تاریخ و دیالکتیک، آغاز ١۶

بخـش هفتـم

دیـالکتیـکِ شى‏ءشدن

«این فرهنگ بود که به مصیبت براى‏‏ انسانیت تبدیل شد» شیلـر

نقش تغییر شرایط تاریخى‏‏

ما دیدیم: در کار، عملکرد ذهن فرد انسان به روابط عینى‏‏ تبدیل مى‏‏شود و مادیت مى‏‏یابد، مادیت و عینیتى‏‏ که با به‏وجود آمدنش، خود را برخواست آگاهانه او تحمیل مى‏‏کند. همانطور که نشان دادیم، خصلت دیالکتیکى‏‏ جریان این روند را مى‏‏توانیم به طور کلى‏‏ و عام به زبان تئوریک چنین بیان کنیم: وحدتِ دیالکتیکى‏‏ تضاد بین اتفاقى‏‏ و قانونمند بودن، وحدت تضاد بین آگاهى‏‏- معنویت [ذهنیت] و عینیت فاقد آگاهى‏‏. و یا به بیانى‏‏ دیگر، مى‏‏توانیم بگوییم که “ساختن وبرپاداشتن تاریخ از طریق وحدت دیالکتیکى‏‏ ذهن و عین عملى‏‏ مى‏‏شود.

گام بعدى‏‏ اندیشه که باید براى‏‏ نشان دادن تعریف کلى‏‏ از خصلتِ اصلى‏‏ دیالکتیکى‏‏ هستى‏‏ اجتماعى‏‏ برداشته شود، تعریفى‏‏ که باید آن را از درون  مضمون و ذات کار نتیجه‏گیرى‏‏ کرد، این نکته است که شکل مشخص پدیدارشدن رابطه دیالکتیکى‏‏ بین سوبژکت و ابژکت، بین ذهن و عین، بین خواست انسان و قانونمندى‏‏ عینى‏‏، وابسته است به شرایط متغییر تاریخى‏‏ [اسلوب و امکان‏هاى‏‏ جدید در به خدمت گرفتن طبیعت، نهایتاً یعنى‏‏ سطح رشد نیروهاى‏‏ مولده] و ازاین‏رو شکل رابطه ذهن و عین، سوبژکت و ابژکت، به‏طور مداوم در حال تغییر و تبدیل است (م). خصلتِ متضادِ دیالکتیکى‏‏ِ شکلِ رابطه سوبژکت و ابژکت با رشد نیروهاى‏‏ مولده بغرنج‏تر شده و تعمیق مى‏‏یابد.

در سرمایه‏دارى‏‏ شکل تضاد رابطه دیالکتیکى‏‏ بین سوبژکت و ابژکت به بالاترین و بغرنج‏ترین سطح خود مى‏‏رسد، مرحله‏اى‏‏ که در آن  خصلت تضاد آن‏چنان رشد یافته است که به نظر مى‏‏رسد که گویا عناصر متقابل در تضاد، به عناصر مستقلى‏‏ در برابر یکدیگر تبدیل شده‏اند. ازاین‏رو براى‏‏ آگاهى‏‏ انسان این دوران، ذهنیت- معنویت و عینیت عناصرى‏‏ بکلى‏‏ جدا از هم و مستقل به نظر مى‏‏آیند؛ آن دو به‏مثابه اوضاع و احوال خشک و مصّلب و بیگانه در برابر هم قرار دارند، مثلاً آزادى‏‏ و ضرورت، خودسرى‏‏ و شى‏ءشدن [به‏همعناى‏‏ رابطه بین فروشنده نیروى‏‏ کار و صاحب سرمایه در روند تولید اجتماعى‏‏]، روح و طبیعت وغیره. آگاه شدن درباره تضاد بین ذهنیت و عینیت بالاترین سطح آگاه شدن از هستى‏‏ اجتماعى‏‏ است که مى‏‏توان به‏آن در چهارچوب درک “آگاهى‏‏ کاذب” طبقات حاکم در جامعه طبقاتى‏‏ دست یافت. تن‏دادن به تضادهاى‏‏ درک و شناخته نشده [زیرا شى‏ءشده] و پذیرش آن‏ها [یعنى‏‏ پذیرش “آگاهى‏‏ کاذب”]، درعین‏حال نازل‏ترین سطح آگاهى‏‏ از رابطه بین ذهنیت و عینیت در چهارچوب شرایط جامعه سرمایه‏دارى‏‏ نیز مى‏‏باشد. نازل‏ترین سطح آگاهى‏‏ آن زمانى‏‏ برقرار است که تضادهاى‏‏ درک نشده، خود را [به‏صورت کاتگورى‏‏ها] به اندیشه ارایه دهند و بنمایاند و بر اندیشه مستولى‏‏ شوند. چنین وضعى‏‏ هم‏زمان به معناى‏‏ بزرگترین فاصله از درک و شناخت چگونگى‏‏ جریان تضاد بین دهنیت و عینیت نیز است، یعنى‏‏ دورى‏‏ از درک وحدت دیالکتیکى‏‏ ذهنیت و عینیت. اگر به این نکته فکر شود که پیش‏شرط‏هاى‏‏ صورى‏‏ و تکنیکى‏‏ براى‏‏ کارعلمى‏‏ در دوران ما، به‏ویژه به‏خاطر پختگى‏‏ و جا افتادن آموزش درباره اسلوب کار علمى‏‏ در علوم دقیقه، به‏مراتب مساعدتر هستند از در دوران قرون وسطى‏‏، و همچنین به‏خاطر این نکته اضافى‏‏ که در قرون وسطى‏‏ به‏علت فقدان بروز تضاد بین عملکرد و قانون [“قانون‏طبیعى‏‏” و “حکم‏سرنوشت” در این دوران بر اندیشه انسان حاکم است]، هنوز یک علم جامعه‏شناسى‏‏ به مفهوم واقعى‏‏ آن نمى‏‏توانست وجود داشته باشد، آنوقت بى‏‏رمقى‏‏ و فقر نتایج علوم اجتماعى‏‏ بورژوازى‏‏، حتى‏‏ در برابر سیستم هاى‏‏ قرون وسطى‏‏ مارزیلیوس فون پادووا Marsilius von Padua  (LXXI) توماس فون آکوینو Thomas von Aquino (LXXII)، انسان را متعجب مى‏‏سازد.

