تاریخ و دیالکتیک، بخش هشتم، رشد علم تاریخ از توصیـف به شنـاخت، آغاز ٢٣

مقاله شماره ٨٩/٣٠

ریشه‏هاى‏‏ ذهنى‏‏ و عینى‏‏ شکلِ ظاهرى‏‏ شى‏ءشده در هر دوران

دیالکتیک به ما نشان مى‏‏دهد که در کجا در طـى‏‏ پژوهش علمى‏‏ تاریخ جهان، محدودیت‏هاى‏‏ ذهنى‏‏ و عینى‏‏ شناخت ما قراردارند. دیالکتیک به ما نشان مى‏‏دهد که این محدودیت‏ها، محدودیت‏هاى‏‏ تاریخى‏‏ هستند [یعنى‏‏ تحت تاثیر شرایط دوران تاریخى‏‏ قرار دارند و بر همین‏پایه نیز به‏وجود مى‏‏آیند]. همچنین دیالکتیک به ما نشان مى‏‏دهد که چگونه مى‏‏توان بر ظاهر ناشى‏‏ از “اندیشه روزمره” متافیزیکى‏‏ [ذهنگرایانه]، زیرا که اندیشه‏اى‏‏ غیردیالکتیکى‏‏ است، غلبه کرد. در علم تاریخ این ظاهر داراى‏‏ دو ریشه است: اولى‏‏، ریشه‏اى‏‏ ذهنى‏‏، یعنى‏‏ ریشه نـهفته در اندیشه ما؛ ما این ریشه را پیش‏تر توضیح دادیم که عبارتست از امرى‏‏ که در قابلیت آگاهى‏‏ نهفته است، قابلیتى‏‏ که اندیشه به کمک آن واقعیت عینى‏‏ را به‏صورت متافیزیکى‏‏ تقسیم مى‏‏کند، تا بتواند ابژکت‏هاى‏‏ متجزا از هم را درک کند؛ و در ضمن برشمردیم که چگونه ظاهر ایجاد شده در اثر این تقسیم متافیزیکى‏‏ واقعیت عینى‏‏، از طریق ساختار شى‏ءشده آگاهى‏‏ در دوران سرمایه‏دارى‏‏، به‏طور بى‏‏نهایت تشدید مى‏‏شود. درست همین نکته آخر نشانى‏‏ است براى‏‏ ریشه دوم، یعنى‏‏ براى‏‏ ریشه عینى‏‏، یعنى‏‏ ریشه‏اى‏‏ که خود ناشى‏‏ از جریان عینى‏‏ تاریخ است؛ در این بخش، این شناخت از اهمیت بسیار برخوردار است که هر مرحله‏اى‏‏ شکل ضرورى‏‏ ظاهر شى‏ءشده خود را تولید مى‏‏کند که از درون ساختار اقتصادى‏‏ و قانونمند آن به‏وجود مى‏‏آید [مثلاً در دوران فئودال، قانون مشهى‏‏الهى‏‏، در دوران کنونى‏‏ حاکمیت گلوبالیستى‏‏ سرمایه‏دارى‏‏، اصطلاح “الزاماًت گلوبالیستى‏‏” و یا کوشش نظریه‏پردازان پسامدرن براى‏‏ غالب ساختن دوباره اندیشه عرفانى‏‏- غیرعقلایى‏‏ به‏منظور غیرقابل شناخت شدن علل نابسامانى‏‏ها و بحران اجتماعى‏‏ (نگاه شود ازجمله به زیرنویس V]. همچنین این شناخت از اهمیت بسیار برخوردار است که این ظاهر شى‏ءشده را مى‏‏توان بعدها هم با نگاه علمى‏‏ به گذشته از درون ساختار اقتصادى‏‏ و قانونمند آن باز شناخت. این اسلوب البته مشکل جدیدى‏‏ را براى‏‏ شناخت مضمون واقعى‏‏ گذشته نزد برداشت غیردیالکتیکى‏‏ ایجاد مى‏‏کند [زیرا قادر به غلبه‏کردن بر ظاهر شى‏ءشده پدیده نیست].

این دو سوى‏‏ را بیش‏تر مورد توجه قرار دهیم. بدون آن‏که بخواهیم همه آنچه را که گفته ایم تکرار کنیم، تنها به نتیجه یکى‏‏ از نکات مورد بررسى‏‏ بازگردیم: “واقعیت‏امر” [مثلاً  پدیده‏اى‏‏ در تاریخ که از طریق اسناد و مدارک به‏دست آمده] در ابتداء تنها به معناى‏‏ نقطه‏اى‏‏ است در روند که برداشت برپایه عقل سلیم روزمره بر روى‏‏ آن متمرکز مى‏‏شود و آن را از درون روند جارى‏‏، به‏طور انتزاعى‏‏، بیرون مى‏‏کشد. این نقطه، یا تنها زمان وقوع واقعه تاریخى‏‏ معینى‏‏ را بیان مى‏‏کند که فاقد محتوا است و یا این نقطه تنها ظاهر تحریف شده و تغییریافته بخشى‏‏ از وقایع را بیان مى‏‏دارد [مثلاً واقعه انفجار بمب در روزهاى‏‏ گذشته در لندن]. تنها به‏کمک تئورى‏‏ دیالکتیکى‏‏ مى‏‏تواند اندیشه قادر شود، آگاهانه، این مانع ناشى‏‏ از ظاهر امر را بشناسد، تا بتواند بر آن غلبه کند. آنچه که در حکم سطحى‏‏ خود را به‏طور ساده شده به عنوان تنوع “مواضع” [پژوهشگران متفاوت] نشان مى‏‏دهد، درواقع همان تضاد بین اندیشه متافیزیکى‏‏ و برداشت دیالکتیکى‏‏ است، یعنى‏‏ یک تفاوت اساسى‏‏ در اسلوب است.

[انفجار در لندن را تاریخ‏نویسى‏‏ غیردیالکتیکى‏‏ در اندیشه نظاره‏گرِ- ظاهر‏نگر خود، نتیجه عمل “تروریست‏ها”ى‏ بنیادگرا ارزیابى‏‏ مى‏‏کند. اندیشه دیالکتیکى‏‏ در این سطح ظاهر واقعیت‏امر از حرکت باز نمى‏‏ماند، بلکه مى‏‏کوشد با شناخت شرایط تغییریافته در سطح جهانى‏‏- تاریخى‏‏، علل عـلّـى‏‏ وقایع را درک کرده و توضیح دهد. برقرارى‏‏ حاکمیت جهانى‏‏ سرمایه‏مالى‏‏ امپریالیستى‏‏ در اذهان اقشار خرده ‏بورژوازى‏‏ و روشنفکرانى‏‏ که قادر به شناخت دورنماى‏‏ نبرد طولانى‏‏ انقلابى‏‏ در سطح جهانى‏‏ نیستند، و بخاطر محدودیت توان خود براى‏‏ کار طولانى‏‏ انقلابى‏‏ و برپا ساختن “أنتفاضیه”ها، هیچ روزن دیگرى‏‏ هم جزء شیوه “ترور علیه ترور” را توجیه‏پذیر نمى‏‏سازد. درحالى‏‏که شناخت و درک علت عـلّـى‏‏ پدیده به‏کمک اسلوب دیالکتیکى‏‏، براى‏‏ “تنوع مواضع” ناشى‏‏ از ارزیابى‏‏ از تنها سطح واقعه، فضایى‏‏ باقى‏‏نمى‏‏گذارد.]

