مقاله شماره ٨٩/٣٠
ریشههاى ذهنى و عینى شکلِ ظاهرى شىءشده در هر دوران
دیالکتیک به ما نشان مىدهد که در کجا در طـى پژوهش علمى تاریخ جهان، محدودیتهاى ذهنى و عینى شناخت ما قراردارند. دیالکتیک به ما نشان مىدهد که این محدودیتها، محدودیتهاى تاریخى هستند [یعنى تحت تاثیر شرایط دوران تاریخى قرار دارند و بر همینپایه نیز بهوجود مىآیند]. همچنین دیالکتیک به ما نشان مىدهد که چگونه مىتوان بر ظاهر ناشى از “اندیشه روزمره” متافیزیکى [ذهنگرایانه]، زیرا که اندیشهاى غیردیالکتیکى است، غلبه کرد. در علم تاریخ این ظاهر داراى دو ریشه است: اولى، ریشهاى ذهنى، یعنى ریشه نـهفته در اندیشه ما؛ ما این ریشه را پیشتر توضیح دادیم که عبارتست از امرى که در قابلیت آگاهى نهفته است، قابلیتى که اندیشه به کمک آن واقعیت عینى را بهصورت متافیزیکى تقسیم مىکند، تا بتواند ابژکتهاى متجزا از هم را درک کند؛ و در ضمن برشمردیم که چگونه ظاهر ایجاد شده در اثر این تقسیم متافیزیکى واقعیت عینى، از طریق ساختار شىءشده آگاهى در دوران سرمایهدارى، بهطور بىنهایت تشدید مىشود. درست همین نکته آخر نشانى است براى ریشه دوم، یعنى براى ریشه عینى، یعنى ریشهاى که خود ناشى از جریان عینى تاریخ است؛ در این بخش، این شناخت از اهمیت بسیار برخوردار است که هر مرحلهاى شکل ضرورى ظاهر شىءشده خود را تولید مىکند که از درون ساختار اقتصادى و قانونمند آن بهوجود مىآید [مثلاً در دوران فئودال، قانون مشهىالهى، در دوران کنونى حاکمیت گلوبالیستى سرمایهدارى، اصطلاح “الزاماًت گلوبالیستى” و یا کوشش نظریهپردازان پسامدرن براى غالب ساختن دوباره اندیشه عرفانى- غیرعقلایى بهمنظور غیرقابل شناخت شدن علل نابسامانىها و بحران اجتماعى (نگاه شود ازجمله به زیرنویس V]. همچنین این شناخت از اهمیت بسیار برخوردار است که این ظاهر شىءشده را مىتوان بعدها هم با نگاه علمى به گذشته از درون ساختار اقتصادى و قانونمند آن باز شناخت. این اسلوب البته مشکل جدیدى را براى شناخت مضمون واقعى گذشته نزد برداشت غیردیالکتیکى ایجاد مىکند [زیرا قادر به غلبهکردن بر ظاهر شىءشده پدیده نیست].
این دو سوى را بیشتر مورد توجه قرار دهیم. بدون آنکه بخواهیم همه آنچه را که گفته ایم تکرار کنیم، تنها به نتیجه یکى از نکات مورد بررسى بازگردیم: “واقعیتامر” [مثلاً پدیدهاى در تاریخ که از طریق اسناد و مدارک بهدست آمده] در ابتداء تنها به معناى نقطهاى است در روند که برداشت برپایه عقل سلیم روزمره بر روى آن متمرکز مىشود و آن را از درون روند جارى، بهطور انتزاعى، بیرون مىکشد. این نقطه، یا تنها زمان وقوع واقعه تاریخى معینى را بیان مىکند که فاقد محتوا است و یا این نقطه تنها ظاهر تحریف شده و تغییریافته بخشى از وقایع را بیان مىدارد [مثلاً واقعه انفجار بمب در روزهاى گذشته در لندن]. تنها بهکمک تئورى دیالکتیکى مىتواند اندیشه قادر شود، آگاهانه، این مانع ناشى از ظاهر امر را بشناسد، تا بتواند بر آن غلبه کند. آنچه که در حکم سطحى خود را بهطور ساده شده به عنوان تنوع “مواضع” [پژوهشگران متفاوت] نشان مىدهد، درواقع همان تضاد بین اندیشه متافیزیکى و برداشت دیالکتیکى است، یعنى یک تفاوت اساسى در اسلوب است.
[انفجار در لندن را تاریخنویسى غیردیالکتیکى در اندیشه نظارهگرِ- ظاهرنگر خود، نتیجه عمل “تروریستها”ى بنیادگرا ارزیابى مىکند. اندیشه دیالکتیکى در این سطح ظاهر واقعیتامر از حرکت باز نمىماند، بلکه مىکوشد با شناخت شرایط تغییریافته در سطح جهانى- تاریخى، علل عـلّـى وقایع را درک کرده و توضیح دهد. برقرارى حاکمیت جهانى سرمایهمالى امپریالیستى در اذهان اقشار خرده بورژوازى و روشنفکرانى که قادر به شناخت دورنماى نبرد طولانى انقلابى در سطح جهانى نیستند، و بخاطر محدودیت توان خود براى کار طولانى انقلابى و برپا ساختن “أنتفاضیه”ها، هیچ روزن دیگرى هم جزء شیوه “ترور علیه ترور” را توجیهپذیر نمىسازد. درحالىکه شناخت و درک علت عـلّـى پدیده بهکمک اسلوب دیالکتیکى، براى “تنوع مواضع” ناشى از ارزیابى از تنها سطح واقعه، فضایى باقىنمىگذارد.]