آنچه که از دید انسان‏ دورآن‏هاى‏‏ گذشته اجباراً مخفى‏‏ مى‏‏ماند را ما امروز نسبتاً آسان درمى‏‏یابیم، زیرا به‏قول مارکس، آناتومى‏‏ تن انسان، کلیدى‏‏ است براى‏‏ شناخت آناتومى‏‏ میمون، همانطور هم اقتصاد سرمایه‏دارى‏‏، به‏مثابه بالاترین پله و پیشرفته‏ترین اقتصاد، «امکان شناخت و درک اشکال تقسیم‏بندى‏‏ روابط تولیدى‏‏ کلیه جوامع ازبین رفته و پایان یافته گذشته را ایجاد مى‏‏کند». (۱۳۰) در جوامع با صورتبندى‏‏ اقتصادى‏‏- اجتماعى‏‏ ساده‏تر، یعنى‏‏ در جوامعى‏‏ که روابط کاملاً روشن و شفاف هستند نیز تضاد بین ذهنیت و عینیت و دیالکتیک آن  وجود دارد. اما انسان‏ها به این امر ازاین‏رو پى‏‏نمى‏‏برند و بر آن آگاهى‏‏ نمى‏‏یابند، زیرا به‏خاطر زلال بودن شرایط هستى‏‏ و روابط اجتماعى‏‏ ، به‏عبارت دیگر، از آنجا که روند عینى‏‏ براى‏‏ آنان چیزى‏‏ غیرقابل درک و بیگانه نیست، تضاد موجود به سطح آگاهى‏‏ آنان ارتقاء نمى‏‏یابد. وابستگى‏‏ هستى‏‏ فرد انسان از شرایط عمومى‏‏ اجتماعى‏‏ براى‏‏ آنان به شکل اولیه و طبیعى‏‏ urwuechsig آن وجود دارد، یعنى‏‏ به‏مثابه وابستگى‏‏اى‏‏ که توسط خود انسان به‏وجود آورده شده، درک مى‏‏شود. در این شرایط این تصور به‏وجود مى‏‏آید که روابط و وابستگى‏‏ متقابل عینى‏‏ به‏طور آگاهانه و کاملاً خواسته به‏وجودآورده شده‏اند، یعنى‏‏ تصور و تظاهر غالب بودن آگاهانه عملکرد انسان [مثلاً قربانى‏‏ دادن، خون‏خواهى‏‏] حکمفرماست. و آنجا که هم‏زمان قدرت‏هاى‏‏ غیرقابل کنترل نقشى‏‏ تعیین کننده براى‏‏ ایجادشدن نظریات و ایدئولوژى‏‏ آنان ایفا مى‏‏کنند، این قدرت‏ها خود را به‏مثابه نیروهاى‏‏ اجتماعى‏‏ نمى‏‏نمایانند، بلکه به‏مثابه نیروهایى‏‏ که از خارج به درون اجتماع نفوذ مى‏‏کنند، تظاهر مى‏‏کنند، یعنى‏‏ طبیعت و خدا که هر دو بیان غیرعقلایى‏‏ قدرت طبیعى‏‏ هستند که با قانونمندى‏‏ غیر قابل شناختى‏‏ بر سرنوشت انسان حاکمند، دو قدرت طبیعى‏‏ که نهایتاً مشابه هستند (LXXIII).

تقسیم‏کار و رابطه آن با نابود شدن استقلال انسان

با توسعه تولید کالا و تشدید تقسیم‏کار ناشى‏‏ از آن، وضع بکلى‏‏ تغییر یافته و در مرحله سرمایه‏دارى‏‏ پیشرفته در مضمون جدید خود تجلى‏‏ مى‏‏یابد. واقعیت تقسیم‏کار در دوران پیش از آن‏که مارکس و انگلس نقش مرکزى‏‏ آن را در سازماندهى‏‏ ساختار جامعه سرمایه‏دارى‏‏ کشف کنند، البته شناخته شده و مورد توجه قرارگرفته بود.  تقسیم‏کار در رشد نیروهاى‏‏ مولده سرمایه‏دارى‏‏ عامل پراهمیت‏ترى‏‏ از آن بود که مورد توجه قرار نگیرد. پیش از و بدون ارتباط با آدام اسمیت، فیلسوفان و اقتصادانان بزرگ قرن ۱۸ با تحسین رشد بسیار بزرگ نیروهاى‏‏ مولده در اثر اجراى‏‏ تقسیم‏کار و بهبود ابزار تولید را دنبال کرده‏اند. و درست به‏خاطر انتظارات خوشبینانه ناشى‏‏ از چشم‏داشتى‏‏ که به پیشرفت رشد نیروهاى‏‏ مولده و ایجاد تحرک کامل انسان بسته بودند، اندیشمندان موشکاف به تضاد درونى‏‏اى‏‏ نیز پى‏‏برده بودند که در تقسیم‏کار نـهفته است.

انساندوستى‏‏ انقلابى‏‏ اندیشمندانِ بورژوازى‏‏ دورانِ طلوع سرمایه‏دارى‏‏ نیروى‏‏ خود را از این اعتقاد به‏دست مى‏‏آورد که برقرارى‏‏ توازنِ طبیعى‏‏ بین منافعِ انسان‏ها را نتیجه مستقیم برخورد آزاد منافعِ افراد در جامعه تصور مى‏‏کرد که به‏طور خودکار [گویا] یک هماهنگى‏‏ کامل در جامعه ایجاد خواهد ساخت و براین‏پایه، شرایط برخوردارى‏‏ تمام افراد جامعه را از ثروت روزافزون اجتماعى‏‏ و از موهبات فرهنگى‏‏، ممکن خواهد ساخت. پافشارى‏‏ بر چنین برداشت انساندوستانه این اندیشمندان اما با این واقعیت غیرقابل انکار روبرو بود که تقسیم‏کارى‏‏ که به توسعه روزافزون ثروت منجر مى‏‏شد، نه تنها موجب محدود شدن امکان شکوفایى‏‏ فرد زحمتکش مى‏‏گشت، بلکه به‏خاطر تسلط کامل مکانیکى‏‏ جریان روند تقسیم‏کار که در برابر زحمتکشان هر روز بیش‏تر استقلال مى‏‏یافت، امکان شکوفایى‏‏ شخصیت فرد زحمتکش بکلى‏‏ از بین مى‏‏رفت. همانطور که مارکس نشان مى‏‏دهد، حتى‏‏ نزد آدام اسمیت نیز تشخیص  این تضاد به‏چشم مى‏‏خورد، مثلاً آنجا که او در اثر اصلى‏‏ خود «با ستایش نتایج تقسیم‏کار آغاز مى‏‏کند»، اما دفاع از آن را همچنان آموزگار خود فرگوزون Ferguson دنبال نمى‏‏کند. (۱۳۱) با توجه به این نظر مارکس است که لوکاش از «وضع متضاد» در انساندوستى‏‏ بورژوازى‏‏ صحبت مى‏‏کند که باوجود نقش اقتصادى‏‏ ترقى‏‏خواهانه تقسیم‏کار، تاثیر «غیرانسانى‏‏» آن را شناخته است. (۱۳۲)

اما آنطور که به نظر مى‏‏رسد، تنها یک بخش کوچکى‏‏ از انساندوستان قدیمى‏‏ این تضاد را غیرقابل پذیرش احساس کرده بودند. وضع متضاد واقعى‏‏ اما در این نکته نـهفته است که انساندوستى‏‏ قدیمى‏‏ از یک‏سو خود را پایبند به آرمان انساندوستانه جامعه آینده که آورنده سعادت براى‏‏ همه است، اعلام مى‏‏کرد، از سوى‏ دیگر، اما کوچکترین احساس ناراحتى‏‏ به‏خود راه نمى‏‏داد که ابزارى‏‏ که براى‏‏ رشد سرمایه‏دارى‏‏ ضرورى‏‏ بود، یعنى‏‏ پرولتاریا را بازیچه یک تقسیم‏کار غیرانسانى‏‏ بکند.