این “واقعیت” که مثلاً بین تاثیر تابوریت‏هاى‏‏ مرتد Taborit (LXXXX) و مرتدینِ انقلابى‏‏ در مونستر که در شهرهاى‏‏ تحت سلطه خود کمونیسم را برقرار ساختند، یک قرن فاصله بوده است، دلیل اثبات کننده‏اى‏‏ براى‏‏ تاریخ‏نویسان معتقد به “واقعیت‏امر” بود که براى‏‏ جنبش بزرگ ارتداعى‏‏ در سراسر دوران قرون وسطى‏‏ خصلت کمونیستى‏‏ قائل شوند.

اما درست همان واقعیت کمونیسم تابوریتى‏‏ معنا و مفهوم خود را بکلى‏‏ از دست مى‏‏دهد، زمانى‏‏ که به‏کمک ضرورت‏هاى‏‏ موجود در شیوه دیالکتیکى‏‏ بررسى‏‏ تاریخ، معناى‏‏ کل روند اجتماعى‏‏ این دوران که دوران گذار از فئودالیسم به سرمایه‏دارى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد، مورد پژوهش و تحقیق قرار گیرد. انگلس به ما نشان مى‏‏دهد که از این “واقعیت‏امر” با ظاهر بسیار ساده، در دست یک دیالکتیسین چه نتایجى‏‏ حاصل مى‏‏شود. برپایه تجزیه و تحلیل لحظات اقتصادى‏‏ و ایدئولوژیک جریان روند اجتماعى‏‏ آن دوران که یکدیگر را به‏طور متقابل تحت تاثیر قرار مى‏‏دهند و داراى‏‏ وابستگى‏‏ متقابل پرتضادى‏‏ هستند، انگلس تضاد عمیق اجتماعى‏‏ را برملا مى‏‏سازد که دلیل وجود تضاد در جنبش‏هاى‏‏ ارتداعى‏‏ قرون وسطى‏‏ است. خصوصیت جزم‏گرایانه و غیردیالکتیکى‏‏ هر دو جریان، هم برداشت آنانى‏‏ که جنبش ارتداعى‏‏ قرون وسطى‏‏ را ارتجاعى‏‏ مى‏‏نامند و هم برداشت آنانى‏‏ که جاى‏‏ این جنبش را به عرش مى‏‏رسانند، توسط انگلس و با کمک برداشت دیالکتیکى‏‏ “برجسته” و توضیح و نشان داده مى‏‏شود و بدین‏گونه آن را قابل درک مى‏‏سازد: «پیش‏گویى‏‏ تخیلى‏‏ درباره کمونیسم، در عمل و به‏طور واقعى‏‏ تبدیل شد به پیش‏گویى‏‏ درباره روابط جدید بورژوایى‏‏… [به عبارت دیگر] حمله به مالکیت خصوصى‏‏ و دفاع از مالکیت مشترک [در بین جریان‏هاى‏‏ ارتداعى‏‏ کلیسایى‏‏] اجباراً به ایجاد سازمان‏هاى‏‏ نارسا و کم‏اثر خیریه منجر شد؛ خواست مبه‏هم و ناروشن تساوى‏‏ حقوق مسیحى‏‏، حداکثر مى‏‏توانست به اصل “تساوى‏‏ حقوق در برابر قانونِ” بورژوایى‏‏ بیانجامد». (۱۷۳) انگلس، بى‏‏توجه به پژوهش “واقعیت‏امر” درباره جنبش ارتداعى‏‏ قرون وسطى‏‏ [توسط تاریخ‏نگاران دیگر] که آن را کمونیسم تابوریتى‏‏ نامیده‏اند  – پژوهشى‏‏ که گرفتار ظاهر واقعه باقى‏‏مانده است -، برپایه تحلیل هشیارانهِ دیالکتیکى‏‏ نشان مى‏‏دهد که این کمونیسم، تنها برداشت عدالت خواهانه- کمونیستى‏‏ با هدف مشخصى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد. جنبشى‏‏، که بازهم همانطور که انگلس نشان داده است، درست در “سرزمین [مقدس] خداوندى‏‏” مونستر [منطقه اسقف نشین کاتولیکى‏‏ پراهمیت در تاریخ آلمان] مى‏‏توانسته است ایجاد شود. درعین‏حال نباید دچار این برداشت غیردیالکتیکى‏‏ شد که به تحرک درونى‏‏ و تغییر پرتضاد ایدئولوژى‏‏ ارتداعى‏‏ این دوران، عنایت لازم نشود و گرایش‏هاى‏‏ کمونیستى‏‏ در آن از مدنظر دور بماند: «نزد تابوریت‏ها واقعاً هم نوعى‏‏ مالکیت مشترک طبق سنت شیلیا Chilia (LXXXXI) وجود داشت، اما تنها به‏مثابه قاعده‏اى‏‏ نظامى‏‏». (١٧۴ همانجا ص ۶۹) (اینکه تفاوت‏هاى‏‏ چشم‏گیرى‏‏ در جنبش ارتداعى‏‏ وجود داشت، مثلاً در نمونه توماس مونتسر Thomas Muenzer (LXXXXII) به معناى‏‏ هشدارى‏‏ است که به کمک آن از الگوسازى‏‏ ذهنى‏‏ درباره این جنبش بغرنج اجتماعى‏‏ طبقات بى‏‏چیز قرون وسطى‏‏، پرهیز شود. درعین‏حال این تمایلات کمونیستى‏‏ بنوبه خود دلیلى‏‏ است براى‏‏ بغرنجى‏‏ وضع اجتماعى‏‏ طبقات محروم در قرون وسطى‏‏ و علتى‏‏ دیگر براى‏‏ دورى‏‏ از هرنوع الگوسازى‏‏ در بررسى‏‏ تاریخى‏‏).  (LXXXXIII)