این “واقعیت” که مثلاً بین تاثیر تابوریتهاى مرتد Taborit (LXXXX) و مرتدینِ انقلابى در مونستر که در شهرهاى تحت سلطه خود کمونیسم را برقرار ساختند، یک قرن فاصله بوده است، دلیل اثبات کنندهاى براى تاریخنویسان معتقد به “واقعیتامر” بود که براى جنبش بزرگ ارتداعى در سراسر دوران قرون وسطى خصلت کمونیستى قائل شوند.
اما درست همان واقعیت کمونیسم تابوریتى معنا و مفهوم خود را بکلى از دست مىدهد، زمانى که بهکمک ضرورتهاى موجود در شیوه دیالکتیکى بررسى تاریخ، معناى کل روند اجتماعى این دوران که دوران گذار از فئودالیسم به سرمایهدارى را تشکیل مىدهد، مورد پژوهش و تحقیق قرار گیرد. انگلس به ما نشان مىدهد که از این “واقعیتامر” با ظاهر بسیار ساده، در دست یک دیالکتیسین چه نتایجى حاصل مىشود. برپایه تجزیه و تحلیل لحظات اقتصادى و ایدئولوژیک جریان روند اجتماعى آن دوران که یکدیگر را بهطور متقابل تحت تاثیر قرار مىدهند و داراى وابستگى متقابل پرتضادى هستند، انگلس تضاد عمیق اجتماعى را برملا مىسازد که دلیل وجود تضاد در جنبشهاى ارتداعى قرون وسطى است. خصوصیت جزمگرایانه و غیردیالکتیکى هر دو جریان، هم برداشت آنانى که جنبش ارتداعى قرون وسطى را ارتجاعى مىنامند و هم برداشت آنانى که جاى این جنبش را به عرش مىرسانند، توسط انگلس و با کمک برداشت دیالکتیکى “برجسته” و توضیح و نشان داده مىشود و بدینگونه آن را قابل درک مىسازد: «پیشگویى تخیلى درباره کمونیسم، در عمل و بهطور واقعى تبدیل شد به پیشگویى درباره روابط جدید بورژوایى… [به عبارت دیگر] حمله به مالکیت خصوصى و دفاع از مالکیت مشترک [در بین جریانهاى ارتداعى کلیسایى] اجباراً به ایجاد سازمانهاى نارسا و کماثر خیریه منجر شد؛ خواست مبههم و ناروشن تساوى حقوق مسیحى، حداکثر مىتوانست به اصل “تساوى حقوق در برابر قانونِ” بورژوایى بیانجامد». (۱۷۳) انگلس، بىتوجه به پژوهش “واقعیتامر” درباره جنبش ارتداعى قرون وسطى [توسط تاریخنگاران دیگر] که آن را کمونیسم تابوریتى نامیدهاند – پژوهشى که گرفتار ظاهر واقعه باقىمانده است -، برپایه تحلیل هشیارانهِ دیالکتیکى نشان مىدهد که این کمونیسم، تنها برداشت عدالت خواهانه- کمونیستى با هدف مشخصى را تشکیل مىدهد. جنبشى، که بازهم همانطور که انگلس نشان داده است، درست در “سرزمین [مقدس] خداوندى” مونستر [منطقه اسقف نشین کاتولیکى پراهمیت در تاریخ آلمان] مىتوانسته است ایجاد شود. درعینحال نباید دچار این برداشت غیردیالکتیکى شد که به تحرک درونى و تغییر پرتضاد ایدئولوژى ارتداعى این دوران، عنایت لازم نشود و گرایشهاى کمونیستى در آن از مدنظر دور بماند: «نزد تابوریتها واقعاً هم نوعى مالکیت مشترک طبق سنت شیلیا Chilia (LXXXXI) وجود داشت، اما تنها بهمثابه قاعدهاى نظامى». (١٧۴ همانجا ص ۶۹) (اینکه تفاوتهاى چشمگیرى در جنبش ارتداعى وجود داشت، مثلاً در نمونه توماس مونتسر Thomas Muenzer (LXXXXII) به معناى هشدارى است که به کمک آن از الگوسازى ذهنى درباره این جنبش بغرنج اجتماعى طبقات بىچیز قرون وسطى، پرهیز شود. درعینحال این تمایلات کمونیستى بنوبه خود دلیلى است براى بغرنجى وضع اجتماعى طبقات محروم در قرون وسطى و علتى دیگر براى دورى از هرنوع الگوسازى در بررسى تاریخى). (LXXXXIII)
اغفال دوگانه پوششِ بىواسطهِ ظاهر
اما شکل ظاهرى پدیدهها در تاریخ، از بغرنجى دیگرى هم برخوردار است. مثلاً نمى توان تنها پرسید، تابوریتها در تاریخ چه موضعى داشتند؟ چنین پرسشى آن زمان نادرست است، زمانى که بنا نیست که موقعیت و موضع آنان بهصورت مجزا- متافیزیکى نشان داده شود، بلکه بخواهیم به این پرسش بهطور دیالکتیکى پاسخ دهیم، یعنى موقعیت و موضع آنان را از و در درون بههمپیوستگى- بههمتنیدگى کلیه روابط دورانشان درک کنیم؟ آنوقت، یعنى با توجه به شرایط تاریخى، این پرسش ممکن و طرح آن حتى بهصورت زیر ضرورى است: تابوریتها درباره خودشان و زمانشان چه فکرى داشتند و چه اندیشهاى ابراز کردهاند، گرفتار کدام توهم و تصور باطلى بودند که واقعیت را بر آنها پوشانده بود و به چه دلایل وضع چنین بود؟