این اصلاً مربوط است به پیش‏داورى‏‏ سنتى‏‏ بیش از اندازهِ خوش‏باورانه درباره خصلت انساندوستانه ایدئولوژى‏‏ انقلابى‏‏ قدیمى‏‏ [دوران طلوع] بورژوازى‏‏. دلیل چشم‏گیر براى‏‏ تضاد درونى‏‏ انساندوستى‏‏ بورژوازى‏‏ را مى‏‏ توان در این واقعیت یافت که البته از یک سو این آموزش فلسفى‏‏ درباره  حقوقِ مدنى‏‏ بورژوازى‏‏ که آرمان انقلابى‏‏ استقلال خلق را به‏دست داد و بورژوازى‏‏ قرن‏ها به آن پایبند باقى‏‏ماند، واقعیتى‏‏ است غیرقابل انکار، اما از سوى‏ دیگر، همین انساندوستى‏‏ و آموزش فلسفى‏‏ بورژوازى‏‏ در تضاد است با این واقعیت که هم‏زمان ایدئولوژى‏‏ بورژوازى‏‏ از این امر هم ابا نداشت که مردم را از برخوردارى‏‏ از حقوق و آزادى‏‏هاى‏‏ بورژوازیى‏‏ محروم سازد. چنین موضعى‏‏ را مى‏‏توان در نظریات جون میلتون John Milton (LXXIV) ، جون لاک John Locke (XVII) و همچنین نزد کانت نیز نشان داد. تنها به یک مورد نمونه‏وار بپردازیم مربوط به زمانى‏‏ که بورژوازى‏‏ مبارزه براى‏‏ پیروزى‏‏ آرمان خود را آغاز کرده بود، یعنى‏‏ دوران انقلاب فرانسه. در روز ۲۲ اکتبر سال ۱۷۸۹ دوپن د نمرور Dupont de Nemours، نماینده مجلس متعلق به فراکسیون فیزوکرات‏ها [LXIV] چنین گفت: «آن کس که چیزى‏‏ ندارد، به جامعه تعلق ندارد… دستگاه دولتى‏‏ و قانونگذارى‏‏ مربوط مى‏‏شود به مسائل مالکیت، ازاین‏رو تنها یک مالک مى‏‏تواند علاقه واقعى‏‏ به آن‏ها داشته باشد». (درضمن  لاک نیز بر همین منوال در اثرش “دو کوشش درباره دولت” نظر مى‏‏دهد و مى‏‏گوید که برده، به‏مثابه فرد فاقد هرنوع مالکیت است و از آن جا که او در خدمت دیگرى‏‏ قرار دارد، نمى‏‏تواند عضو جامعه به‏حساب آید). بدین‏ترتیب، کسى‏‏ که فاقد مالکیت است، “شخص” نیست و به جامعه تعلق ندارد. این موضع عجیب در مورد انسان که هویت آن با مالکیتش تعیین مى‏‏شود، در زمان خود مورد توجه مارکس و انگلس نیز قرارگرفته بود که موجب سرزنش بورژوازى‏‏ توسط آنان شد: براى‏‏ بورژوا «فرد هیچ کس دیگرى‏‏ نیست، جز یک بورژوآ، جز مالک بورژوا». (۱۳۳) براى‏‏ نشان دادن ماهیت متضاد اندیشه نظریه‏پردازهاى‏‏ بورژوازیى‏‏ بسیار آموزنده است که بدانیم، که پس از آن‏که طرح دوپن در مجلس تائید شد و دو سوم مردم فرانسه از حق انتخاب کردن محروم شده بودند، در هر دو دوره اول مجلس ملى‏‏ فرانسه، به‏طور مداوم از خواست عمومى‏‏ صحبت به‏میان آورده مى‏‏شد. ازاین‏رو حتى‏‏ لورنس فون اشتین Lorenz von Stein (LXXV) این پرسش را مطرح ساخت:

«برپایه چه حقى‏‏ بین شهروند فعال و منفعل تفاوت قایل شدند، درحالى‏‏ که اعلامیه د دروآ Declaration des Droits در بند ۱ اعلام مى‏‏دارد ۱- “انسان‏ها داراى‏‏ حقوق مساوى‏‏ هستند و خواهند بود” les hommes sont naissent et demeurent egaux en droits ؛ چگونه ممکن بود که توده بزرگ فاقد مالکیت را خارج از قانون قرار بدهند و باوجود این در بند ۶ بگویند، که “قانون بیان تساوى‏‏ حقوق است” volonte generale  ؛ با چه حقى‏‏ آنان را از بخشى‏‏ از ملت بودن، ملتى‏‏ که مستقل بودن آن مورد تائید قرارگرفته است، به‏خاطر مالک نبودن محروم سازند، زیرا از پرداخت وجوه مستقیم معاف‏اند، درحالى‏‏ که مجبور هستند سهم خود را به‏طور غیرمستقیم بپردازند از آن طریق که موظف بودند براى‏‏ برقرارى‏‏ استقلال ملت دست به اسلحه ببرند؟ ویا چگونه مى‏‏خواستند این تضاد را مستدل سازند که هم‏زمان در بند ۱ بگویند: “که شهروندها تفاوتى‏‏ بین خود نمى‏‏بینند، جز فضیلت و استعداد”، درحالى‏‏ که تفاوت بین مالکیت و بى‏‏چیز بودن را این چنان عمده مى‏‏سازند؟». (۱۳۴)