اغفال دوگانه پوششِ بى‏‏واسطهِ ظاهر

اما شکل ظاهرى‏‏ پدیده‏ها در تاریخ، از بغرنجى‏‏ دیگرى‏‏ هم برخوردار است. مثلاً نمى‏‏ توان تنها پرسید، تابوریت‏ها در تاریخ چه موضعى‏‏ داشتند؟ چنین پرسشى‏‏ آن زمان نادرست است، زمانى‏‏ که بنا نیست که موقعیت و موضع آنان به‏صورت مجزا- متافیزیکى‏‏ نشان داده شود، بلکه بخواهیم به این پرسش به‏طور دیالکتیکى‏‏ پاسخ دهیم، یعنى‏‏ موقعیت و موضع آنان را از و در درون به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ کلیه روابط دورانشان درک کنیم؟ آنوقت، یعنى‏‏ با توجه به شرایط تاریخى‏‏، این پرسش ممکن و طرح آن حتى‏‏ به‏صورت زیر ضرورى‏‏ است: تابوریت‏ها درباره خودشان و زمانشان چه فکرى‏‏ داشتند و چه اندیشه‏اى‏‏ ابراز کرده‏اند، گرفتار کدام توهم و تصور باطلى‏‏ بودند که واقعیت را بر آن‏ها پوشانده بود و به چه دلایل وضع چنین بود؟

اهمیت علمى‏‏ این پرسش‏ها و پرسش‏هاى‏‏ مشابه در اطلاعات و دانسته‏هاى‏‏ هر فردى‏‏ که پایبند به اندیشه دیالکتیکى‏‏ است، در این امر نـهفته است که مى‏‏داند، که چگونگى‏‏ فکر و تصورى‏‏ که انسان‏هاى‏‏ یک دوران درباره چگونگى‏‏ شرایط زندگى‏‏ خود و شرایط دوران خود دارند، تصورى‏‏ که برپایه ضرورت معین ناشى‏‏ از شرایط هستى‏‏ اجتماعى‏‏ آن دوران به‏وجود آمده است و بر تصورات آنان حاکم است، تنها شکلى‏‏ از اِغفال خود نیست، بلکه همچنین در ابعاد زیاد شکلى‏‏ است که در خدمت اِغفال آنانى‏‏ نیز قرار دارد که مى‏‏کوشند امروز به‏کمک اخبار و گزارش‏ها، وقایع گذشته را درک کرده و براى‏‏ خود تصویرى‏‏ از آن دوران ترسیم کنند. اوضاع و احوالى‏‏ که از این گزارش‏ها به‏دست مى‏‏آید، همگى‏‏ داراى‏‏ لباس و پوششى‏‏ هستند که دوران و زمانشان بر آن‏ها پوشانده است، و هیچ نوع برخورد “انتقادى‏‏” به منابع گزارش‏ها [یعنى‏‏ تصویه گزارش‏ها از پیرایه‏هاى‏‏ نظریات گزارش دهندگان] قادر نیست این پوشش ظاهرى‏‏ را برپایه اسلوب متافیزیکى‏‏، ازهم به‏درد و پاره کند.

مخلوط شدن عجیب و غریبِ پوشش ظاهرى‏‏ حادثه در زمان وقوع آن با ظاهر ناشى‏‏ از برداشت غیردیالکتیکى‏‏ در ارزیابى‏‏ عامیانه تاریخ  و جامعه‏شناسى‏‏ در تاریخ‏نگارى‏‏ امروزى‏‏ [هنوز هم در تاریخ‏نگارى‏‏ مرسوم در ایران، جنبش مزدکى‏‏ به نام جنبش براى‏‏ “اشتراک زنان” اعلام مى‏‏شود]، متاسفانه تاکنون مورد توجه کافى‏‏ قرار نگرفته است. این تصور نادرستى‏‏ است، اگر هر دو اغفال را یکى‏‏ بدانیم. برعکس، این دو، دو نوع متفاوت از تصور باطل و خود گول‏زدن را تشکیل مى‏‏دهند که تنها به طرز مخصوصى‏‏ برهم منطبق هستند. همانطور که ما نشان دادیم، واقعیت- حقیقت یک روند است که مضمون و ذات آن خود را در رابطه دیالکتیکى‏‏ بین نسبیت و مطلقیت [نسبى‏‏ و مطلق] و در نسبى‏‏ بودن این رابطه بروز و نشان مى‏‏دهد. (۱۷۵) این امر خود را در مورد تاریخ در دو نکته نشان مى‏‏دهد: از یک سو، از آنجا که انسان تاریخى‏‏ که اندیشه او به‏طور طبیعى‏‏ اندیشه روزمره و عامیانهِ دوران حیاتش است، تنها قادر به شناخت در سطح” مى‏‏باشد (۱۷۶) و در سطحِ نسبیتِ درک نشده ظاهر واقعیت‏امر باقى‏‏ مى‏‏ماند، و ازاین‏رو واقعیت را تنها تحریف شده درک مى‏‏کند [علت دید مطلق‏گرا و یک‏سویه نگر در بررسى‏‏ اندیشه غیردیالکتیکى‏‏: “یا این و یا آن”، در این امر نهفته است]. بر زمینه یک چنین تصور غیردیالکتیکى‏‏ از واقعیت، محتواى‏‏ مشخص اندیشه و تصورات انسان تاریخى‏‏ به‏وجود مى‏‏آید که برپایه قانونمندى‏‏ عینى‏‏ مرحله تاریخى‏‏ رشد جامعه و منافع طبقاتى‏‏ ناشى‏‏ از آن قرار دارد. از سوى‏ دیگر، آنچه گفته شد به این معنا هم هست که اندیشه‏اى‏‏ که مى‏‏کوشد بعداً تاریخ را به موضوع شناخت خود تبدیل سازد نیز گرفتار همین ظاهر واقعیت‏امر [یعنى‏‏ گرفتار نسبى‏‏ بودن گزارش و اسناد و مدارک و بازمانده‏هایى‏‏ از روایت کنندگان از سطح بى‏‏واسطه ظاهر حادثه] است، اگر نتواند بر مانع و محدوده نسبیت غلبه کند و این محدوده را در اندیشه و پژوهش خود ترک کند. از آنچه گفته شد، این نتیجه حاصل مى‏‏شود که همه آن‏چیزى‏‏ که در خارج از شیوه نگرش دیالکتیکى‏‏، تحت عنوان واقعیت‏امر “ناب”، ارایه مى‏‏شود، به محض آن‏که مرز ساده‏ترین مشخصات و داده‏ها را پشت سر مى‏‏گذارد [مثلاً زمان وقوع، تعداد سربازان و ساز و برگ وغیره]، الزاماً ظاهر درک نشده نسبى‏‏ “واقعیت‏امر” را تشکیل مى‏‏دهد. محدود ساختن تاریخ‏نگارى‏‏ تنها به جمع آورى‏‏ و برشمردن مشخصات واقعیت‏امر، توضیح روند تاریخى‏‏ نیست، بلکه وقایع‏نامه است. تاریخ در تناسب با وقایع‏نامه تقریباً داراى‏‏ همان نسبت است که ردیف اعداد [یک، دو، سه و …] با جبر نسبت دارد. زمانى‏‏ و آنجایى‏‏ هم که تاریخ‏نگارى‏‏ متافیزیکى‏‏ مایل است چیزى‏‏ بیش از وقایع‏نامهِ ردیف شده باشد، و بخواهد شناخت واقعى‏‏ تاریخى‏‏ را ممکن سازد، همانطور که توضیح داده شد، به‏هیچ‏رو قادر نمى‏‏شود بر ظاهر متافیزیکى‏‏اى‏‏ که ضرورتاً “واقعیت‏امر” ارائه مى‏‏کند، غلبه کند و آن را پشت سر بگذارد. از نظر اسلوبى‏‏ و شیوه شناخت براى‏‏ تاریخ‏نگارى‏‏ متافیزیکى‏‏ وضع على‏‏السویه است که آیا تاریخ نگار از نظر سیاسى‏‏ داراى‏‏ موضعى‏‏ ترقى‏‏خواهانه و یا ارتجاعى‏‏ است زمانى‏‏که بر سر دوراهى‏‏ ارزیابى‏‏ محتاطانه در سطح ظاهر واقعیت‏امر قرار دارد و یا مى‏‏کوشد با کاوش عمیق چگونگى‏‏ ساختن تاریخ را دنبال کند. انگلس این وضع بغرنجِ قرارداشتن اندیشه متافیزیکى‏‏ بر سر دوراهى‏‏ بین ثبت [مشخصات] و یا ترسیم ساختمان- ساختار تاریخى‏‏ تصنعى‏‏ را به وضوح نشان مى‏‏دهد. ازجمله یک‏بار درباره کارل بک Karl Beck و “سوسیالیست‏هاى‏‏ واقعى‏‏” که مى‏‏نویسد: آن‏ها «به این امر قناعت مى‏‏کنند که یا ساختمان تصنعى‏‏ فلسفى‏‏اى‏‏ را برپا دارند، و یا برخى‏‏ از تصادف‏هاى‏‏ منفى‏‏ و وقایع اجتماعى‏‏ را در فهرستى‏‏ خسته کننده و خشک‏مغزانه جمع آورى‏‏ کنند».