اهمیت علمى این پرسشها و پرسشهاى مشابه در اطلاعات و دانستههاى هر فردى که پایبند به اندیشه دیالکتیکى است، در این امر نـهفته است که مىداند، که چگونگى فکر و تصورى که انسانهاى یک دوران درباره چگونگى شرایط زندگى خود و شرایط دوران خود دارند، تصورى که برپایه ضرورت معین ناشى از شرایط هستى اجتماعى آن دوران بهوجود آمده است و بر تصورات آنان حاکم است، تنها شکلى از اِغفال خود نیست، بلکه همچنین در ابعاد زیاد شکلى است که در خدمت اِغفال آنانى نیز قرار دارد که مىکوشند امروز بهکمک اخبار و گزارشها، وقایع گذشته را درک کرده و براى خود تصویرى از آن دوران ترسیم کنند. اوضاع و احوالى که از این گزارشها بهدست مىآید، همگى داراى لباس و پوششى هستند که دوران و زمانشان بر آنها پوشانده است، و هیچ نوع برخورد “انتقادى” به منابع گزارشها [یعنى تصویه گزارشها از پیرایههاى نظریات گزارش دهندگان] قادر نیست این پوشش ظاهرى را برپایه اسلوب متافیزیکى، ازهم بهدرد و پاره کند.
مخلوط شدن عجیب و غریبِ پوشش ظاهرى حادثه در زمان وقوع آن با ظاهر ناشى از برداشت غیردیالکتیکى در ارزیابى عامیانه تاریخ و جامعهشناسى در تاریخنگارى امروزى [هنوز هم در تاریخنگارى مرسوم در ایران، جنبش مزدکى به نام جنبش براى “اشتراک زنان” اعلام مىشود]، متاسفانه تاکنون مورد توجه کافى قرار نگرفته است. این تصور نادرستى است، اگر هر دو اغفال را یکى بدانیم. برعکس، این دو، دو نوع متفاوت از تصور باطل و خود گولزدن را تشکیل مىدهند که تنها به طرز مخصوصى برهم منطبق هستند. همانطور که ما نشان دادیم، واقعیت- حقیقت یک روند است که مضمون و ذات آن خود را در رابطه دیالکتیکى بین نسبیت و مطلقیت [نسبى و مطلق] و در نسبى بودن این رابطه بروز و نشان مىدهد. (۱۷۵) این امر خود را در مورد تاریخ در دو نکته نشان مىدهد: از یک سو، از آنجا که انسان تاریخى که اندیشه او بهطور طبیعى اندیشه روزمره و عامیانهِ دوران حیاتش است، تنها قادر به “شناخت در سطح” مىباشد (۱۷۶) و در سطحِ نسبیتِ درک نشده ظاهر واقعیتامر باقى مىماند، و ازاینرو واقعیت را تنها تحریف شده درک مىکند [علت دید مطلقگرا و یکسویه نگر در بررسى اندیشه غیردیالکتیکى: “یا این و یا آن”، در این امر نهفته است]. بر زمینه یک چنین تصور غیردیالکتیکى از واقعیت، محتواى مشخص اندیشه و تصورات انسان تاریخى بهوجود مىآید که برپایه قانونمندى عینى مرحله تاریخى رشد جامعه و منافع طبقاتى ناشى از آن قرار دارد. از سوى دیگر، آنچه گفته شد به این معنا هم هست که اندیشهاى که مىکوشد بعداً تاریخ را به موضوع شناخت خود تبدیل سازد نیز گرفتار همین ظاهر واقعیتامر [یعنى گرفتار نسبى بودن گزارش و اسناد و مدارک و بازماندههایى از روایت کنندگان از سطح بىواسطه ظاهر حادثه] است، اگر نتواند بر مانع و محدوده نسبیت غلبه کند و این محدوده را در اندیشه و پژوهش خود ترک کند. از آنچه گفته شد، این نتیجه حاصل مىشود که همه آنچیزى که در خارج از شیوه نگرش دیالکتیکى، تحت عنوان واقعیتامر “ناب”، ارایه مىشود، به محض آنکه مرز سادهترین مشخصات و دادهها را پشت سر مىگذارد [مثلاً زمان وقوع، تعداد سربازان و ساز و برگ وغیره]، الزاماً ظاهر درک نشده نسبى “واقعیتامر” را تشکیل مىدهد. محدود ساختن تاریخنگارى تنها به جمع آورى و برشمردن مشخصات واقعیتامر، توضیح روند تاریخى نیست، بلکه وقایعنامه است. تاریخ در تناسب با وقایعنامه تقریباً داراى همان نسبت است که ردیف اعداد [یک، دو، سه و …] با جبر نسبت دارد. زمانى و آنجایى هم که تاریخنگارى متافیزیکى مایل است چیزى بیش از وقایعنامهِ ردیف شده باشد، و بخواهد شناخت واقعى تاریخى را ممکن سازد، همانطور که توضیح داده شد، بههیچرو قادر نمىشود بر ظاهر متافیزیکىاى که ضرورتاً “واقعیتامر” ارائه مىکند، غلبه کند و آن را پشت سر بگذارد. از نظر اسلوبى و شیوه شناخت براى تاریخنگارى متافیزیکى وضع علىالسویه است که آیا تاریخ نگار از نظر سیاسى داراى موضعى ترقىخواهانه و یا ارتجاعى است زمانىکه بر سر دوراهى ارزیابى محتاطانه در سطح ظاهر واقعیتامر قرار دارد و یا مىکوشد با “کاوش “عمیق چگونگى “ساختن تاریخ“ را دنبال کند. انگلس این وضع بغرنجِ قرارداشتن اندیشه متافیزیکى بر سر دوراهى بین ثبت [مشخصات] و یا ترسیم ساختمان- ساختار تاریخى تصنعى را به وضوح نشان مىدهد. ازجمله یکبار درباره کارل بک Karl Beck و “سوسیالیستهاى واقعى” که مىنویسد: آنها «به این امر قناعت مىکنند که یا ساختمان تصنعى فلسفىاى را برپا دارند، و یا برخى از تصادفهاى منفى و وقایع اجتماعى را در فهرستى خسته کننده و خشکمغزانه جمع آورى کنند».