به این علت مایلیم با بیان نکته فوق خصلت واقعى‏‏ متضاد انساندوستى‏‏ قدیمى‏‏ بورژوازى‏‏ [دوران طلوع] را برجسته سازیم، نکته‏اى‏‏ که تاکنون به اندازه کافى‏‏ مورد توجه تاریخ‏نویسان  قرار نگرفته است، زیرا مایلیم خود را در برابر تاثیر این نظر نادرست مصون ساخته که گویا ایدئولوژى‏‏ انقلابى‏‏ قرن هیجدهم تحت تاثیر عواقب ضدانسانى‏‏ تقسیم‏کار عذاب کشیده است و علیه آن به مبارزه برخاسته است. چنین امرى‏‏ تنها در موارد استثنایى‏‏ بوقوع پیوست. این درست است که مى‏‏توان از یک خود گول‏زدنِ قهرمانانهِ انساندوستانهِ بورژوازى‏‏ صحبت کرد که واقعاً به آرمان خود درباره جامعه بورژوازى‏‏ آزاد و هماهنگ باور داشته و آن را زمینه شکوفایى‏‏ غیرقابل تصور شخصیت انسانى‏‏ کلیه اعضاى‏‏ جامعه مى‏‏پنداشته است. اما واقعیت سرمایه‏دارى‏‏ قوى‏‏تر از آرزوها بود، آرزوهایى‏‏ که خواستار غلبه انتقادى‏‏ بر محدودیت‏هاى‏‏ ایجاد شده توسط فئودالیسم مى‏‏شد؛ بین عملکرد و آرمان درّه غیرقابل عبورى‏‏ وجود داشت، درّه‏اى‏‏ که نمى‏‏توانست بین نظام مالکیت بورژوازى‏‏ و آرمان انساندوستى‏‏ آن وجود نداشته باشد و باقى‏‏نماند. درست به همین علت نیز تعداد کمى‏‏ از اندیشمندان این دوران توانستند موضعى‏‏ انتقادى‏‏ نسبت به تقسیم‏کار بیابند؛ در تنگنا و بر سر دوراهه و محظورى‏‏ که قرار داشتند، اغلب شق اول تائید مالکیت بورژوازى‏‏ را انتخاب کردند.

ازاین‏رو، موارد استثنایى‏‏ بسیار قابل ستایش هستند. ما باید درباره نظریات آن‏ها بیش‏تر تعمیق کنیم، زیرا ستایش آنان که حقشان است، درواقع زمینه تاریخى‏‏اى‏‏ را ارایه مى‏‏دهد که به‏کمک آن، استثنایى‏‏ و عمیق بودن نظریات مارکس خود را به بهترین وجه نشان دهد.

بیگانگى‏‏، مقوله ایست در ارتباط با کار

یکى‏‏ از اولین منتقدان تقسیم‏کار سرمایه‏دارى‏‏ را مارکس جون بلـر John Beller مى‏‏داند که «پدیده‏اى‏‏ [استثنایى‏‏] واقعى‏‏ در تاریخ اقتصاد سیاسى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد. او در سال‏هاى‏‏ پایانى‏‏ قرن ۱۷ با روشنى‏‏ ضرورت لغو آموزش و تقسیم‏کار کنونى‏‏» (۱۳۵) را خواستار شد. بین جون بلـر که در دوران کوتاه پیش از ظهور مارکس و انگلس نظریات خود را بیان داشت و اتوپیست‏هاى‏‏ بزرگ قرن پیش [هیجدهم] که همچنین داراى‏‏ موضع انتقادى‏‏ در برابر تقسیم‏کار بودند، عمده‏ترین منتقدان به تقسیم‏کار روسو، شیلر و هگل بودند. عمده‏ترین، زیرا آن‏ها برخلاف اغلب آنانى‏‏ که تنها تاثیر ذهنى‏‏ تقسیم‏کار را بر روى‏‏ افراد مورد توجه قرار مى‏‏دادند، به این تاثیر تنها بسنده نکردند، بلکه مسئله تاثیر عینى‏‏ آن بر روى‏‏ کل جامعه را نیز احساس مى‏‏کردند، بدون آن‏که مسئله را در کلیت آن درک کرده باشند.

هگل در این زمینه از همه پیشى‏‏ جسته است، اما تئورى‏‏ او درباره بیگانگى‏‏ [نگاه شود به پاراگراف بعدى‏‏ و XXXVIII] از خود، هنوز فاقد رنگ و بوى‏‏ آگاهانه در ارتباط با هستى‏‏ اجتماعى‏‏ است. اما اینکه موضع انتقادى‏‏ هگل موضعى‏‏ ماهوى‏‏ و از دورن است را مارکس جوان نیز شناخته بود. در “اقتصاد‏ملى‏‏ و فلسفه” مارکس مى‏‏نویسد: «اما تاآنجا که فنومونولوژى‏‏ [پدیدارشناسى‏] Phaemenologie (XXIV) در سطح ظاهر پدیده بیگانه‏شدن باقى‏‏ مى‏‏ماند …. کلیه عناصر انتقادى‏‏ در نظریات او در این اثر ناشناخته مى‏‏ماند و اما باوجود این امر، در اغلب موارد موضع هگل در این اثر به‏صورت برجسته پرورانده مى‏‏شود و قابل درک است».  با این نظر، درعین‏حال برنامه‏اى‏‏ نیز اعلام مى‏‏شود که برپایه آن پژوهش خود مارکس باید عملى‏‏ گردد. هگل مفهوم بیگانه‏شدن را از بررسى‏‏ مقوله کار استخراج مى‏‏کند و تحسین مارکس از او ناشى‏‏ از این توانایى‏‏ هگل است. واقعاً هم هگل بارها در ارتباط با پدیده بیگانه‏شدن، از کار صحبت مى‏‏کند. در این ابراز نظرها او به شناخت‏هاى‏‏ پراهمیتى‏‏ نایل مى‏‏شود.

جریان فکرى‏‏ که او طى‏‏ مى‏‏کند (تقریباً) چنین است. در آغاز، کار براى‏‏ رفع حوائج خود فرد است، اما بتدریج تبدیل به فعالیتى‏‏ مى‏‏شود که دیگر تنها در خدمت رفع حوائج لحظه فرد نیست، بلکه در خدمت رفع نیازهاى‏‏ عمومى‏‏ قرار دارد، آنطور که تنها در چهارچوب هستى‏‏ اجتماعى‏‏ پیش مى‏‏آید. از این طریق یک وابستگى‏‏ متقابل کارگران به هم به‏وجود مى‏‏آید. روى‏‏ دیالکتیکى‏‏ دیگر کار که به سطح عمومى‏‏ و ماوراى‏‏ افراد رشد کرده است، تقسیم‏کار است که بیان وابستگى‏‏ متقابل افراد به‏هم مى‏‏باشد. ازاین طریق اما رابطه انسان‏ها با موضوع و ابژکت کار آن‏ها و همچنین با اشیاء در طبیعت نیز بغرنج مى‏‏شود. این بغرنج‏شدن رابطه بین انسان و طبیعت موجب مى‏‏شود که انسان از یک‏سو به‏طور روزافزون بر طبیعت غلبه کند، اما خود از سوى‏‏ دیگر به‏طور روزافزون دچار وابستگى‏‏هاى‏‏ بزرگترى‏‏ در ارتباط با اشکال دیگر سلطه طبیعت مى‏‏شود. البته در این بین دیگر طبیعت به‏صورت طبیعت گذشته در مقابل او قرار ندارد، بلکه اکنون به‏صورت روابط بین اشیائى‏‏ دربرابر او قرار دارد که به‏دنبال تقسیم‏کار به‏وجود آمده و انسان باید به آن‏ها تن بدهد.

به روشنى‏‏ مى‏‏توان دریافت که چگونه در نظر هگل سایه مسئله‏اى‏‏ به‏چشم مى‏‏خورد که در آموزش مارکس و انگلس مى‏‏درخشد. یعنى‏‏ مسئله نابود شدن استقلال انسان و شخصیت او در اثر تقسیم‏کار حاکم بر جامعه که ضرورتى‏‏ است با ظاهرى‏‏ شى‏ءشده.

وضع نزد روسو Rousseau و شیلر Schiller به صورت دیگرى‏‏ مطرح است. هر دو، مسئله بیگانگى‏‏ را بشدت یک‏سویه نگرانه، امرى‏‏ ذهنى‏‏ درک مى‏‏کنند، اگرچه نظر هردوشان در مرز گذار به درک عینیت مسئله قرار دارد.

برخى‏‏ نظریه‏پردازها کوشیده‏اند دفاع روسو از عواطف و احساسسات در برابر راسیونالیسم- عقل‏گراى‏‏ “فلاسفه” را، به‏مثابه عملى‏‏ بکلى‏‏ غیرقابل درک و ناشى‏‏ از ویژگى‏‏ شخصیت او قلمداد سازند. در حقیقت اما موضع او در واقع بیان اسلوب مخالفت اوست با استدلالى‏‏، که درباره حقانیت جامعه سرمایه‏دارى‏‏ متکى‏‏ برپایه عقلانیت- منطق بورژوایى‏‏، ارائه مى‏‏شود. و روسو با موضع انتقادى‏‏ و لذا داراى‏‏ بینشى‏‏ به‏مراتب عمیق‏تر، نمى‏‏توانست با استدلال براى‏‏ عقلانیت بورژوازى‏‏ موافقت کند. اگر اصلاً بتوان از وضع روحى‏‏ روسو صحبت به‏میان آورد، آنوقت تنها به این معنا که سرنوشت خاص شخص او، عضو [مغز] او را براى‏‏ ابراز نظر کردن درباره اوضاع اجتماعى‏‏ تیز کرده بود و او را به مدار تیزبینانه، و از دیدگاه جامعه‏شناسى‏‏، انقلابى‏‏- خرده‏بورژوایى‏‏ کشانده بود. آنچه که براى‏‏ اغلب نظریه‏پردازها دوران او نشان خوشبختى‏‏ بود، به‏ویژه تقسیم‏کار که درباره آن برداشت روشنى‏‏ نداشتند، نفرت و انزجار او را برمى‏‏انگیخت. براى‏‏ انحراف فرهنگى‏‏ جامعه، او به‏طور عمده تقسیم‏کار را مسئول مى‏‏دانست. براى‏‏ او فرهنگ، به مفهوم عام آن، ناشى‏‏ و دست آورد تقسیم‏کار بود. اما اگر چنین مى‏‏بود [یعنى‏‏ انحراف فرهنگى‏‏ از تقسیم‏کار ناشى‏‏ مى‏‏شد]، آنوقت روسو مى‏‏بایستى‏‏ ملاک و الگوى‏‏ قابل اعتمادى‏‏ براى‏‏ انتقاد به‏دست مى‏‏داد، ملاکى‏‏ که او در اندیشه “عقلایى‏‏” [بورژوازى‏‏] نمى‏‏توانست بیابد. زیرا تقسیم‏کار خود به‏مثابه مظهر عقل و تجسم همه آن  اشکال دیگر زندگى‏‏ بود که به نظر او اشکال واقعى‏‏ زندگى‏‏ را نابود مى‏‏سازد. تنها در ماقبل و مافوق عقلانیت مى‏‏توان هنوز حقیقت و سعادت را یافت. این جسارت بزرگى‏‏ بود که روسو از خود نشان مى‏‏داد و عقلانیت را مورد حمله قرار مى‏‏داد و مى‏‏خواست جاى‏‏ آن را با جهان عواطف و احساسات پرکند. این حمله به عقلانیتى‏‏ بود که اگر هم در جهتى‏‏ دیگر، اما به  همان شدت موضع عقلایى‏‏- انتقادى‏‏ قرن او بود و در صدد بود خود را نزد همه اذهان برکرسى‏‏ بنشاند. اما از موضع انتقاد بى‏‏پروا علیه انحرافات شخصیت انسان، براى‏‏ روسو در شرایط و سطح شناخت تئوریک آن دوران امکان دیگرى‏‏ باقى‏‏ نمى‏‏ماند، جز انتخاب اسلوب بازگشت به گذشته و پناه بردن به زیر سطح شناخت ناشى‏‏ از عقلانیت. این سیر قهقرایى‏‏ اما محدود به شکل بود و به‏طور صورى‏‏ انجام مى‏‏شد، تنها یک اسلوب کمکى‏‏ بود براى‏‏ موضع انتقادى‏‏ او در برابر انحرافات جامعه [بورژوازى‏‏].

روسو چاره‏اى‏‏ هم نداشت جز گناهکار دانستن عقلانیت (منطق صورى‏‏)، آنجا که این عقلانیت در خدمت انحراف شخصیت انسان قرار داشت. درست آن چیزى‏‏ که او به آن نیاز داشت را عقلانیت [منطق صورى‏‏] دورانِ روشنگرى‏‏ نمى‏‏توانست به او عطا کند: مِلاکى‏‏ که داراى‏‏ اعتبار عمومى‏‏ بوده و مداح یک‏سویه نگر و توجیه کننده شیوه تولید سرمایه‏دارى‏‏ نباشد. او چنین مِلاکى‏‏ را در ذات “طبیعت” مى‏‏یافت. دسترسى‏‏ به مزیت و برترى‏‏ ابتدایى‏‏ طبیعت تنها از طریق غور احساسى‏‏ و غیرعقلایى‏‏ در ذات و مضمون آن، ممکن و قابل دسترسى‏‏ بود.

اینکه روسو مفهوم طبیعت را واقعاً به معناى‏‏ اسلوبى‏‏ آن درک مى‏‏کند که به‏هیچ‏وجه ارزش آموزشى‏‏ چنین مفهوم و معنایى‏‏ را نفى‏‏ نمى‏‏کند (ارزش آموزشى‏‏اى‏‏ که براى‏‏  معتقدان به عقلانیت نیز ناآشنا نبود)، نظریات او در پیش‏گفتار اثرش تحت عنوان “درباره وجود عدم مساوات بین انسان‏ها”، به روشنى‏‏ نشان داده مى‏‏شود. طبیعى‏‏ بودن در این پیش‏گفتار تنها به مفهوم یک ایـده مطرح مى‏‏شود، به‏مثابه میزانى‏‏ براى‏‏ تشخیص کمال انسان، میزانى‏‏ و مِلاکى‏‏ که به کمک آن مى‏‏توان ارزش شرایط مصنوعى‏‏ کنونى‏‏ را سنجید و به کمک آن به امکانى‏‏ دست یافت براى‏‏ تعیین هدفِ ارزشمند دسترسى‏‏ به کمال انسانى‏‏. انساندوستى‏‏ روسو بر سر دوراهى‏‏ ناسازگار بودن آرمان و واقعیت از حرکت باز نمى‏‏ایستد، بلکه به این کوشش جدى‏‏ دست مى‏‏زند، با برخورد انتقادى‏‏ بر تاثیر دشمنانه عملکرد- پراتیک علیه آرمان، تحقق آرمان را ممکن سازد. قابل توجه است که شیـلر، که متناسب با شرایط اجتماعى‏‏ در آلمان در لباسى‏‏ ذهنگرایانه‏تر، ایده‏آلیستى‏‏تر از روسو نظریاتش را ارایه مى‏‏کند، به‏منظور یافتن زمینه مطمئنى‏‏ براى‏‏ انتقاد اجتماعى‏‏ خود، شیوه و اسلوبى‏‏ مشابه روسو را به‏خدمت مى‏‏گیرد. البته نباید در مورد نقطه حرکت بکلى‏‏ متفاوت تئوریک در این دو نظر دچار اشتباه شد؛ براى‏‏ شیـلر معتقد به نظریات کانت، البته مفاهیم معناى‏‏ دیگرى‏‏ دارند، از آنچه نزد روسو دارند که به مراتب کم‏تر در جوّى‏‏ با جهت‏گیرى‏‏ انتزاعى‏‏ حرکت مى‏‏کند. اما باوجود این، شباهت نتیجه‏گیرى‏‏هاى‏‏ مواضع انتقادى‏‏ این دو نفر تعجب برانگیز است و دلیلى‏‏ است براى‏‏ آن‏که مواضع انتقادى‏‏ اتخاذ شده در شرایط مشابه اجتماعى‏‏، قاعدتاً به نتایج مشابه مى‏‏انجامند.

در همان آغاز اثرش تحت عنوان “درباره شعر ساده و احساسى‏‏”، شیـلر چنین مى‏‏نویسد: «طبیعت در این نوع برداشت چیزى‏‏ نیست جز… دیدن بودِ وجود اشیاء آنطور که هستند، وجودى‏‏ برپایه قانونمندى‏‏ غیرقابل تغییر خود». اما آنچه که در اشیاء طبیعى‏‏ مورد علاقه ماست، «آن ایـده ایست که در آن‏ها وجود دارد».

در این تعریف اصلاً خود طبیعت منظور شیـلر نیست، بلکه نظر او متوجه انسانى‏‏ است که خود را از نقطه ثقل کمال خود دور کرده و براى‏‏ یافتن مجدد کلیت انسانى‏‏ گمشده خود به راهنمایى‏‏ نیاز دارد. براین‏پایه شیـلر طبیعت را در ارتباط بى‏‏واسطه‏اى‏‏ با انسان قرار مى‏‏دهد: «آن‏ها (اشیاء طبیعى‏‏)، آن چیزى‏‏ هستند که ما بودیم؛ آن‏ها آن چیزى‏‏ هستند که ما باید دوباره آن شویم». و به توضیح خود چنین مى‏‏افزاید: «ما طبیعت بودیم، چنانچه آن‏ها … آن‏ها بیان دوران کودکى‏‏ گمشده خود ما هستند، و همیشه براى‏‏ ما عزیزترین باقى‏‏ خواهند ماند؛ اشیاءِ طبیعى‏‏، هم ما را دچار حسرت مى‏‏کنند و هم آن‏ها نمایش بالاترین درجه کمال آرمانى‏‏ ما هستند». در یکى‏‏ دانستن ایده طبیعت و آرمان، قرابت او با نظریات روسو تظاهر مى‏‏کند، آن هم با کلیه نظریات انتقادى‏‏ نـهفته در سخنان او.

البته براى‏‏ شیـلر و همچنین براى‏‏ روسو روشن نبود که موضع انتقادى‏‏ آن‏ها در متقابل دانستن طبیعت و تمدن معناى‏‏ دیگرى‏‏ نداشت، جز شکل بیان ایده‏آلیستى‏‏ مقایسه کردن اوضاع و شرایط ماقبل سرمایه‏دارى‏‏  – همانطور که بزودى‏‏ خواهیم دید -،  با شرایط ناشى‏‏ از تقسیم‏کار در سرمایه‏دارى‏‏. به نظر شیـلر وضع ایده‏آل طبیعت تحقق کامل خود را در دوران یونان قدیم داشته است. برداشت آرمان‏گرایانه از دوران آنتیک توسط شیـلر، تبدیل مى‏‏شود به سلاح بـرّایى‏‏ که با مهارت به وسط قلب روابط ضدانسانى‏‏ در سرمایه‏دارى‏‏ فرو مى‏‏شود. در شعر، تضاد از همه جا بیش‏تر قابل لمس است. اگر شعرِ یونانى‏‏ها ازاین‏رو “ساده” بوده است، زیرا شعر بدون مشکل مى‏‏توانست انسان کامل و تقسیم نشده را موضوع [نگاه و بیان] خود قرار دهد، شعر مدرن با حسرت انباشته است از آرزوى‏‏ یافتن انسانى‏‏ که دیگر وجود ندارد، انسانى‏‏ که تحت تاثیر شرایط تقسیم‏کار «فاسد و تباه شده» Deparavation. شعر امروزى‏‏ ازاین‏رو، شعرى‏‏ «احساسى‏‏- احساساتى‏‏گر» است.

شیـلر به‏خود بسیار زحمت مى‏‏دهد، تعریف دقیقى‏‏ براى‏‏ انسانیت- فردیت- شخصیت که به نظر او ازبین رفته است، ارایه دهد. مضمون و ذات انسانیت را او در کلیت انسان مى‏‏بیند، در رشد هماهنگ استعدادهاى‏‏ متفاوت او. براى‏‏ آن‏که بتواند بیانى‏‏ براى‏‏ کلیت، براى‏‏ کلیت فرد بیابد، شیـلر تفاوت قائل مى‏‏شود بین کار قلب کننده deformierende که در پراتیک و عملکرد شناخته شده روزمره نـهفته است، و آن شکلى‏‏ از اشتغال که برازنده انسانى‏‏ است که هنوز در چنگال تقسیم‏کار‏گرفتار نشده است، یعنى‏‏ از «کشش به بازى‏‏» Spieltrieb دور نیفتاده و منحرف نشده است. به نظر شیـلر انسان تنها زمانى‏‏ انسان کاملى‏‏ است که بازى‏‏ مى‏‏کند، به‏عبارت دیگر زمانى‏‏ که آزادانه و همه‏جانبه نیروها و استعداد خود و کامل بودن شخصیت خود را حفظ مى‏‏کند، رشد مى‏‏دهد و غنى‏‏ مى‏‏سازد. تا چه اندازه مفهوم کشش به بازى‏‏ در نظریات شیـلر فهمیده و درک مى‏‏شود، برخورد تمسخرآمیز نسبت به آن توسط نماینده “مشهور” زیباشناسى‏‏ صورى‏‏، بنه دئتو کروسه Benedetto Croce، نشان مى‏‏دهد. اما از موضع غیرتاریخى‏‏ و جدا و بى‏‏اعتنا به موضع انتقادى‏‏ شیـلر نسبت به شرایط حاکم در جامعه، او اصلاً هم نمى‏‏تواند جاى‏‏ این مفهوم اصلى‏‏ در نظریات شیـلر را شناخته و درک کند. مفهوم بازى‏‏ کردن را شیـلر به‏طور ساده و با پیگیرى‏‏ قابل ستایش از موضع انتقادى‏‏ خود نسبت به شرایط کار زمان خود استخراج کرده است. منظور شیـلر در اصل همان است که مارکس در “کاپیتال” بیان مى‏‏کند: «بازى‏‏ نیروهاى‏‏ فیزیکى‏‏ و معنوى‏‏». (۱۳۶)

به‏طور روشن، شیـلر در مورد مسئله تقسیم‏کار در نامه‏هاى‏‏ خود درباره تربیت زیباشناسانه انسان، موضع مى‏‏گیرد که در سال‏هاى‏‏ ۱۷۹۳ و ۱۷۹۴ برشته تحریر درآورده است. در نامه پنجم و ششم چنین آمده است: «از سوى‏ دیگر، طبقات متمدن نمونه‏‏هاى‏‏ بى‏عارى‏‏ و تباهى‏‏ و فسادى‏‏ را نمایان مى‏‏کنند که به همان نسبت بیش‏تر خشم انسان را برمى‏‏انگیزد، زیرا فرهنگ، خود منشاء آن تباهى‏‏ و فساد است… در آغوش زیرکانه‏ترین معاشرت و خوش‏باشى‏‏ها، خودخواهى‏‏ سیستم خود را برپاداشته است». چه کسى‏‏ باخواندن این  نکات بیاد روسو نمى‏‏افتد؟ شیـلر از شکل جامعه «قبلى‏‏»، یعنى‏‏ ماقبل فرهنگ کنونى‏‏ و به‏طور مضمونى‏‏ «یونانى‏‏» ماقبل سرمایه‏دارى‏‏، سخن مى‏‏گوید، در تمایز نسبت به «انسانیت شکل امروزى‏‏» که او را «حیران مى‏‏سازد». این تمایز در چیست؟

«این فرهنگ بود که به مصیبت براى‏‏ انسانیت جدید تبدیل شد… دولت و کلیسا ازهم گسیخته شدند، قوانین و سنت‏ها نیز همچنان؛ لذت از کار، وسیله از هدف، کوشش از مزد جدا شد. براى‏‏ همیشه دربند تکه‏اى‏‏  از کل، انسان خود به تکه‏اى‏‏ تبدیل شد؛ تا ابد صداى‏‏ یک‏نواخت چرخى‏‏ که او آن را در حرکت نگه مى‏‏دارد در گوش، هماهنگى‏‏ ذات-  سرشت خود را به‏دست نخواهد آورد، و به‏جاى‏‏ آن‏که نقش انسانیت را در طبیعتش بپروراند، به سایه کاسبى‏‏  (یا) علمش تبدیل مى‏‏شود. اما حتى‏‏ سهم فقیرانه و ناقابلى‏‏ که هر عضوى‏‏ را به کل وابسته مى‏‏سازد، به آن شکلى‏‏ نیست که خود مى‏‏خواهد… ، بلکه شکلى‏‏ است که از طریق “فرم” سخت و بى‏‏روح کاغذى‏‏، به او تحمیل مى‏‏شود که در آن فهم و شعور انسان نگهدارى‏‏ مى‏‏شود. حروف مرده، نماینده اندیشه زنده مى‏‏شود. و حافظهِ تمرین‏ داده شده، نقش هدایت و رهبرى‏‏ را بهتر از یک ژنـى‏‏ و یا احساس و عاطفه به‏عهده مى‏‏گیرد».

درواقعیت بیان شده در نظرات فوق که «انسان خود را به تکه‏اى‏‏ تبدیل مى‏‏سازد»، شیلـر به روشنى‏‏ ساختار اصلى‏‏ اندیشه انسان بورژوا را تشخیص مى‏‏دهد که به‏طور عقلایى‏‏ تنها تکه و بخش‏هایى‏‏ از کلیت واحد را درک مى‏‏کند و کورکورانه از کنار کلیت و به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ پدیده‏ها مى‏‏گذرد. ازاین‏رو مى‏‏گوید: زمانى‏‏ که جامعه مدرن «پست و مقام و تکلیف را ملاک مرد بودن مى‏‏کند…، نزد این عضو خود، حافظه او و نزد دیگرى‏‏، فهم جدول گونه‏اش، نزد سومى‏‏، مهارت مکانیکى‏‏اش را بزرگ مى‏‏دارد. زمانى‏‏ که جامعه مدرن، بى‏‏تفاوت و بى‏‏توجه به خصایل، تنها اطلاعات را محک قرار مى‏‏دهد… ، زمانى‏‏ که چنین جامعه‏اى‏‏ خواستار آنست که این خصوصیات به حد اعلاى‏‏ رشد خود برسند [تا فرد ارزشى‏‏ داشته باشد]، آنوقت مجاز هستیم متعجب باشیم که بقیه استعدادها، روحیه و احساس، اهمال‏گرانه مورد بى‏‏توجهى‏‏ قرار بگیرند؟»

باوجود این، شیـلر با دوربینى‏‏ تاریخى‏‏ قابل ستایش، در تکه تکه شدن فردگرایانه و عقلایى‏‏ استعداد و ذوق اصیل و ناب انسانى‏‏، مرحله گریزناپذیرى‏‏ از تکامل را تشخیص مى‏‏دهد؛ او همچنین در ازهم‏گسیختگى‏‏ کلیت اجتماع به بخش‏هاى‏‏ متضاد ضدیکدیگر، حضور این مرحله گریزناپذیر را تشخیص مى‏‏دهد: «تضاد نیروها ابزار بزرگ فرهنگ است»  – آنوقت بلافاصله اضافه مى‏‏کند –  «اما فقط ابزار، زیرا تا زمانى‏‏ که (این وضع) ادامه دارد، انسان تنها در راه رسیدن به» فرهنگ است. شیـلر نامه ششم را با این نگرشِ ارزیابى‏‏ کننده به پایان مى‏‏رساند: «هرچقدر هم دستیابى‏‏ به دستاوردهایى‏‏ براى‏‏ کل جهان از این تربیت به‏دست مى‏‏آید که با ازهم‏گسیختگى‏‏ استعدادهاى‏‏ انسان همراه است، نمى‏‏توان منکر آن شد که انسان گرفتار در چنین وضعى‏‏، از لعن این هدف جهانى‏‏ رنج مى‏‏کشد. تحت تاثیر ورزش‏هاى‏‏ تربیت بدنى‏‏، پهلوانى‏‏ تن ایجاد مى‏‏شود، اما تنها تحت تاثیر بازى‏‏ متناسب و آزاد دست و پا، زیبایى‏‏ به‏وجود مى‏‏آید». با چنین در تقابل قرار دادن مفهومى‏‏ الگوى‏‏ ژیمناستیک یک‏سویه عقلایى‏‏، در برابر زیبایى‏‏ رشد کلیه استعدادها، شیـلر تندترین انتقاد را نسبت به سوءاستفاده‏اى‏‏ ابراز مى‏‏کند که او آن را در خدمت نظام بورژوازى‏‏ تشخیص مى‏‏دهد و آن را افشا مى‏‏کند. آخرین کلمات نامه چنین اند: «بدین‏ترتیب این امرى‏‏ اشتباه است که قربانى‏‏ کردن کل براى‏‏ تربیت نیروهاى‏‏ متجزا ضرورت بیابد ؛ یا اگر هم قانون طبیعت چنین امرى‏‏ را طلب مى‏‏کند، باوجود این مى‏‏بایستى‏‏ ما بخواهیم، این کلیت در طبیعت خود ما که هنر (اینجا یعنى‏‏ ساختگى‏‏، هنرمندانه، زیرا هنرى‏‏ است که خود را از طبیعت دور مى‏‏کند، نظم اجتماعى‏‏ که خود را از طبیعت دور مى‏‏سازد – لئـو کفلـر) آن را ازبین برده است، به‏کمک یک هنر پیشرفته‏تر [نظم اجتماعى‏‏ پیشرفته‏تر، کلیت طبیعت خود را] دوباره احیا کنیم».

راه فرار از وضع اسفبار واقعیت، فرار خموشانه به آغوش هنر است. اگر هم هنر، تنها راه نجات در اختیار  تعداد کمى‏‏ مى‏‏تواند باشد، ضرورى‏‏ است که حاکمیت مسئله تربیت زیباشناسانه را وظیفه خود بداند. اما نه حاکمیتى‏‏ که اکنون برقرار است، نه «حاکمیت حافظ فقر و بدبختى‏‏»، بلکه «حاکمیت آینده حامى‏‏ آزادى‏‏». در پایان نامه چهارم با موضع بینش انقلابى‏‏ دوراندیشانه‏اى‏‏ گفته مى‏‏شود: «کمال خصایل نزد خلقى‏‏ یافت خواهد شد که شایسته آن شده است که حاکمیت آزادى‏‏ را جایگزین حاکمیت فقر و تنگدستى‏‏ کند».

انتقاد شیـلر به تقسیم‏کار نظام سرمایه‏دارى‏‏، او را تا نزدیک مرز شناخت درماندگى‏‏اى‏‏ مى‏‏رساند که اندیشه انسان دربند تقسیم‏کار سرمایه‏دارى‏‏، در برخورد به مسئله ازهم‏گسیختگى‏‏ شخصیتش، با آن روبروست. انسان گرفتار در تقسیم‏کار و دچار انتزاع یک‏سویه، حتى‏‏ زمانى‏‏ که به بررسى‏‏ علمى‏‏ واقعیت نیز مى‏‏پردازد، واقعیت را تقسیم مى‏‏کند. در نطق آغاز فعالیت استادى‏‏ دانشگاهى‏‏ خود در سال ۱۷۹۸، شیـلر این نکته را چندین بار مطرح مى‏‏سازد. در اینجا تنها یکى‏‏ از آن‏ها نقل مى‏‏شود: «تنها اندیشه انتزاع کننده آن مرزها را ایجاد کرده است، علوم را از هم جدا ساخته است. آنجا که عقل سلیم استاد نانوا [منظور دانش عقلایى‏‏ است] تقسیم و جدا مى‏‏کند، معنویتِ فلسفى‏‏ به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ را ایجاد مى‏‏سازد.»

اندیشه تاریخى‏‏-  انتقادى‏‏

در ارزیابى‏‏ انتقادى‏‏ تقسیم‏کار، همانطور که دیدیم، برخى‏‏ از اندیشمندان نسبت به هگل برترى‏‏ و تفوّق دارند. اما هگل نسبت به آنان از نظر شناخت عطف و وابستگى‏‏ دیالکتیکى‏‏ بین کار تقسیم شدهِ افراد و روند عینى‏‏ بیگانگى‏‏ و شناخته نشدن روابط بین انسان‏ها، برترى‏‏ و تفوّق داشت. باوجوداین، هگل فقط یک بیان کلى‏‏ درباره مسئله از خود به‏جاى‏‏ گذاشت، آن هم بارها در بیان و پوشش ایده‏آلیستى‏‏. راه‏حل مشخص، با کلیه امکانات ممکن درونى‏‏ آن که در خدمت کشف حرکت تودرتوى‏‏ دیالکتیکى‏‏ جریانِ روندِ اجتماعى‏‏ سرمایه‏دارى‏‏ قرار داشت، تنها توسط اندیشه تاریخى‏‏- انتقادى‏‏ مارکس و انگلس کشف شد. ازاین‏رو، مالکیت فکرى‏‏- معنوى‏‏ کشف دیالکتیک پرتضاد در رابطه بین انقیاد ذهنى‏‏ انسان ‌که ناشى‏‏ از تقسیم‏کار و ایجاد بیگانگى‏‏ و شى‏ءشدن عینى‏‏ کل روند تولید سرمایه‏دارى‏‏ است، تنها متعلق به استادان مارکسیسم است. اندیشهِ ماتریالیستى‏‏ فویرباخ حتى‏‏ به نزدیکى‏‏ مسئله نیز راه نیافت، زیرا به‏کارگرفتن مفهوم بیگانگى‏‏ توسط  او از درون حرکت مشخص روند اقتصادى‏‏ که او در این باره چیزى‏‏ نمى‏‏دانست، نتیجه نمى‏‏شد.

(تاریخ و دیالکتیک،بخـش هفتـم، دیـالکتیـکِ شى‏ءشدن، پایان ١۶، ادامه در ١٧، http://www.tudeh-iha.com/?p=1467&lang=fa)

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *