در جوامع با صورتبندى اقتصادى- اجتماعى سادهتر، یعنى در جوامعى که روابط کاملاً روشن و شفاف هستند نیز تضاد بین ذهنیت و عینیت و دیالکتیک آن وجود دارد. اما انسانها به این امر ازاینرو پىنمىبرند و بر آن آگاهى نمىیابند، زیرا بهخاطر زلال بودن شرایط هستى و روابط اجتماعى ، بهعبارت دیگر، از آنجا که روند عینى براى آنان چیزى غیرقابل درک و بیگانه نیست، تضاد موجود به سطح آگاهى آنان ارتقاء نمىیابد. وابستگى هستى فرد انسان از شرایط عمومى اجتماعى براى آنان به شکل اولیه و طبیعى urwuechsig آن وجود دارد، یعنى بهمثابه وابستگىاى که توسط خود انسان بهوجود آورده شده، درک مىشود. در این شرایط این تصور بهوجود مىآید که روابط و وابستگى متقابل عینى بهطور آگاهانه و کاملاً خواسته بهوجودآورده شده‌اند، یعنى تصور و تظاهر غالب بودن آگاهانه عملکرد انسان [مثلاً قربانى دادن، خونخواهى] حکمفرماست. و آنجا که همزمان قدرتهاى غیرقابل کنترل نقشى تعیین کننده براى ایجادشدن نظریات و ایدئولوژى آنان ایفا مىکنند، این قدرتها خود را بهمثابه نیروهاى اجتماعى نمىنمایانند، بلکه بهمثابه نیروهایى که از خارج به درون اجتماع نفوذ مىکنند، تظاهر مىکنند، یعنى طبیعت و خدا که هر دو بیان غیرعقلایى قدرت طبیعى هستند که با قانونمندى غیر قابل شناختى بر سرنوشت انسان حاکمند، دو قدرت طبیعى که نهایتاً مشابه هستند (LXXIII).
تقسیمکار و رابطه آن با نابود شدن استقلال انسان
با توسعه تولید کالا و تشدید تقسیمکار ناشى از آن، وضع بکلى تغییر یافته و در مرحله سرمایهدارى پیشرفته در مضمون جدید خود تجلى مىیابد. واقعیت تقسیمکار در دوران پیش از آنکه مارکس و انگلس نقش مرکزى آن را در سازماندهى ساختار جامعه سرمایهدارى کشف کنند، البته شناخته شده و مورد توجه قرارگرفته بود. تقسیمکار در رشد نیروهاى مولده سرمایهدارى عامل پراهمیتترى از آن بود که مورد توجه قرار نگیرد. پیش از و بدون ارتباط با آدام اسمیت، فیلسوفان و اقتصادانان بزرگ قرن ۱۸ با تحسین رشد بسیار بزرگ نیروهاى مولده در اثر اجراى تقسیمکار و بهبود ابزار تولید را دنبال کردهاند. و درست بهخاطر انتظارات خوشبینانه ناشى از چشمداشتى که به پیشرفت رشد نیروهاى مولده و ایجاد تحرک کامل انسان بسته بودند، اندیشمندان موشکاف به تضاد درونىاى نیز پىبرده بودند که در تقسیمکار نـهفته است.
انساندوستى انقلابى اندیشمندانِ بورژوازى دورانِ طلوع سرمایهدارى نیروى خود را از این اعتقاد بهدست مىآورد که برقرارى توازنِ طبیعى بین منافعِ انسانها را نتیجه مستقیم برخورد آزاد منافعِ افراد در جامعه تصور مىکرد که بهطور خودکار [گویا] یک هماهنگى کامل در جامعه ایجاد خواهد ساخت و براینپایه، شرایط برخوردارى تمام افراد جامعه را از ثروت روزافزون اجتماعى و از موهبات فرهنگى، ممکن خواهد ساخت. پافشارى بر چنین برداشت انساندوستانه این اندیشمندان اما با این واقعیت غیرقابل انکار روبرو بود که تقسیمکارى که به توسعه روزافزون ثروت منجر مىشد، نه تنها موجب محدود شدن امکان شکوفایى فرد زحمتکش مىگشت، بلکه بهخاطر تسلط کامل مکانیکى جریان روند تقسیمکار که در برابر زحمتکشان هر روز بیشتر استقلال مىیافت، امکان شکوفایى شخصیت فرد زحمتکش بکلى از بین مىرفت. همانطور که مارکس نشان مىدهد، حتى نزد آدام اسمیت نیز تشخیص این تضاد بهچشم مىخورد، مثلاً آنجا که او در اثر اصلى خود «با ستایش نتایج تقسیمکار آغاز مىکند»، اما دفاع از آن را همچنان آموزگار خود فرگوزون Ferguson دنبال نمىکند. (۱۳۱) با توجه به این نظر مارکس است که لوکاش از «وضع متضاد» در انساندوستى بورژوازى صحبت مىکند که باوجود نقش اقتصادى ترقىخواهانه تقسیمکار، تاثیر «غیرانسانى» آن را شناخته است. (۱۳۲)
اما آنطور که به نظر مىرسد، تنها یک بخش کوچکى از انساندوستان قدیمى این تضاد را غیرقابل پذیرش احساس کرده بودند. وضع متضاد واقعى اما در این نکته نـهفته است که انساندوستى قدیمى از یکسو خود را پایبند به آرمان انساندوستانه جامعه آینده که آورنده سعادت براى همه است، اعلام مىکرد، از سوى دیگر، اما کوچکترین احساس ناراحتى بهخود راه نمىداد که ابزارى که براى رشد سرمایهدارى ضرورى بود، یعنى پرولتاریا را بازیچه یک تقسیمکار غیرانسانى بکند.