دیالکتیک ظاهر تاریخ و آگاهى‏‏ کاذب

آموزش دیالکتیکى‏‏ درباره ظاهر تاریخى‏‏ را مارکسیسم از تئورى‏‏ درباره”“آگاهى‏‏ کاذبنتیجه‏گیرى‏‏ کرده است. اما همین تئورى‏‏ نیز از بدفهمى‏‏ عامیانه به‏دور نمانده است. بدفهمى‏‏ عامیانه، مضمون دیالکتیک را از این طریق از آموزش درباره ظاهر تاریخى‏‏ خارج مى‏‏سازد که همانند ماتریالیسم مکانیکى‏‏، به‏طور قاچاقى‏‏ درک مکانیکى‏‏ از انعکاس ساده هستى‏‏ در آگاهى‏‏ را وارد این آموزش کرده است [انعکاسى‏‏ که گویا همانند مهر بر روى‏‏ آگاهى‏‏  – این زمینه غیرفعال و مرده –  جا مى‏‏اندازد]. ازآنجا که این برداشت بدفهمانه، روند بغرنج دیالکتیکى‏‏ رابطه بین هستى‏‏ و آگاهى‏‏ را نفى‏‏ مى‏‏کند، قادر هم نیست ضرورت قانونمندِ “کاذب” [سربپا و وارونه] ایدئولوژى‏‏ را توضیح دهد، ازاین‏رو ایدئولوژى‏‏ را به‏مثابه پدیده و محصول کم و بیش اراده‏گرایانه‏اى‏‏ ارزیابى‏‏ مى‏‏کند که انسان به‏خاطر “منافع” خود، به کمک آن، به تحریف واقعیت مى‏‏پردازد. این برداشت مکانیکى‏‏ دقیقاً هماهنگ با اسلوب خود، نکته پراهمیت نقش منافع طبقاتى‏‏ را که در سیستم ماتریالیسم تاریخى‏‏ داراى‏‏ وزن بسیار است، به پرگویى‏‏ خالى‏‏ از محتوا تبدیل مى‏‏سازد. [کارگر بدون آگاهى‏‏ بر روند تاریخ، هنوز داراى‏‏ موضعى‏‏ طبقاتى‏‏ نیست. با درک “منافع طبقاتى‏‏” در روندى‏‏ پرتضاد، کارگران به طبقه پرولتاریا تبدیل مى‏‏شوند. “وزن بسیار” مورد نظر لئو کفلر براى‏‏ منافع طبقاتى‏‏ «در سیستم ماتریالیسم تاریخى‏‏»، بیان اهمیت و درعین‏حال وضع بغرنج- تضادمند تظاهر و عملکرد این منافع است.]

دیالکتیک منافع طبقاتى‏‏ و ایدئولوژى‏‏

مثلاً اگر قرار بود خصلتى‏‏ را که انگلس فوقاً در مورد ایدئولوژى‏‏ ارتداعى‏‏ برمى‏‏شمرد و آن را به‏مثابه تضاد بین «پیش‏گویى‏‏ ذهنى‏‏ درباره کمونیست تخیلى‏‏» و «درباره روابط شرایط رشدیابنده در جامعه مدرن بورژوایى‏‏» مطرح مى‏‏سازد را عملاً و مستقیماً نتیجه ساده منافع انقلابى‏‏ دهقانان و خرده بورژوایى‏‏ عنوان شود، آنوقت البته با چنین ارزیابى‏‏اى‏‏ نمى‏‏توان به نتیجه‏گیرى‏‏هاى‏‏ پردامنه پرداخت. زیرا اول، منافع طبقاتى‏‏ خود بخشى‏‏ است از قلمروى‏‏ ایدئولوژى‏‏. ازاین‏رو است که این منافع مى‏‏توانند ساختار بشدت بغرنجى‏‏ را تشکیل دهند، اغلب مثلاً به این صورت که آنچه به اصطلاح منافع را تشکیل مى‏‏دهد، نباید همیشه با منافع عینى‏‏ طبقه در انطباق و یکسان باشد؛ در چنین وضعى‏‏، کدام یک از منافع براى‏‏ شکل مشخص ایدئولوژى‏‏ تعیین کننده است، منافع واقعى‏‏ و یا تصور شده؟ [حزب سوسیال دمکرات آلمان تصویب بودجه جنگ اول جهانى‏‏ را در مجلس آلمان در آستانه آغاز جنگ مطابق با منافع طبقاتى‏‏ طبقه کارگر آلمان پنداشت] و دوم، به‏خاطر آن‏که شرایط عینى‏‏ هنوز با منافع طبقاتى‏‏ در انطباق در نیامده‏اند و یا دیگر با آن منطبق نیستند، ایدئولوژى‏‏ در موارد بیشمارى‏‏ به‏صورت کاملاً متضاد با منافع طبقاتى‏‏ بروز مى‏‏کند.  مثلاً زیر فشار شرایط عینى‏‏ که انقلاب بورژوایى‏‏ را به مسئله روز تبدیل مى‏‏ساختند، ایدئولوژى‏‏ پرولتاریا، توسط نمایندگان “پرشور و حرارت” آن  در انقلاب فرانسه، در جهت آنارشیسم رشد کرد، امرى‏‏ که به‏هیچ‏وجه در انطباق نیست با منافع طبقه کارگر. اما اگر گفته شود که ایجادشدن چنین ایدئولوژى‏‏اى‏‏ در آن دوران با منافع پرولتاریا در انطباق بوده است، آنوقت منافع طبقاتى‏‏ برپایه ایده‏آلیستى‏‏ و از درون برداشت ایدئولوژیک استخراج و ناشى‏‏ از آن تعریف و توجیه مى‏‏شود و نه آن‏که ایدئولوژى‏‏ ناشى‏‏ از منافع طبقاتى‏‏ است: پرولتاریا در آن دوران معتقد به آنارشى‏‏ بود، پس لذا گویا آنارشى‏‏ انطباق داشت با منافع طبقاتى‏‏ پرولتاریا!