دیالکتیک ظاهر تاریخ و آگاهى کاذب
آموزش دیالکتیکى درباره ظاهر تاریخى را مارکسیسم از تئورى درباره”“آگاهى کاذب” نتیجهگیرى کرده است. اما همین تئورى نیز از بدفهمى عامیانه بهدور نمانده است. بدفهمى عامیانه، مضمون دیالکتیک را از این طریق از آموزش درباره ظاهر تاریخى خارج مىسازد که همانند ماتریالیسم مکانیکى، بهطور قاچاقى درک مکانیکى از انعکاس ساده هستى در آگاهى را وارد این آموزش کرده است [انعکاسى که گویا همانند مهر بر روى آگاهى – این زمینه غیرفعال و مرده – جا مىاندازد]. ازآنجا که این برداشت بدفهمانه، روند بغرنج دیالکتیکى رابطه بین هستى و آگاهى را نفى مىکند، قادر هم نیست ضرورت قانونمندِ “کاذب” [سربپا و وارونه] ایدئولوژى را توضیح دهد، ازاینرو ایدئولوژى را بهمثابه پدیده و محصول کم و بیش ارادهگرایانهاى ارزیابى مىکند که انسان بهخاطر “منافع” خود، به کمک آن، به تحریف واقعیت مىپردازد. این برداشت مکانیکى دقیقاً هماهنگ با اسلوب خود، نکته پراهمیت نقش منافع طبقاتى را که در سیستم ماتریالیسم تاریخى داراى وزن بسیار است، به پرگویى خالى از محتوا تبدیل مىسازد. [کارگر بدون آگاهى بر روند تاریخ، هنوز داراى موضعى طبقاتى نیست. با درک “منافع طبقاتى” در روندى پرتضاد، کارگران به طبقه پرولتاریا تبدیل مىشوند. “وزن بسیار” مورد نظر لئو کفلر براى منافع طبقاتى «در سیستم ماتریالیسم تاریخى»، بیان اهمیت و درعینحال وضع بغرنج- تضادمند تظاهر و عملکرد این منافع است.]
دیالکتیک منافع طبقاتى و ایدئولوژى
مثلاً اگر قرار بود خصلتى را که انگلس فوقاً در مورد ایدئولوژى ارتداعى برمىشمرد و آن را بهمثابه تضاد بین «پیشگویى ذهنى درباره کمونیست تخیلى» و «درباره روابط شرایط رشدیابنده در جامعه مدرن بورژوایى» مطرح مىسازد را عملاً و مستقیماً نتیجه ساده منافع انقلابى دهقانان و خرده بورژوایى عنوان شود، آنوقت البته با چنین ارزیابىاى نمىتوان به نتیجهگیرىهاى پردامنه پرداخت. زیرا اول، منافع طبقاتى خود بخشى است از قلمروى ایدئولوژى. ازاینرو است که این منافع مىتوانند ساختار بشدت بغرنجى را تشکیل دهند، اغلب مثلاً به این صورت که آنچه به اصطلاح منافع را تشکیل مىدهد، نباید همیشه با منافع عینى طبقه در انطباق و یکسان باشد؛ در چنین وضعى، کدام یک از منافع براى شکل مشخص ایدئولوژى تعیین کننده است، منافع واقعى و یا تصور شده؟ [حزب سوسیال دمکرات آلمان تصویب بودجه جنگ اول جهانى را در مجلس آلمان در آستانه آغاز جنگ مطابق با منافع طبقاتى طبقه کارگر آلمان پنداشت] و دوم، بهخاطر آنکه شرایط عینى هنوز با منافع طبقاتى در انطباق در نیامدهاند و یا دیگر با آن منطبق نیستند، ایدئولوژى در موارد بیشمارى بهصورت کاملاً متضاد با منافع طبقاتى بروز مىکند. مثلاً زیر فشار شرایط عینى که انقلاب بورژوایى را به مسئله روز تبدیل مىساختند، ایدئولوژى پرولتاریا، توسط نمایندگان “پرشور و حرارت” آن در انقلاب فرانسه، در جهت آنارشیسم رشد کرد، امرى که بههیچوجه در انطباق نیست با منافع طبقه کارگر. اما اگر گفته شود که ایجادشدن چنین ایدئولوژىاى در آن دوران با منافع پرولتاریا در انطباق بوده است، آنوقت منافع طبقاتى برپایه ایدهآلیستى و از درون برداشت ایدئولوژیک استخراج و ناشى از آن تعریف و توجیه مىشود و نه آنکه ایدئولوژى ناشى از منافع طبقاتى است: پرولتاریا در آن دوران معتقد به آنارشى بود، پس لذا گویا آنارشى انطباق داشت با منافع طبقاتى پرولتاریا!
انعکاس هستى اجتماعى در آگاهى، روندى بغرنج است
انعکاس هستى اجتماعى در قوه ادراکه- اندیشه انسان، یعنى ایجاد و برپاشدن نظریات ایدئولوژیک که در آن مناسباتى منعکس مىشوند که ناشى از منافع متقابل و پرتضاد و در حرکت و تغییر یابنده هستند، یک روند بغرنج را تشکیل مىدهد. روند بغرنجى که مضمون خود، و براینپایه مضمون لحظات و جنبههاى خود را، تنها زمانى عیان مىسازد، زمانى که دیالکتیک کامل این روند دنبال و از پس پرده بیرون آورده شود. مثلاً کافى نیست، رابطه خارجىاى بین هستى و آگاهى از طریق مقایسه صورى آن دو برقرار کرد، به این صورت که گفته شود: ازآنجا که حق طبیعى Naturrecht [که در اندیشه روزمره پذیرفته شده بود] در این یا آن قرن داراى محتواى بورژوایى و انقلابى است و ازآنجا که بورژوازى این قرن هم واقعاً انقلابى بوده است، پس حق طبیعى انقلابى، ایدئولوژى بورژوازى انقلابى را تشکیل مىدهد. اولاً حق طبیعى بورژوایى تنها انقلابى نیست، بلکه فردگرا نیز مىباشد، کدام خصوصیت را باید ملاک قرار داد. دیده مىشود که تصمیم امرى آسان نیست؛ صرفنظر از آن، این حق طبیعى، تازه یک حق “طبیعى“ است، امرى که نیاز به توضیح و تشریح دارد که یعنى چه، توضیحى که براى برداشت مکانیکى بکلى غریبه است؛ و نهایتاً درک اینکه اصلاً چه چیزى و کدام ویژگى در این حق طبیعى، بورژوایى است، روشن نیست، مثلاً این حق برپایه کدام ویژگىها از حق فئودالى [طبیعى و پذیرفته شده توسط اندیشه روزمره دوران فئودالى] متمایز است، درحالىکه حق فئودالى هم بهصورت تقریباً مشابهى وجود دارد و توضیح آن هم به این آسانى ممکن نیست و بهکمک اسلوب مکانیکى اصلاً غیرقابل توضیح است.
مسئله عمده آنست که بتوان راه دیالکتیکى مشخص انعکاس مناسبات عینى را در قوه ادراکه انسان عیان کرد و نشان داد، زیرا تنها از این طریق مىتوان مضمون نـهفته در یک پدیده ایدئولوژیک را درک کرد. اما بهجاى آنکه چگونگى روند دیالکتیکى رشد یک نظر ایدئولوژیک نشان داده شود، یعنى بهجاى بررسى زندگى پویا و پرتضاد که نتیجه آن، ایجادشدن ایدئولوژى معینى است، به برقرارکردن تساوى مکانیکى بین “عامل” اقتصادى و ایدئولوژى قناعت مىشود با “نتیجه”اى خشک و مرده و جزمگرایانه. “نتیجه”اى که امرى ساخته و پرداخته شده از کار در مىآید که هر چیزى را بیان مىکند، بجز آنکه مفهوم واقعى بههمپیوستگى- بههمتنیدگى بین هستى و آگاهى را درک کرده باشد و نشان داده باشد.
اما ازآنجا که چنین “نتایجى” از منابعى هم بهدست مىآیند که خود ساخته اندیشه ساده- متافیزیکى [مثلاً گزارش دهنده و راوى] گذشته هستند و به همان نحوه واقعیت ظاهرى را منعکس مىسازند که اندیشه متافیزیکى تاریخ نگار امروزى آن را منعکس مىسازد و آن را مورد تائید قرار مىدهد، اصلاً تاریخ نگار حرفهاى امروزى به این فکر هم نمىافتد که ممکن است نکتهاى در این تاریخنگارى درست نباشد. نمونهاى را در این زمینه از نظر بگذرانیم.
بارها افراد مختلفى پرسش درباره علت آنکه چرا اندیشمندان انقلابى از میلتون Milton و لئولئرLevler [از انقلابیون انگلیسى) گرفته تا اندیشمندان در دوران انقلاب] فرانسه با این امر مخالفت کردهاند که به افراد فاقد مالکیت نیز حق شرکت در انتخابات دمکراتیک – البته بورژوایى دمکراتیک – را عطا کنند. پاسخ “قابل قبول” و موجهى که داده مىشود اغلب این پاسخ یکسان است (مثلاً توسط ماکس آدلئر Max Adlers، فورلئندر Vorlaender، برنشتین Bernstin، مئویزل Meusel)، که وابستگى شخصى مستقیم حقوق بگیران از اربابانشان که اغلب فئودال هستند، باعث آن مىشود که این نگرانى بهوجود آید که افراد فاقد مالکیت بهخاطر عدم استقلال مادى و معنوى خود، با راى دادن به اربابان خود، موجب زیاد شدن آراى آنان گردند، اربابانى که بورژوازى و خرده بورژوازى انقلابى علیه آنان دست به قیام زده است. “اسناد” واقعاً این نظر مشترک را بىکم وکاست نشان مىدهد. مثلاً «جون باکستر John Baxter باهوش و زیرک» (۱۷۶) که انقلاب بزرگ انگلیس را رهبرى مىکرده است، در کتاب سرنوشت زندگى خود علت مخالفتش را با اعطاى حق راى به افراد فاقد مالکیت چنین مستدل مىسازد که آنها از اشراف و شاه پشتیبانى مىکنند.
این پاسخ به نظر بسیار قابل قبول و موجه مىرسد، اما علت اصلى واقعیتامر را بهطور معکوس و وارونه نشان مىدهد. صرفنظر از این نکته که ترس براى از دست دادن مالکیت درنتیجه راى بیشتر بىچیزان و فقرا قابل قبولتر و موجهتر است – کرومول در جریان صحبتش با نمایندگان سربازان این نکته را مطرح ساخته بود و حتى “قرارداد اجتماعى” لئولئر نیز مخالفت او را با اعطاى حق انتخابات به فقرا نشان مىدهد -، باید با توجه به پذیرش موضع فوق توسط این انقلابیون، این پرسش را مطرح ساخت: چرا نه در انقلاب انگلیس و نه در انقلاب فرانسه به این نکته فکر نشده است که حق راى را از اشراف سلب کنند، درحالى که نگران کمک بىچیزان به آنها بودند. اشرافى که در نبردهاى رودررو با آنها بهجنگ پرداختند و آنها را محکوم و به قتل رساندند؟ این نکته پراهمیتى است که چنین پرسشى اصلاً براى هیچ کدام از تاریخ نگاران امروزه مطرح هم نشده است، چنین پرسشى اصلاً در مدارک و اسناد مطرح نشده است و وجود ندارد. همان میلتون که شرمى بهخود راه نمىدهد، فئودالهاى کاتولیک را از نظر حقوقى در همان مقامى قراردهد که آزاداندیشانٍ خدانشناس را قرار داده بود و باوجود موضع مداراطلبى خود، مخالف مدارا کردن با فئودالهاى کاتولیک بود، آنجا که درباره برخوردارى از حق راى سیاسى صحبت مىکند، تنها به این فکر مىافتد که بىچیزان و فقرا که آنها را عوام الناس” مىنامد را از حق راى سیاسى محروم سازد، اما کوچکترین صحبتى هم از اشراف فئودال بهمیان نمىآورد. این امر واقعاً نکته چشمگیرى است.
واقعیت اما آنست که این اندیشمندان، حقوق بگیران “وابسته” [به اربابانشان] را ازاینرو شایسته برخوردارى از حق آزادى نمىدانستند، زیرا در جستجوى اتهامى بودند براى توجیه هدفشان، یعنى قرار دادن آنها در خارج از محدوده قانون، و تاریخ نگاران امروزه نیز همین توجیه را کورکورانه تکرار مىکنند، زیرا در منابع چنین آمده است. بررسى عمیقتر کلیه روابط دوران طلوع نظام بورژوازى، بهکمک اندیشه پرتحرک دیالکتیکى و برپایه اسلوب دیالکتیکى، امکان استخراج اطلاعات بهمراتب بیشترى را از منابع بهوجود مىآورد از آنچه چنین “توضیحات” ضعیف و محقرانه و بدتر از آن نادرست ارائه مىکنند. بررسى عمیق و دیالکتیکى آن چیزى را نشان مى دهد که مارکس و انگلس توجه را به آن حتى در مانیفست کمونیستى جلب کرده بودند، یعنى این نکته که براى آگاهى بورژوایى (بطریق اولى، نه کمتر براى آگاهى خرده بورژوائى) شخص هیچ مفهوم دیگرى ندارد، جز مالک، و ازاینرو هر انسان بىچیز و فاقد مالکیتى – که از او ترس هم دارد – فردى است که “به جامعه تعلق ندارد”. امرى که براى تائید آن، گزارش و منابع کافى نیز موجود هستند. پژوهش جدىاى که پایبند به اسلوب دیالکتیکى است، نه تنها باید فاکت انطباق تعریف ایدئولوژیک شخص و مالک را تشخیص دهد، بلکه باید عملکرد و مضمون تاریخى واقعى این ایدئولوژى که از دید متافیزیکى پنهان مىماند را درروند تودرتوى و بغرنج ایجاد شدنش از درون شرایط اجتماعى، کشف کند و در کل این روند، قدم به قدم نشان دهد.
نزد تاریخ نگارانى که در مورد این مسئله از خود اثرى باقى گذاشته اند، نشانى از همه این ها نمىیابیم. ازاینرو بسیار شایان توجه است، وقتى که ما به جز نزد مارکس و انگلس، نزد اندیشمندى دیگر نیز اشاراتى در پاسخ به این پرسش مىیابیم. اگرچه این اندیشمند، اندیشمندى ایدهآلیست باشد، اما نگاهى هم براى درک دیالکتیکى مسئله یافته است و ازاینرو نیز اندیشه متافیزیکى او در جاى بسیار رفیعترى از متافیزیک تاریخ نگار “دقیق” و مو از ماست کش قرار دارد، همانند توضیحات “موجه” ماک لئنانز Mac Lennans و عرفان نابغهآمیز باک اوفن Backofen که انگلس به مقایسه آنها پرداخته است و یا عرفان هگل و سطحى بودن تحقیقات رانکئه Rancke درباره “منابع”. چنین اندیشمندى براى مثال لورنس فون اشتین Lorenz von Stein (LXXXXIV) است که برخلاف شیوه پژوهش تاریخ در دوران کنونى، تنها با یک جمله، نگاه انسان را به عمق هماهنگى وقایع تاریخى جلب مىکند. باوجود این، پژوهش دوران کنونى بسیار درباره ناب و پاک بودن تحقیقات خود، سرافراز نیز است. اشتین چنین مىنویسد: «تائید درستى پایبندى به مالکیت شخصى بهطور جدایىناپذیر در ارتباط است با این اعتقاد که انسانها داراى قابلیتهاى مختلف هستند، و بهعبارت دیگر [قابلیت براى مالک بودن] ناشى از تفاوت بین انسانها و استعدادهایشان است». ریشه عمیق این نظر در آگاهى بورژوایى قرار دارد که از درون روابط مالکیتى سرمایهدارى برمىخیزد و در ارتباط با ترس مشخص بورژوایى از خطرى است که از راى اکثریت بىچیزان و افراد فاقد مالکیت علیه مالکیتش احساس مىکند. این امر را باید علت مخالفت بورژوازى و خرده بورژوازى براى اعطاى حق راى به بىچیزان دانست و نه حرفهاى بىپایه و اساس و تهمتهایى که در منابع در این مورد تکرار مىشود. [ریشه ترس حاکمیت سرمایهدارى مافیایى از محترم شمردن حق راى مردم!]
دیالکتیک آگاه بودن و آگاه نبودن
از موضع اسلوب بررسى، این امر از اهمیت برخوردار است که انسان در بررسى خود رابطه دیالکتیکى بین آگاه بودن و آگاه نبودن درباره نکته فوق را درک کند و بهحساب بیاورد. این نکته به این معنا است که انسان تفاوت و تضاد بین آنچه را که در روند عملکرد پرتضاد اجتماعى در جریان “ساختن“ تاریخ در مورد خود و طبقهاش و زمان حیاتش درک و بیان مىکند، بهمثابه عملکرد اجتماعى پرتضادى درک کند. ساختن تاریخى که خود نتیجه و ناشى از روند اقتصادى پرتضادى مىباشد. او باید این روند را بهمثابه عملکرد اجتماعى پرتضاد درک کند و درعینحال بداند که با معناى واقعى نـهفته در پس نظریات و وقایع و با آنچه که آنها بهطور معکوس و وارونه نشان مىدهند، مىپوشانند و تحریف مىکنند، باید چگونه برخورد کند. باید مفهوم معکوس و وارونه را با تیزبینى کشف و درک کند و تفاوت بین آنها و ظاهر بىواسطه امر را تشخیص دهد و از این طریق گِره دیالکتیکى تودرتوى گذار و تبدیل شدن ضرورى عینیت به ذهنیت و برعکس را باز کند و ساختار آن را بشناسد. با توجه به کلیه نکاتى که ما در بخشهاى قبلى توضیح دادیم، روشن است که این گذار را چگونه باید فهمید: یعنى به این صورت که انسان تاریخ زندگى خود را در جریان کار برپایه شرایط اوضاع و احوال “موجود“ که مستقل از اوست، از این طریق “مىسازد“ که با انسانهاى دیگر در ارتباط قرار مىگیرد، ارتباطى که چگونگى آن ضروزتاً برپایه سطح نیروهاى مولده تعیین مىشود؛ و ازآنجا که کلیه عملکرد او از طریق دِماغ [مغز، قوه ادراکه] او مىگذرد، انعکاس مناسبات عینى در ذهن او به نحوى ویژه تحقق مىیابد که ضرورتاً توسط این مناسبات تعیین مىشود؛ عینیت تحت چنین شرایطى به ذهنیت راه مىیابد و به آن تبدیل مىشود (فرجام ذهنى مىیابد). همانطور که نشان دادیم، البته عینیت به ذهنیت راه مىیابد، پس ازآنکه ذهنیت در جریان کار به عینیت تبدیل شده و فرجام عینى یافته بوده است. اما این ذهنیت تنها ذهنیت محدود به اندیشه روشنفکرانه نیست، بلکه، ازآن جاکه ذهن نقش [فعال] عملکردى در روند [کار، ساختن تاریخ وغیره] ایفا مىکند، لحظه و جنبهاى از پراتیک هستى، یعنى شکل مشخص ذهنیت و معنویت انسان را هم تشکیل مىدهد. ازآنجا که ایدئولوژى همانقدر یک لحظه و جنبه ضرورى در جریان روند برپاداشتن تاریخ است، آنگونه که جنبههاى دیگر هستى نیز تاریخ را تشکیل مىدهند، عملکرد انسان که خود را تولیدى ناشى از ایدئولوژى مىنمایاند، یعنى عملکردى برپایه موازین ایدئولوژیک تظاهر مىکند، نیز به همان معنا بخشى از تاریخ “شىءشده” و عینیت یافته و واقعى و خارجى (در برابر ایستاى gegenstaendlich ) هستى اجتماعى را تشکیل مىدهد، نکتهاى که براى هر شکلى از عملکرد صادق است. (۱۷۷) با چنین مفهومى مارکس در جایى مىگوید «قدرت هم … خود یک نیروى اقتصادى است». (۱۷۸)
ازاینرو انسان نمىتواند تاریخ هیچ دورانى، ازجمله تاریخ اجتماعى هیچ دورانى را بهطور کامل درک کند، بدون آنکه لحظه و جنبه ایدئولوژیک که «تحت تاثیر آن گروههاى اجتماعى مىکوشند وضع خودشان را بشناسند» (۱۷۹)، در بررسى خود دخالت ندهد؛ اگر هم ایدئولوژى، نه به عنوان علت عینى، بلکه تنها به عنوان انگیزه ذهنى در عملکرد روزانه انسان دخالت دارد، کلیت این روند [یعنى وحدت ذهن و عین]، واقعاً کلیت بههمپیوسته و هماهنگى را تشکیل مىدهد، زیرا کلیتى است که درک و شناخت دیالکتیکى همه جنبهها و لحظات خود را [بهمثابه یک سیستم بسته با قوانین هماهنگ] ممکن مىسازد. همانطور که هگل بیان کرده است، هیچ پدیدهِ تنها و مجزایى قابل درک و شناخت نیست، اگر بهمثابه «لحظه مثبتهاى در مطلقیت» درک نشود. “انعکاس” لحظه در ذهن و آگاهى، انعکاس لحظه و جنبه در متجزا بودن و بىارتباط بودن آن است و ازاینرو، تنها سطح ظاهرى آن را تشکیل مىدهد و درک مىگردد [که درک نسبیت و نه کلیت است]. اما در کلیت، یعنى در “مطلقیت”، این لحظه و جنبه گم نمىشود، بلکه امکان درک همهجانبه و در ارتباطاتش بهوجود مىآید و ازاینرو، به لحظه عمدهاى تبدیل مىشود براى اثبات وجود و [ضرورت] بودگى خود و اثبات چون و چرایى و جاى خود در کلیت. همانقدر که نسبیت نمىتواند بدون درک مطلقیت، درک شود، مطلقیت نیز بدون نسبیت قابل شناخت نیست. ازاینرو هگل به درستى مىگوید که “منطق” دیالکتیکى تنها زمانى برکرسى مىنشیند که انعکاس و درک لحظه و جنبه، بهمثابه لحظه و جنبهاى از کلیت، درک شود: «ازاینرو عقلانیت به عکس، به وارونه خود تبدیل مىشود، اگر که انعکاس [لحظه و جنبه] را خارج از واقعیت [کلیت] قرار دهیم و آن را بهصورت مثبته جنبهاى از مطلقیت تصور نکنیم». (۱۸۰)
تاریخ هستى بشرى، تاریخ رشد شرایط هستى اجتماعى است
با این تعریف (صرفنظر از نحوه بیان آن) که براى ارائه تعریفِ دیالکتیک مشخص هم صدق مىکند، هگل نکته اساسى را مطرح ساخته است. هرکوششى که بدون مورد توجه قرار دادن کلیه لحظات و جنبهها، ازجمله جنبه ایدئولوژى، بخواهد تاریخ را درک کند و بشناسد، همانقدر ناموفق خواهد بود که کوشش عکس آن، یعنى کوششى که بخواهد بدون توجه به کلیت روند، لحظات و جنبههاى مختلف در روند را بهطور علمى بشناسد و توضیح دهد، ناموفق از کار در خواهد آمد. نهایتاً این اسلوب تنها اسلوب انقلابى است، زیرا تنها بهکمک و ازطریق بهکارگرفتن آن مىتوان تاریخ بشرى را بهمثابه روند رشد شرایط هستى اجتماعى شناخت که ضرورتاً از اشکال اولیه و ساده به پیشرفتهتر و بغرنجتر در حرکت است. تنها اسلوب دیالکتیکى است که به سردرگمى غلبه مىکند و مىتواند از در افتادن در ابژکتیویسم [اصالت “واقعیتامر”] بورژوایى و همچنین از ذهنگرایى شعارى- “انقلابى” معناسازى براى تاریخ، دورى جوید، شیوهاى که در مورد محتواى آن سخن مارکس صدق مىکند، که «هیچ چیز اینقدر خسته کننده و خشک نیست، آنطور که پرحرفى خیالپردازانه [چنین] locus communis است».
(تاریخ و دیالکتیک، بخش هشتم، رشد علم تاریخ از توصیـف به شنـاخت، پایان ٢٣، ادامه در ۲۴ http://www.tudeh-iha.com/?p=1498&lang=fa
)