این اصلاً مربوط است به پیشداورى سنتى بیش از اندازهِ خوشباورانه درباره خصلت انساندوستانه ایدئولوژى انقلابى قدیمى [دوران طلوع] بورژوازى. دلیل چشمگیر براى تضاد درونى انساندوستى بورژوازى را مى توان در این واقعیت یافت که البته از یک سو این آموزش فلسفى درباره حقوقِ مدنى بورژوازى که آرمان انقلابى استقلال خلق را بهدست داد و بورژوازى قرنها به آن پایبند باقىماند، واقعیتى است غیرقابل انکار، اما از سوى دیگر، همین انساندوستى و آموزش فلسفى بورژوازى در تضاد است با این واقعیت که همزمان ایدئولوژى بورژوازى از این امر هم ابا نداشت که مردم را از برخوردارى از حقوق و آزادىهاى بورژوازیى محروم سازد. چنین موضعى را مىتوان در نظریات جون میلتون John Milton (LXXIV) ، جون لاک John Locke (XVII) و همچنین نزد کانت نیز نشان داد. تنها به یک مورد نمونهوار بپردازیم مربوط به زمانى که بورژوازى مبارزه براى پیروزى آرمان خود را آغاز کرده بود، یعنى دوران انقلاب فرانسه. در روز ۲۲ اکتبر سال ۱۷۸۹ دوپن د نمرور Dupont de Nemours، نماینده مجلس متعلق به فراکسیون فیزوکراتها [LXIV] چنین گفت: «آن کس که چیزى ندارد، به جامعه تعلق ندارد… دستگاه دولتى و قانونگذارى مربوط مىشود به مسائل مالکیت، ازاینرو تنها یک مالک مىتواند علاقه واقعى به آنها داشته باشد». (درضمن لاک نیز بر همین منوال در اثرش “دو کوشش درباره دولت” نظر مىدهد و مىگوید که برده، بهمثابه فرد فاقد هرنوع مالکیت است و از آن جا که او در خدمت دیگرى قرار دارد، نمىتواند عضو جامعه بهحساب آید). بدینترتیب، کسى که فاقد مالکیت است، “شخص” نیست و به جامعه تعلق ندارد. این موضع عجیب در مورد انسان که هویت آن با مالکیتش تعیین مىشود، در زمان خود مورد توجه مارکس و انگلس نیز قرارگرفته بود که موجب سرزنش بورژوازى توسط آنان شد: براى بورژوا «فرد هیچ کس دیگرى نیست، جز یک بورژوآ، جز مالک بورژوا». (۱۳۳) براى نشان دادن ماهیت متضاد اندیشه نظریهپردازهاى بورژوازیى بسیار آموزنده است که بدانیم، که پس از آنکه طرح دوپن در مجلس تائید شد و دو سوم مردم فرانسه از حق انتخاب کردن محروم شده بودند، در هر دو دوره اول مجلس ملى فرانسه، بهطور مداوم از خواست عمومى صحبت بهمیان آورده مىشد. ازاینرو حتى لورنس فون اشتین Lorenz von Stein (LXXV) این پرسش را مطرح ساخت:
«برپایه چه حقى بین شهروند فعال و منفعل تفاوت قایل شدند، درحالى که اعلامیه د دروآ Declaration des Droits در بند ۱ اعلام مىدارد ۱- “انسانها داراى حقوق مساوى هستند و خواهند بود” les hommes sont naissent et demeurent egaux en droits ؛ چگونه ممکن بود که توده بزرگ فاقد مالکیت را خارج از قانون قرار بدهند و باوجود این در بند ۶ بگویند، که “قانون بیان تساوى حقوق است” volonte generale ؛ با چه حقى آنان را از بخشى از ملت بودن، ملتى که مستقل بودن آن مورد تائید قرارگرفته است، بهخاطر مالک نبودن محروم سازند، زیرا از پرداخت وجوه مستقیم معافاند، درحالى که مجبور هستند سهم خود را بهطور غیرمستقیم بپردازند از آن طریق که موظف بودند براى برقرارى استقلال ملت دست به اسلحه ببرند؟ ویا چگونه مىخواستند این تضاد را مستدل سازند که همزمان در بند ۱ بگویند: “که شهروندها تفاوتى بین خود نمىبینند، جز فضیلت و استعداد”، درحالى که تفاوت بین مالکیت و بىچیز بودن را این چنان عمده مىسازند؟». (۱۳۴)
به این علت مایلیم با بیان نکته فوق خصلت واقعى متضاد انساندوستى قدیمى بورژوازى [دوران طلوع] را برجسته سازیم، نکتهاى که تاکنون به اندازه کافى مورد توجه تاریخنویسان قرار نگرفته است، زیرا مایلیم خود را در برابر تاثیر این نظر نادرست مصون ساخته که گویا ایدئولوژى انقلابى قرن هیجدهم تحت تاثیر عواقب ضدانسانى تقسیمکار عذاب کشیده است و علیه آن به مبارزه برخاسته است. چنین امرى تنها در موارد استثنایى بوقوع پیوست. این درست است که مىتوان از یک خود گولزدنِ قهرمانانهِ انساندوستانهِ بورژوازى صحبت کرد که واقعاً به آرمان خود درباره جامعه بورژوازى آزاد و هماهنگ باور داشته و آن را زمینه شکوفایى غیرقابل تصور شخصیت انسانى کلیه اعضاى جامعه مىپنداشته است. اما واقعیت سرمایهدارى قوىتر از آرزوها بود، آرزوهایى که خواستار غلبه انتقادى بر محدودیتهاى ایجاد شده توسط فئودالیسم مىشد؛ بین عملکرد و آرمان درّه غیرقابل عبورى وجود داشت، درّهاى که نمىتوانست بین نظام مالکیت بورژوازى و آرمان انساندوستى آن وجود نداشته باشد و باقىنماند. درست به همین علت نیز تعداد کمى از اندیشمندان این دوران توانستند موضعى انتقادى نسبت به تقسیمکار بیابند؛ در تنگنا و بر سر دوراهه و محظورى که قرار داشتند، اغلب شق اول تائید مالکیت بورژوازى را انتخاب کردند.
ازاینرو، موارد استثنایى بسیار قابل ستایش هستند. ما باید درباره نظریات آنها بیشتر تعمیق کنیم، زیرا ستایش آنان که حقشان است، درواقع زمینه تاریخىاى را ارایه مىدهد که بهکمک آن، استثنایى و عمیق بودن نظریات مارکس خود را به بهترین وجه نشان دهد.
بیگانگى، مقوله ایست در ارتباط با کار
یکى از اولین منتقدان تقسیمکار سرمایهدارى را مارکس جون بلـر John Beller مىداند که «پدیدهاى [استثنایى] واقعى در تاریخ اقتصاد سیاسى را تشکیل مىدهد. او در سالهاى پایانى قرن ۱۷ با روشنى ضرورت لغو آموزش و تقسیمکار کنونى» (۱۳۵) را خواستار شد. بین جون بلـر که در دوران کوتاه پیش از ظهور مارکس و انگلس نظریات خود را بیان داشت و اتوپیستهاى بزرگ قرن پیش [هیجدهم] که همچنین داراى موضع انتقادى در برابر تقسیمکار بودند، عمدهترین منتقدان به تقسیمکار روسو، شیلر و هگل بودند. عمدهترین، زیرا آنها برخلاف اغلب آنانى که تنها تاثیر ذهنى تقسیمکار را بر روى افراد مورد توجه قرار مىدادند، به این تاثیر تنها بسنده نکردند، بلکه مسئله تاثیر عینى آن بر روى کل جامعه را نیز احساس مىکردند، بدون آنکه مسئله را در کلیت آن درک کرده باشند.
هگل در این زمینه از همه پیشى جسته است، اما تئورى او درباره بیگانگى [نگاه شود به پاراگراف بعدى و XXXVIII] از خود، هنوز فاقد رنگ و بوى آگاهانه در ارتباط با هستى اجتماعى است. اما اینکه موضع انتقادى هگل موضعى ماهوى و از دورن است را مارکس جوان نیز شناخته بود. در “اقتصادملى و فلسفه” مارکس مىنویسد: «اما تاآنجا که فنومونولوژى [پدیدارشناسى] Phaemenologie (XXIV) در سطح ظاهر پدیده بیگانهشدن باقى مىماند …. کلیه عناصر انتقادى در نظریات او در این اثر ناشناخته مىماند و اما باوجود این امر، در اغلب موارد موضع هگل در این اثر بهصورت برجسته پرورانده مىشود و قابل درک است». با این نظر، درعینحال برنامهاى نیز اعلام مىشود که برپایه آن پژوهش خود مارکس باید عملى گردد. هگل مفهوم بیگانهشدن را از بررسى مقوله کار استخراج مىکند و تحسین مارکس از او ناشى از این توانایى هگل است. واقعاً هم هگل بارها در ارتباط با پدیده بیگانهشدن، از کار صحبت مىکند. در این ابراز نظرها او به شناختهاى پراهمیتى نایل مىشود.
جریان فکرى که او طى مىکند (تقریباً) چنین است. در آغاز، کار براى رفع حوائج خود فرد است، اما بتدریج تبدیل به فعالیتى مىشود که دیگر تنها در خدمت رفع حوائج لحظه فرد نیست، بلکه در خدمت رفع نیازهاى عمومى قرار دارد، آنطور که تنها در چهارچوب هستى اجتماعى پیش مىآید. از این طریق یک وابستگى متقابل کارگران به هم بهوجود مىآید. روى دیالکتیکى دیگر کار که به سطح عمومى و ماوراى افراد رشد کرده است، تقسیمکار است که بیان وابستگى متقابل افراد بههم مىباشد. ازاین طریق اما رابطه انسانها با موضوع و ابژکت کار آنها و همچنین با اشیاء در طبیعت نیز بغرنج مىشود. این بغرنجشدن رابطه بین انسان و طبیعت موجب مىشود که انسان از یکسو بهطور روزافزون بر طبیعت غلبه کند، اما خود از سوى دیگر بهطور روزافزون دچار وابستگىهاى بزرگترى در ارتباط با اشکال دیگر سلطه طبیعت مىشود. البته در این بین دیگر طبیعت بهصورت طبیعت گذشته در مقابل او قرار ندارد، بلکه اکنون بهصورت روابط بین اشیائى دربرابر او قرار دارد که بهدنبال تقسیمکار بهوجود آمده و انسان باید به آنها تن بدهد.
به روشنى مىتوان دریافت که چگونه در نظر هگل سایه مسئلهاى بهچشم مىخورد که در آموزش مارکس و انگلس مىدرخشد. یعنى مسئله نابود شدن استقلال انسان و شخصیت او در اثر تقسیمکار حاکم بر جامعه که ضرورتى است با ظاهرى شىءشده.
وضع نزد روسو Rousseau و شیلر Schiller به صورت دیگرى مطرح است. هر دو، مسئله بیگانگى را بشدت یکسویه نگرانه، امرى ذهنى درک مىکنند، اگرچه نظر هردوشان در مرز گذار به درک عینیت مسئله قرار دارد.
برخى نظریهپردازها کوشیدهاند دفاع روسو از عواطف و احساسسات در برابر راسیونالیسم- عقلگراى “فلاسفه” را، بهمثابه عملى بکلى غیرقابل درک و ناشى از ویژگى شخصیت او قلمداد سازند. در حقیقت اما موضع او در واقع بیان اسلوب مخالفت اوست با استدلالى، که درباره حقانیت جامعه سرمایهدارى متکى برپایه عقلانیت- منطق بورژوایى، ارائه مىشود. و روسو با موضع انتقادى و لذا داراى بینشى بهمراتب عمیقتر، نمىتوانست با استدلال براى عقلانیت بورژوازى موافقت کند. اگر اصلاً بتوان از وضع روحى روسو صحبت بهمیان آورد، آنوقت تنها به این معنا که سرنوشت خاص شخص او، عضو [مغز] او را براى ابراز نظر کردن درباره اوضاع اجتماعى تیز کرده بود و او را به مدار تیزبینانه، و از دیدگاه جامعهشناسى، انقلابى- خردهبورژوایى کشانده بود. آنچه که براى اغلب نظریهپردازها دوران او نشان خوشبختى بود، بهویژه تقسیمکار که درباره آن برداشت روشنى نداشتند، نفرت و انزجار او را برمىانگیخت. براى انحراف فرهنگى جامعه، او بهطور عمده تقسیمکار را مسئول مىدانست. براى او فرهنگ، به مفهوم عام آن، ناشى و دست آورد تقسیمکار بود. اما اگر چنین مىبود [یعنى انحراف فرهنگى از تقسیمکار ناشى مىشد]، آنوقت روسو مىبایستى ملاک و الگوى قابل اعتمادى براى انتقاد بهدست مىداد، ملاکى که او در اندیشه “عقلایى” [بورژوازى] نمىتوانست بیابد. زیرا تقسیمکار خود بهمثابه مظهر عقل و تجسم همه آن اشکال دیگر زندگى بود که به نظر او اشکال واقعى زندگى را نابود مىسازد. تنها در ماقبل و مافوق عقلانیت مىتوان هنوز حقیقت و سعادت را یافت. این جسارت بزرگى بود که روسو از خود نشان مىداد و عقلانیت را مورد حمله قرار مىداد و مىخواست جاى آن را با جهان عواطف و احساسات پرکند. این حمله به عقلانیتى بود که اگر هم در جهتى دیگر، اما به همان شدت موضع عقلایى- انتقادى قرن او بود و در صدد بود خود را نزد همه اذهان برکرسى بنشاند. اما از موضع انتقاد بىپروا علیه انحرافات شخصیت انسان، براى روسو در شرایط و سطح شناخت تئوریک آن دوران امکان دیگرى باقى نمىماند، جز انتخاب اسلوب بازگشت به گذشته و پناه بردن به زیر سطح شناخت ناشى از عقلانیت. این سیر قهقرایى اما محدود به شکل بود و بهطور صورى انجام مىشد، تنها یک اسلوب کمکى بود براى موضع انتقادى او در برابر انحرافات جامعه [بورژوازى].
روسو چارهاى هم نداشت جز گناهکار دانستن عقلانیت (منطق صورى)، آنجا که این عقلانیت در خدمت انحراف شخصیت انسان قرار داشت. درست آن چیزى که او به آن نیاز داشت را عقلانیت [منطق صورى] دورانِ روشنگرى نمىتوانست به او عطا کند: مِلاکى که داراى اعتبار عمومى بوده و مداح یکسویه نگر و توجیه کننده شیوه تولید سرمایهدارى نباشد. او چنین مِلاکى را در ذات “طبیعت” مىیافت. دسترسى به مزیت و برترى ابتدایى طبیعت تنها از طریق غور احساسى و غیرعقلایى در ذات و مضمون آن، ممکن و قابل دسترسى بود.
اینکه روسو مفهوم طبیعت را واقعاً به معناى اسلوبى آن درک مىکند که بههیچوجه ارزش آموزشى چنین مفهوم و معنایى را نفى نمىکند (ارزش آموزشىاى که براى معتقدان به عقلانیت نیز ناآشنا نبود)، نظریات او در پیشگفتار اثرش تحت عنوان “درباره وجود عدم مساوات بین انسانها”، به روشنى نشان داده مىشود. طبیعى بودن در این پیشگفتار تنها به مفهوم یک ایـده مطرح مىشود، بهمثابه میزانى براى تشخیص کمال انسان، میزانى و مِلاکى که به کمک آن مىتوان ارزش شرایط مصنوعى کنونى را سنجید و به کمک آن به امکانى دست یافت براى تعیین هدفِ ارزشمند دسترسى به کمال انسانى. انساندوستى روسو بر سر دوراهى ناسازگار بودن آرمان و واقعیت از حرکت باز نمىایستد، بلکه به این کوشش جدى دست مىزند، با برخورد انتقادى بر تاثیر دشمنانه عملکرد- پراتیک علیه آرمان، تحقق آرمان را ممکن سازد. قابل توجه است که شیـلر، که متناسب با شرایط اجتماعى در آلمان در لباسى ذهنگرایانهتر، ایدهآلیستىتر از روسو نظریاتش را ارایه مىکند، بهمنظور یافتن زمینه مطمئنى براى انتقاد اجتماعى خود، شیوه و اسلوبى مشابه روسو را بهخدمت مىگیرد. البته نباید در مورد نقطه حرکت بکلى متفاوت تئوریک در این دو نظر دچار اشتباه شد؛ براى شیـلر معتقد به نظریات کانت، البته مفاهیم معناى دیگرى دارند، از آنچه نزد روسو دارند که به مراتب کمتر در جوّى با جهتگیرى انتزاعى حرکت مىکند. اما باوجود این، شباهت نتیجهگیرىهاى مواضع انتقادى این دو نفر تعجب برانگیز است و دلیلى است براى آنکه مواضع انتقادى اتخاذ شده در شرایط مشابه اجتماعى، قاعدتاً به نتایج مشابه مىانجامند.
در همان آغاز اثرش تحت عنوان “درباره شعر ساده و احساسى”، شیـلر چنین مىنویسد: «طبیعت در این نوع برداشت چیزى نیست جز… دیدن بودِ وجود اشیاء آنطور که هستند، وجودى برپایه قانونمندى غیرقابل تغییر خود». اما آنچه که در اشیاء طبیعى مورد علاقه ماست، «آن ایـده ایست که در آنها وجود دارد».
در این تعریف اصلاً خود طبیعت منظور شیـلر نیست، بلکه نظر او متوجه انسانى است که خود را از نقطه ثقل کمال خود دور کرده و براى یافتن مجدد کلیت انسانى گمشده خود به راهنمایى نیاز دارد. براینپایه شیـلر طبیعت را در ارتباط بىواسطهاى با انسان قرار مىدهد: «آنها (اشیاء طبیعى)، آن چیزى هستند که ما بودیم؛ آنها آن چیزى هستند که ما باید دوباره آن شویم». و به توضیح خود چنین مىافزاید: «ما طبیعت بودیم، چنانچه آنها … آنها بیان دوران کودکى گمشده خود ما هستند، و همیشه براى ما عزیزترین باقى خواهند ماند؛ اشیاءِ طبیعى، هم ما را دچار حسرت مىکنند و هم آنها نمایش بالاترین درجه کمال آرمانى ما هستند». در یکى دانستن ایده طبیعت و آرمان، قرابت او با نظریات روسو تظاهر مىکند، آن هم با کلیه نظریات انتقادى نـهفته در سخنان او.
البته براى شیـلر و همچنین براى روسو روشن نبود که موضع انتقادى آنها در متقابل دانستن طبیعت و تمدن معناى دیگرى نداشت، جز شکل بیان ایدهآلیستى مقایسه کردن اوضاع و شرایط ماقبل سرمایهدارى – همانطور که بزودى خواهیم دید -، با شرایط ناشى از تقسیمکار در سرمایهدارى. به نظر شیـلر وضع ایدهآل طبیعت تحقق کامل خود را در دوران یونان قدیم داشته است. برداشت آرمانگرایانه از دوران آنتیک توسط شیـلر، تبدیل مىشود به سلاح بـرّایى که با مهارت به وسط قلب روابط ضدانسانى در سرمایهدارى فرو مىشود. در شعر، تضاد از همه جا بیشتر قابل لمس است. اگر شعرِ یونانىها ازاینرو “ساده” بوده است، زیرا شعر بدون مشکل مىتوانست انسان کامل و تقسیم نشده را موضوع [نگاه و بیان] خود قرار دهد، شعر مدرن با حسرت انباشته است از آرزوى یافتن انسانى که دیگر وجود ندارد، انسانى که تحت تاثیر شرایط تقسیمکار «فاسد و تباه شده» Deparavation. شعر امروزى ازاینرو، شعرى «احساسى- احساساتىگر» است.
شیـلر بهخود بسیار زحمت مىدهد، تعریف دقیقى براى انسانیت- فردیت- شخصیت که به نظر او ازبین رفته است، ارایه دهد. مضمون و ذات انسانیت را او در کلیت انسان مىبیند، در رشد هماهنگ استعدادهاى متفاوت او. براى آنکه بتواند بیانى براى کلیت، براى کلیت فرد بیابد، شیـلر تفاوت قائل مىشود بین کار قلب کننده deformierende که در پراتیک و عملکرد شناخته شده روزمره نـهفته است، و آن شکلى از اشتغال که برازنده انسانى است که هنوز در چنگال تقسیمکارگرفتار نشده است، یعنى از «کشش به بازى» Spieltrieb دور نیفتاده و منحرف نشده است. به نظر شیـلر انسان تنها زمانى انسان کاملى است که بازى مىکند، بهعبارت دیگر زمانى که آزادانه و همهجانبه نیروها و استعداد خود و کامل بودن شخصیت خود را حفظ مىکند، رشد مىدهد و غنى مىسازد. تا چه اندازه مفهوم کشش به بازى در نظریات شیـلر فهمیده و درک مىشود، برخورد تمسخرآمیز نسبت به آن توسط نماینده “مشهور” زیباشناسى صورى، بنه دئتو کروسه Benedetto Croce، نشان مىدهد. اما از موضع غیرتاریخى و جدا و بىاعتنا به موضع انتقادى شیـلر نسبت به شرایط حاکم در جامعه، او اصلاً هم نمىتواند جاى این مفهوم اصلى در نظریات شیـلر را شناخته و درک کند. مفهوم بازى کردن را شیـلر بهطور ساده و با پیگیرى قابل ستایش از موضع انتقادى خود نسبت به شرایط کار زمان خود استخراج کرده است. منظور شیـلر در اصل همان است که مارکس در “کاپیتال” بیان مىکند: «بازى نیروهاى فیزیکى و معنوى». (۱۳۶)
بهطور روشن، شیـلر در مورد مسئله تقسیمکار در نامههاى خود درباره تربیت زیباشناسانه انسان، موضع مىگیرد که در سالهاى ۱۷۹۳ و ۱۷۹۴ برشته تحریر درآورده است. در نامه پنجم و ششم چنین آمده است: «از سوى دیگر، طبقات متمدن نمونههاى بىعارى و تباهى و فسادى را نمایان مىکنند که به همان نسبت بیشتر خشم انسان را برمىانگیزد، زیرا فرهنگ، خود منشاء آن تباهى و فساد است… در آغوش زیرکانهترین معاشرت و خوشباشىها، خودخواهى سیستم خود را برپاداشته است». چه کسى باخواندن این نکات بیاد روسو نمىافتد؟ شیـلر از شکل جامعه «قبلى»، یعنى ماقبل فرهنگ کنونى و بهطور مضمونى «یونانى» ماقبل سرمایهدارى، سخن مىگوید، در تمایز نسبت به «انسانیت شکل امروزى» که او را «حیران مىسازد». این تمایز در چیست؟
«این فرهنگ بود که به مصیبت براى انسانیت جدید تبدیل شد… دولت و کلیسا ازهم گسیخته شدند، قوانین و سنتها نیز همچنان؛ لذت از کار، وسیله از هدف، کوشش از مزد جدا شد. براى همیشه دربند تکهاى از کل، انسان خود به تکهاى تبدیل شد؛ تا ابد صداى یکنواخت چرخى که او آن را در حرکت نگه مىدارد در گوش، هماهنگى ذات- سرشت خود را بهدست نخواهد آورد، و بهجاى آنکه نقش انسانیت را در طبیعتش بپروراند، به سایه کاسبى (یا) علمش تبدیل مىشود. اما حتى سهم فقیرانه و ناقابلى که هر عضوى را به کل وابسته مىسازد، به آن شکلى نیست که خود مىخواهد… ، بلکه شکلى است که از طریق “فرم” سخت و بىروح کاغذى، به او تحمیل مىشود که در آن فهم و شعور انسان نگهدارى مىشود. حروف مرده، نماینده اندیشه زنده مىشود. و حافظهِ تمرین داده شده، نقش هدایت و رهبرى را بهتر از یک ژنـى و یا احساس و عاطفه بهعهده مىگیرد».
درواقعیت بیان شده در نظرات فوق که «انسان خود را به تکهاى تبدیل مىسازد»، شیلـر به روشنى ساختار اصلى اندیشه انسان بورژوا را تشخیص مىدهد که بهطور عقلایى تنها تکه و بخشهایى از کلیت واحد را درک مىکند و کورکورانه از کنار کلیت و بههمپیوستگى- بههمتنیدگى پدیدهها مىگذرد. ازاینرو مىگوید: زمانى که جامعه مدرن «پست و مقام و تکلیف را ملاک مرد بودن مىکند…، نزد این عضو خود، حافظه او و نزد دیگرى، فهم جدول گونهاش، نزد سومى، مهارت مکانیکىاش را بزرگ مىدارد. زمانى که جامعه مدرن، بىتفاوت و بىتوجه به خصایل، تنها اطلاعات را محک قرار مىدهد… ، زمانى که چنین جامعهاى خواستار آنست که این خصوصیات به حد اعلاى رشد خود برسند [تا فرد ارزشى داشته باشد]، آنوقت مجاز هستیم متعجب باشیم که بقیه استعدادها، روحیه و احساس، اهمالگرانه مورد بىتوجهى قرار بگیرند؟»
باوجود این، شیـلر با دوربینى تاریخى قابل ستایش، در تکه تکه شدن فردگرایانه و عقلایى استعداد و ذوق اصیل و ناب انسانى، مرحله گریزناپذیرى از تکامل را تشخیص مىدهد؛ او همچنین در ازهمگسیختگى کلیت اجتماع به بخشهاى متضاد ضدیکدیگر، حضور این مرحله گریزناپذیر را تشخیص مىدهد: «تضاد نیروها ابزار بزرگ فرهنگ است» – آنوقت بلافاصله اضافه مىکند – «اما فقط ابزار، زیرا تا زمانى که (این وضع) ادامه دارد، انسان تنها در راه رسیدن به» فرهنگ است. شیـلر نامه ششم را با این نگرشِ ارزیابى کننده به پایان مىرساند: «هرچقدر هم دستیابى به دستاوردهایى براى کل جهان از این تربیت بهدست مىآید که با ازهمگسیختگى استعدادهاى انسان همراه است، نمىتوان منکر آن شد که انسان گرفتار در چنین وضعى، از لعن این هدف جهانى رنج مىکشد. تحت تاثیر ورزشهاى تربیت بدنى، پهلوانى تن ایجاد مىشود، اما تنها تحت تاثیر بازى متناسب و آزاد دست و پا، زیبایى بهوجود مىآید». با چنین در تقابل قرار دادن مفهومى الگوى ژیمناستیک یکسویه عقلایى، در برابر زیبایى رشد کلیه استعدادها، شیـلر تندترین انتقاد را نسبت به سوءاستفادهاى ابراز مىکند که او آن را در خدمت نظام بورژوازى تشخیص مىدهد و آن را افشا مىکند. آخرین کلمات نامه چنین اند: «بدینترتیب این امرى اشتباه است که قربانى کردن کل براى تربیت نیروهاى متجزا ضرورت بیابد ؛ یا اگر هم قانون طبیعت چنین امرى را طلب مىکند، باوجود این مىبایستى ما بخواهیم، این کلیت در طبیعت خود ما که هنر (اینجا یعنى ساختگى، هنرمندانه، زیرا هنرى است که خود را از طبیعت دور مىکند، نظم اجتماعى که خود را از طبیعت دور مىسازد – لئـو کفلـر) آن را ازبین برده است، بهکمک یک هنر پیشرفتهتر [نظم اجتماعى پیشرفتهتر، کلیت طبیعت خود را] دوباره احیا کنیم».