انعکاس هستى‏‏ اجتماعى‏‏ در آگاهى‏‏، روندى‏‏ بغرنج است

انعکاس هستى‏‏ اجتماعى‏‏ در قوه ادراکه- اندیشه انسان، یعنى‏‏ ایجاد و برپاشدن نظریات ایدئولوژیک که در آن مناسباتى‏‏ منعکس مى‏‏شوند که ناشى‏‏ از منافع متقابل و پرتضاد و در حرکت و تغییر یابنده هستند، یک روند بغرنج را تشکیل مى‏‏دهد. روند بغرنجى‏‏ که مضمون خود، و براین‏پایه مضمون لحظات و جنبه‏هاى‏‏ خود را، تنها زمانى‏‏ عیان مى‏‏سازد، زمانى‏‏ که دیالکتیک کامل این روند دنبال و از پس پرده بیرون آورده شود. مثلاً کافى‏‏ نیست، رابطه خارجى‏‏اى‏‏ بین هستى‏‏ و آگاهى‏‏ از طریق مقایسه صورى‏‏ آن  دو برقرار کرد، به این صورت که گفته شود: ازآنجا که حق طبیعى‏‏ Naturrecht [که در اندیشه روزمره پذیرفته شده بود] در این یا آن قرن داراى‏‏ محتواى‏‏ بورژوایى‏‏ و انقلابى‏‏ است و ازآنجا که بورژوازى‏‏ این قرن هم واقعاً انقلابى‏‏ بوده است، پس حق طبیعى‏‏ انقلابى‏‏، ایدئولوژى‏‏ بورژوازى‏‏ انقلابى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد. اولاً حق طبیعى‏‏ بورژوایى‏‏ تنها انقلابى‏‏ نیست، بلکه فردگرا نیز مى‏‏باشد، کدام خصوصیت را باید ملاک قرار داد. دیده مى‏‏شود که تصمیم امرى‏‏ آسان نیست؛ صرفنظر از آن، این حق طبیعى‏‏، تازه یک حق طبیعى‏‏ است، امرى‏‏ که نیاز به توضیح و تشریح دارد که یعنى‏‏ چه، توضیحى‏‏ که براى‏‏ برداشت مکانیکى‏‏ بکلى‏‏ غریبه است؛ و نهایتاً درک اینکه اصلاً چه چیزى‏‏ و کدام ویژگى‏‏ در این حق طبیعى‏‏، بورژوایى‏‏ است، روشن نیست، مثلاً این حق برپایه کدام ویژگى‏‏ها از حق فئودالى‏‏ [طبیعى‏‏ و پذیرفته شده توسط اندیشه روزمره دوران فئودالى‏‏] متمایز است، درحالى‏‏که حق فئودالى‏‏ هم به‏صورت تقریباً مشابهى‏‏ وجود دارد و توضیح آن هم به این آسانى‏‏ ممکن نیست و به‏کمک اسلوب مکانیکى‏‏ اصلاً غیرقابل توضیح است.

مسئله عمده آنست که بتوان راه دیالکتیکى‏‏ مشخص انعکاس مناسبات عینى‏‏ را در قوه ادراکه انسان عیان کرد و نشان داد، زیرا تنها از این طریق مى‏‏توان مضمون نـهفته در یک پدیده ایدئولوژیک را درک کرد. اما به‏جاى‏‏ آن‏که چگونگى‏‏ روند دیالکتیکى‏‏ رشد یک نظر ایدئولوژیک نشان داده شود، یعنى‏‏ به‏جاى‏‏ بررسى‏‏ زندگى‏‏ پویا و پرتضاد که نتیجه آن، ایجادشدن ایدئولوژى‏‏ معینى‏‏ است، به برقرارکردن تساوى‏‏ مکانیکى‏‏ بین “عامل” اقتصادى‏‏ و ایدئولوژى‏‏ قناعت مى‏‏شود با “نتیجه”اى‏‏ خشک و مرده و جزم‏گرایانه. “نتیجه”اى‏‏ که امرى‏‏ ساخته و پرداخته شده از کار در مى‏‏آید که هر چیزى‏‏ را بیان مى‏‏کند، بجز آن‏که مفهوم واقعى‏‏ به‏هم‏پیوستگى‏‏- به‏هم‏تنیدگى‏‏ بین هستى‏‏ و آگاهى‏‏ را درک کرده باشد و نشان داده باشد.

اما ازآنجا که چنین “نتایجى‏‏” از منابعى‏‏ هم به‏دست مى‏‏آیند که خود ساخته اندیشه ساده- متافیزیکى‏‏ [مثلاً گزارش دهنده و راوى‏‏] گذشته هستند و به همان نحوه واقعیت ظاهرى‏‏ را منعکس مى‏‏سازند که اندیشه متافیزیکى‏‏ تاریخ نگار امروزى‏‏ آن را منعکس مى‏‏سازد و آن را مورد تائید قرار مى‏‏دهد، اصلاً تاریخ نگار حرفه‏اى‏‏ امروزى‏‏ به این فکر هم نمى‏‏افتد که ممکن است نکته‏اى‏‏ در این تاریخ‏نگارى‏‏ درست نباشد. نمونه‏اى‏‏ را در این زمینه از نظر بگذرانیم.

بارها افراد مختلفى‏‏ پرسش درباره علت آن‏که چرا اندیشمندان انقلابى‏‏ از میلتون Milton  و لئولئرLevler  [از انقلابیون انگلیسى‏‏) گرفته تا اندیشمندان در دوران انقلاب] فرانسه با این امر مخالفت کرده‏اند که به افراد فاقد مالکیت نیز حق شرکت در انتخابات دمکراتیک – البته بورژوایى‏‏ دمکراتیک – را عطا کنند. پاسخ “قابل قبول” و موجهى‏‏ که داده مى‏‏شود اغلب این پاسخ یکسان است (مثلاً توسط ماکس آدلئر Max Adlers، فورلئندر Vorlaender، برنشتین Bernstin، مئویزل Meusel)، که وابستگى‏‏ شخصى‏‏ مستقیم حقوق بگیران از اربابانشان که اغلب فئودال هستند، باعث آن مى‏‏شود که این نگرانى‏‏ به‏وجود آید که افراد فاقد مالکیت به‏خاطر عدم استقلال مادى‏‏ و معنوى‏‏ خود، با راى‏‏ دادن به اربابان خود، موجب زیاد شدن آراى‏‏ آنان گردند، اربابانى‏‏ که بورژوازى‏‏ و خرده بورژوازى‏‏ انقلابى‏‏ علیه آنان دست به قیام زده است. “اسناد” واقعاً این نظر مشترک را بى‏‏کم وکاست نشان مى‏‏دهد. مثلاً «جون باکستر John Baxter باهوش و زیرک» (۱۷۶) که انقلاب بزرگ انگلیس را رهبرى‏‏ مى‏‏کرده است، در کتاب سرنوشت زندگى‏‏ خود علت مخالفتش را با اعطاى‏‏ حق راى‏‏ به افراد فاقد مالکیت چنین مستدل مى‏‏سازد که آن‏ها از اشراف و شاه پشتیبانى‏‏ مى‏‏کنند.

این پاسخ به نظر بسیار قابل قبول و موجه مى‏‏رسد، اما علت اصلى‏‏ واقعیت‏امر را به‏طور معکوس و وارونه نشان مى‏‏دهد. صرفنظر از این نکته که ترس براى‏‏ از دست دادن مالکیت درنتیجه راى‏‏ بیش‏تر بى‏‏چیزان و فقرا قابل قبول‏تر و موجه‏تر است – کرومول در جریان صحبتش با نمایندگان سربازان این نکته را مطرح ساخته بود و حتى‏‏ “قرارداد اجتماعى‏‏” لئولئر نیز مخالفت او را با اعطاى‏‏ حق انتخابات به فقرا نشان مى‏‏دهد -، باید با توجه به پذیرش موضع فوق توسط این انقلابیون، این پرسش را مطرح ساخت: چرا نه در انقلاب انگلیس و نه در انقلاب فرانسه به این نکته فکر نشده است که حق راى‏‏ را از اشراف سلب کنند، درحالى‏‏ که نگران کمک بى‏‏چیزان به آن‏ها بودند. اشرافى‏‏ که در نبردهاى‏‏ رودررو با آن‏ها به‏جنگ پرداختند و آن‏ها را محکوم و به قتل رساندند؟  این نکته پراهمیتى‏‏ است که چنین پرسشى‏‏ اصلاً براى‏‏ هیچ کدام از تاریخ نگاران امروزه مطرح هم نشده است، چنین پرسشى‏‏ اصلاً در مدارک و اسناد مطرح نشده است و وجود ندارد. همان میلتون که شرمى‏‏ به‏خود راه نمى‏‏دهد، فئودال‏هاى‏‏ کاتولیک را از نظر حقوقى‏‏ در همان مقامى‏‏ قراردهد که آزاداندیشانٍ خدانشناس را قرار داده بود و باوجود موضع مداراطلبى‏‏ خود، مخالف مدارا کردن با فئودال‏هاى‏‏ کاتولیک بود، آنجا که درباره برخوردارى‏‏ از حق راى‏‏ سیاسى‏‏ صحبت مى‏‏کند، تنها به این فکر مى‏‏افتد که بى‏‏چیزان و فقرا که آن‏ها را عوام الناس” مى‏‏نامد را از حق راى‏‏ سیاسى‏‏ محروم سازد، اما کوچکترین صحبتى‏‏ هم از اشراف فئودال به‏میان نمى‏‏آورد. این امر واقعاً نکته چشم‏گیرى‏‏ است.

واقعیت اما آنست که این اندیشمندان، حقوق بگیران “وابسته” [به اربابانشان] را ازاین‏رو شایسته برخوردارى‏‏ از حق آزادى‏‏ نمى‏‏دانستند، زیرا در جستجوى‏‏ اتهامى‏‏ بودند براى‏‏ توجیه هدفشان، یعنى‏‏ قرار دادن آن‏ها در خارج از محدوده قانون، و تاریخ نگاران امروزه نیز همین توجیه را کورکورانه تکرار مى‏‏کنند، زیرا در منابع چنین آمده است. بررسى‏‏ عمیق‏تر کلیه روابط دوران طلوع نظام بورژوازى‏‏، به‏کمک اندیشه پرتحرک دیالکتیکى‏‏ و برپایه اسلوب دیالکتیکى‏‏، امکان استخراج اطلاعات به‏مراتب بیش‏ترى‏‏ را از منابع به‏وجود مى‏‏آورد از آنچه چنین “توضیحات” ضعیف و محقرانه و بدتر از آن نادرست ارائه مى‏‏کنند. بررسى‏‏ عمیق و دیالکتیکى‏‏ آن چیزى‏‏ را نشان مى‏‏ دهد که مارکس و انگلس توجه را به آن حتى‏‏ در مانیفست کمونیستى‏‏ جلب کرده بودند، یعنى‏‏ این نکته که براى‏‏ آگاهى‏‏ بورژوایى‏‏ (بطریق اولى‏‏، نه کم‏تر براى‏‏ آگاهى‏‏ خرده بورژوائى‏‏) شخص هیچ مفهوم دیگرى‏‏ ندارد، جز مالک، و ازاین‏رو هر انسان بى‏‏چیز و فاقد مالکیتى‏‏   – که از او ترس هم دارد – فردى‏‏ است که “به جامعه تعلق ندارد”. امرى‏‏ که براى‏‏ تائید آن، گزارش و منابع کافى‏‏ نیز موجود هستند. پژوهش جدى‏‏اى‏‏ که پایبند به اسلوب دیالکتیکى‏‏ است، نه تنها باید فاکت انطباق تعریف ایدئولوژیک شخص و مالک را تشخیص دهد، بلکه باید عملکرد و مضمون تاریخى‏‏ واقعى‏‏ این ایدئولوژى‏‏ که از دید متافیزیکى‏‏ پنهان مى‏‏ماند را درروند تودرتوى‏‏ و بغرنج ایجاد شدنش از درون شرایط اجتماعى‏‏، کشف کند و در کل این روند، قدم به قدم نشان دهد.

نزد تاریخ نگارانى‏‏ که در مورد این مسئله از خود اثرى‏‏ باقى‏‏ گذاشته اند، نشانى‏‏ از همه این ها نمى‏‏یابیم. ازاین‏رو بسیار شایان توجه است، وقتى‏‏ که ما به جز نزد مارکس و انگلس، نزد اندیشمندى‏‏ دیگر نیز اشاراتى‏‏ در پاسخ به این پرسش مى‏‏یابیم. اگرچه این اندیشمند، اندیشمندى‏‏ ایده‏آلیست‏ باشد، اما نگاهى‏‏ هم براى‏‏ درک دیالکتیکى‏‏ مسئله یافته است و ازاین‏رو  نیز اندیشه متافیزیکى‏‏ او در جاى‏‏ بسیار رفیع‏ترى‏‏ از متافیزیک تاریخ نگار “دقیق” و مو از ماست کش قرار دارد، همانند توضیحات “موجه” ماک لئ‏نانز Mac Lennans و عرفان نابغه‏آمیز باک اوفن Backofen که انگلس به مقایسه آن‏ها پرداخته است و یا عرفان هگل و سطحى‏‏ بودن تحقیقات رانکئه Rancke درباره “منابع”. چنین اندیشمندى‏‏ براى‏‏ مثال لورنس فون اشتین Lorenz von Stein (LXXXXIV) است که برخلاف شیوه پژوهش تاریخ در دوران کنونى‏‏، تنها با یک جمله، نگاه انسان را به عمق هماهنگى‏‏ وقایع تاریخى‏‏ جلب مى‏‏کند. باوجود این، پژوهش دوران کنونى‏‏ بسیار درباره ناب و پاک بودن تحقیقات خود، سرافراز نیز است. اشتین چنین مى‏‏نویسد: «تائید درستى‏‏ پایبندى‏‏ به مالکیت شخصى‏‏ به‏طور جدایى‏‏ناپذیر در ارتباط است با این اعتقاد که انسان‏ها داراى‏‏ قابلیت‏هاى‏‏ مختلف هستند، و به‏عبارت دیگر [قابلیت براى‏‏ مالک بودن] ناشى‏‏ از تفاوت بین انسان‏ها و استعدادهایشان است». ریشه عمیق این نظر در آگاهى‏‏ بورژوایى‏‏ قرار دارد که از درون روابط مالکیتى‏‏ سرمایه‏دارى‏‏ برمى‏‏خیزد و در ارتباط با ترس مشخص بورژوایى‏‏ از خطرى‏‏ است که از راى‏‏ اکثریت بى‏‏چیزان و افراد فاقد مالکیت علیه مالکیتش احساس مى‏‏کند. این امر را باید علت مخالفت بورژوازى‏‏ و خرده بورژوازى‏‏ براى‏‏ اعطاى‏‏ حق راى‏‏ به بى‏‏چیزان دانست و نه حرف‏هاى‏‏ بى‏‏پایه و اساس و تهمت‏هایى‏‏ که در منابع در این مورد تکرار مى‏‏شود. [ریشه ترس حاکمیت سرمایه‏دارى‏ مافیایى‏ از محترم شمردن حق راى‏ مردم!]

دیالکتیک آگاه بودن و آگاه نبودن

از موضع اسلوب بررسى‏‏، این امر از اهمیت برخوردار است که انسان در بررسى‏‏ خود رابطه دیالکتیکى‏‏ بین آگاه بودن و آگاه نبودن درباره نکته فوق را درک کند و به‏حساب بیاورد. این نکته به این معنا است که انسان تفاوت و تضاد بین آنچه را که در روند عملکرد پرتضاد اجتماعى‏‏ در جریان ساختن تاریخ در مورد خود و طبقه‏اش و زمان حیاتش درک و بیان مى‏‏کند، به‏مثابه عملکرد اجتماعى‏‏ پرتضادى‏‏ درک کند. ساختن تاریخى‏‏ که خود نتیجه و ناشى‏‏ از روند اقتصادى‏‏ پرتضادى‏‏ مى‏‏باشد. او باید این روند را به‏مثابه عملکرد اجتماعى‏‏ پرتضاد درک کند و درعین‏حال بداند که با معناى‏‏ واقعى‏‏ نـهفته در پس نظریات و وقایع و با آنچه که آن‏ها به‏طور معکوس و وارونه نشان مى‏‏دهند، مى‏‏پوشانند و تحریف مى‏‏کنند، باید چگونه برخورد کند. باید مفهوم معکوس و وارونه را با تیزبینى‏‏ کشف و درک کند و تفاوت بین آن‏ها و ظاهر بى‏‏واسطه امر را تشخیص دهد و از این طریق ‏گِره دیالکتیکى‏‏ تودرتوى‏‏ گذار و تبدیل شدن ضرورى‏‏ عینیت به ذهنیت و برعکس را باز کند و ساختار آن را بشناسد. با توجه به کلیه نکاتى‏‏ که ما در بخش‏هاى‏‏ قبلى‏‏ توضیح دادیم، روشن است که این گذار را چگونه باید فهمید: یعنى‏‏ به این صورت که انسان تاریخ زندگى‏‏ خود را در جریان کار برپایه شرایط اوضاع و احوال موجود که مستقل از اوست، از این طریق مى‏‏سازد که با انسان‏هاى‏‏ دیگر در ارتباط قرار مى‏‏گیرد، ارتباطى‏‏ که چگونگى‏‏ آن ضروزتاً برپایه سطح نیروهاى‏‏ مولده تعیین مى‏‏شود؛ و ازآنجا که کلیه عملکرد او از طریق دِماغ [مغز، قوه ادراکه] او مى‏‏گذرد، انعکاس مناسبات عینى‏‏ در ذهن او به نحوى‏‏ ویژه تحقق مى‏‏یابد که ضرورتاً توسط این مناسبات تعیین مى‏‏شود؛ عینیت تحت چنین شرایطى‏‏ به ذهنیت راه مى‏‏یابد و به آن تبدیل مى‏‏شود (فرجام ذهنى‏‏ مى‏‏یابد). همانطور که نشان دادیم، البته عینیت به ذهنیت راه مى‏‏یابد، پس ازآن‏که ذهنیت در جریان کار به عینیت تبدیل شده و فرجام عینى‏‏ یافته بوده است. اما این ذهنیت تنها ذهنیت محدود به اندیشه روشنفکرانه نیست، بلکه، ازآن جاکه ذهن نقش [فعال] عملکردى‏‏ در روند [کار، ساختن تاریخ وغیره] ایفا مى‏‏کند، لحظه و جنبه‏اى‏‏ از پراتیک هستى‏‏، یعنى‏‏ شکل مشخص ذهنیت و معنویت انسان را هم تشکیل مى‏‏دهد. ازآنجا که ایدئولوژى‏‏ همانقدر یک لحظه و جنبه ضرورى‏‏ در جریان روند برپاداشتن تاریخ است، آنگونه که جنبه‏هاى‏‏ دیگر هستى‏‏ نیز تاریخ را تشکیل مى‏‏دهند، عملکرد انسان که خود را تولیدى‏‏ ناشى‏‏ از ایدئولوژى‏‏ مى‏‏نمایاند، یعنى‏‏ عملکردى‏‏ برپایه موازین ایدئولوژیک تظاهر مى‏‏کند، نیز به همان معنا بخشى‏‏ از تاریخ “شى‏ءشده” و عینیت یافته و واقعى‏‏ و خارجى‏‏ (در برابر ایستاى‏‏ gegenstaendlich ) هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد، نکته‏اى‏‏ که براى‏‏ هر شکلى‏‏ از عملکرد صادق است. (۱۷۷) با چنین مفهومى‏‏ مارکس در جایى‏‏ مى‏‏گوید «قدرت هم …  خود یک نیروى‏‏ اقتصادى‏‏ است». (۱۷۸)