راه فرار از وضع اسفبار واقعیت، فرار خموشانه به آغوش هنر است. اگر هم هنر، تنها راه نجات در اختیار تعداد کمى مىتواند باشد، ضرورى است که حاکمیت مسئله تربیت زیباشناسانه را وظیفه خود بداند. اما نه حاکمیتى که اکنون برقرار است، نه «حاکمیت حافظ فقر و بدبختى»، بلکه «حاکمیت آینده حامى آزادى». در پایان نامه چهارم با موضع بینش انقلابى دوراندیشانهاى گفته مىشود: «کمال خصایل نزد خلقى یافت خواهد شد که شایسته آن شده است که حاکمیت آزادى را جایگزین حاکمیت فقر و تنگدستى کند».
انتقاد شیـلر به تقسیمکار نظام سرمایهدارى، او را تا نزدیک مرز شناخت درماندگىاى مىرساند که اندیشه انسان دربند تقسیمکار سرمایهدارى، در برخورد به مسئله ازهمگسیختگى شخصیتش، با آن روبروست. انسان گرفتار در تقسیمکار و دچار انتزاع یکسویه، حتى زمانى که به بررسى علمى واقعیت نیز مىپردازد، واقعیت را تقسیم مىکند. در نطق آغاز فعالیت استادى دانشگاهى خود در سال ۱۷۹۸، شیـلر این نکته را چندین بار مطرح مىسازد. در اینجا تنها یکى از آنها نقل مىشود: «تنها اندیشه انتزاع کننده آن مرزها را ایجاد کرده است، علوم را از هم جدا ساخته است. آنجا که عقل سلیم استاد نانوا [منظور دانش عقلایى است] تقسیم و جدا مىکند، معنویتِ فلسفى بههمپیوستگى- بههمتنیدگى را ایجاد مىسازد.»
اندیشه تاریخى- انتقادى
در ارزیابى انتقادى تقسیمکار، همانطور که دیدیم، برخى از اندیشمندان نسبت به هگل برترى و تفوّق دارند. اما هگل نسبت به آنان از نظر شناخت عطف و وابستگى دیالکتیکى بین کار تقسیم شدهِ افراد و روند عینى بیگانگى و شناخته نشدن روابط بین انسانها، برترى و تفوّق داشت. باوجوداین، هگل فقط یک بیان کلى درباره مسئله از خود بهجاى گذاشت، آن هم بارها در بیان و پوشش ایدهآلیستى. راهحل مشخص، با کلیه امکانات ممکن درونى آن که در خدمت کشف حرکت تودرتوى دیالکتیکى جریانِ روندِ اجتماعى سرمایهدارى قرار داشت، تنها توسط اندیشه تاریخى- انتقادى مارکس و انگلس کشف شد. ازاینرو، مالکیت فکرى- معنوى کشف دیالکتیک پرتضاد در رابطه بین انقیاد ذهنى انسان که ناشى از تقسیمکار و ایجاد بیگانگى و شىءشدن عینى کل روند تولید سرمایهدارى است، تنها متعلق به استادان مارکسیسم است. اندیشهِ ماتریالیستى فویرباخ حتى به نزدیکى مسئله نیز راه نیافت، زیرا بهکارگرفتن مفهوم بیگانگى توسط او از درون حرکت مشخص روند اقتصادى که او در این باره چیزى نمىدانست، نتیجه نمىشد.