ازاین‏رو انسان نمى‏‏تواند تاریخ هیچ دورانى‏‏، ازجمله تاریخ اجتماعى‏‏ هیچ دورانى‏‏ را به‏طور کامل درک کند، بدون آن‏که لحظه و جنبه ایدئولوژیک که «تحت تاثیر آن گروه‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ مى‏‏کوشند وضع خودشان را بشناسند» (۱۷۹)، در بررسى‏‏ خود دخالت ندهد؛ اگر هم ایدئولوژى‏‏، نه به عنوان علت عینى‏‏، بلکه تنها به عنوان انگیزه ذهنى‏‏ در عملکرد روزانه انسان دخالت دارد، کلیت این روند [یعنى‏‏ وحدت ذهن و عین]، واقعاً کلیت به‏هم‏پیوسته و هماهنگى‏‏ را تشکیل مى‏‏دهد، زیرا کلیتى‏‏ است که درک و شناخت دیالکتیکى‏‏ همه جنبه‏ها و لحظات خود را [به‏مثابه یک سیستم بسته با قوانین هماهنگ] ممکن مى‏‏سازد. همانطور که هگل بیان کرده است، هیچ پدیدهِ تنها و مجزایى‏‏ قابل درک و شناخت نیست، اگر به‏مثابه «لحظه مثبته‏اى‏‏ در مطلقیت» درک نشود. “انعکاس” لحظه در ذهن و آگاهى‏‏، انعکاس لحظه و جنبه در متجزا بودن و بى‏‏ارتباط بودن آن است و ازاین‏رو، تنها سطح ظاهرى‏‏ آن را تشکیل مى‏‏دهد و درک مى‏‏گردد [که درک نسبیت و نه کلیت است]. اما در کلیت، یعنى‏‏ در “مطلقیت”، این لحظه و جنبه گم نمى‏‏شود، بلکه امکان درک همه‏جانبه و در ارتباطاتش به‏وجود مى‏‏آید و ازاین‏رو، به لحظه عمده‏اى‏‏ تبدیل مى‏‏شود براى‏‏ اثبات وجود و [ضرورت] بودگى‏‏ خود و اثبات چون و چرایى‏‏ و جاى‏‏ خود در کلیت. همانقدر که نسبیت نمى‏‏تواند بدون درک مطلقیت، درک شود، مطلقیت نیز بدون نسبیت قابل شناخت نیست. ازاین‏رو هگل به درستى‏‏ مى‏‏گوید که “منطق” دیالکتیکى‏‏ تنها زمانى‏‏ برکرسى‏‏ مى‏‏نشیند که انعکاس و درک لحظه و جنبه، به‏مثابه لحظه و جنبه‏اى‏‏ از کلیت، درک شود: «ازاین‏رو عقلانیت به عکس، به وارونه خود تبدیل مى‏‏شود، اگر که انعکاس [لحظه و جنبه] را خارج از واقعیت [کلیت] قرار دهیم و آن را به‏صورت مثبته جنبه‏اى‏‏ از مطلقیت تصور نکنیم». (۱۸۰)

تاریخ هستى‏‏ بشرى‏‏، تاریخ رشد شرایط هستى‏‏ اجتماعى‏‏ است

با این تعریف (صرفنظر از نحوه بیان آن) که براى‏‏ ارائه تعریفِ دیالکتیک مشخص هم صدق مى‏‏کند، هگل نکته اساسى‏‏ را مطرح ساخته است. هرکوششى‏‏ که بدون مورد توجه قرار دادن کلیه لحظات و جنبه‏ها، ازجمله جنبه ایدئولوژى‏‏، بخواهد تاریخ را درک کند و بشناسد، همانقدر ناموفق خواهد بود که کوشش عکس آن، یعنى‏‏ کوششى‏‏ که بخواهد بدون توجه به کلیت روند، لحظات و جنبه‏هاى‏‏ مختلف در روند را به‏طور علمى‏‏ بشناسد و توضیح دهد، ناموفق از کار در خواهد آمد. نهایتاً این اسلوب تنها اسلوب انقلابى‏‏ است، زیرا تنها به‏کمک و ازطریق به‏کارگرفتن آن مى‏‏توان تاریخ بشرى‏‏ را به‏مثابه روند رشد شرایط هستى‏‏ اجتماعى‏‏ شناخت که ضرورتاً از اشکال اولیه و ساده به پیشرفته‏تر و بغرنج‏تر در حرکت است. تنها اسلوب دیالکتیکى‏‏ است که به سردرگمى‏‏ غلبه مى‏‏کند و مى‏‏تواند از در افتادن در ابژکتیویسم [اصالت “واقعیت‏امر”] بورژوایى‏‏ و همچنین از ذهنگرایى‏‏ شعارى‏‏- “انقلابى‏‏” معناسازى‏‏ براى‏‏ تاریخ، دورى‏‏ جوید، شیوه‏اى‏‏ که در مورد محتواى‏‏ آن سخن مارکس صدق مى‏‏کند، که «هیچ چیز اینقدر خسته کننده و خشک نیست، آنطور که پرحرفى‏‏ خیالپردازانه [چنین] locus communis است».

(تاریخ و دیالکتیک، بخش هشتم، رشد علم تاریخ از توصیـف به شنـاخت، پایان ٢٣، ادامه در ۲۴ http://www.tudeh-iha.com/?p=1498&lang=fa

)

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *