مقاله شماره ٨٩/٣٠
فهرست توضیحاتى مترجم:
I- – لوژیک فرمال – منطق صورى. تئوریى که باید ارسطو را پایه گذار آن دانست. تئورى لوژیک فرمال (تعقل صورى) ساختار درست اندیشیدن و توسعه جوانب مختلف آن را مورد بررسى قرار مىدهد. این تئورى داراى سه جنبه است: جنبه اول منطق صورى بـه مفهوم محدود آن، قوانین لوژیک را دربر مى گیرد. این قوانین، قوانینى عینى (ابژکتیو) هستند. اندیشه تعقلى خارج از ذهن انسان وجود ندارد، لذا این اندیشه پدیدهاى پسیکولوژیک است. صدق کردن و یا نکردن برداشتهاى تعقلى، وابسته به روند ذهنى اندیشه انسان است. جنبه دیگر، شیوه و اسلوب منطق آن است، یعنى چگونگى بهکارگرفتن منطق صورى. این شیوهاى جاافتاده در اسلوب عام علمى است و در خدمت تنظیم و ارایه تئورىهاى علمى قرار دارد. این شیوه جاافتاده در علوم در کنار منطق دیالکتیکى بخش عمده متدولوژى و اسلوب عام علمى را تشکیل مىدهد. ایندو از جوانب مختلفى برخوردار هستند که شیوه انتزاع و تعمیم، ازجمله این جوانب هستند. آنها ذوج دیالکتیکىاى را تشکیل مىدهند. جنبه سوم تعقل صورى مربوط به پرسشهاى فلسفى منطق مىشود.
ماتریالیسم دیالکتیک اثبات کرده است که قوانین تعقل صورى، اگرچه قوانین اندیشیدن هستند (که مستقل از آگاهى انسان نیستند و بر سر آنها توافقى برقرار نشده است)، اما درواقعیت عینى ریشه دارند و از طریق انتزاع از واقعیت استخراج مىشوند (باران مى بارد، پس زمین خیس است). در علوم، ازجمله در سالهاى اخیر، این قوانین در رشته الکترونیک نقش بزرگى ایفا کردهاند.
II- شناخت عبارتست از انعکاس نتایج ادراک احساسى و تعقلى واقعیت عینى در آگاهى انسان که «مرحله عمل (پراتیک) در مبداء و منتهاى آن قرار دارد» (طبرى، ا، “جهانبینىها و جنبش‌هاى اجتماعى در ایران”، ص ۳۱۹).
III- نظریات پسامدرن. مراجعه شود به “جامعه مدنى و آگاهى پسامدرن”، انتشارات پیلا تهران ١٣٨۴.
IV- پوزیتویسم. جریان ایدهآلیستى- سوبژکتیویستى – ذهنگرایانه – و در ذات خود معتقد به غیرقابل شناخت بودن Agnosistismus واقعیت در فلسفه بورژوایى قرون ۱۹ و ۲۰٫ پوزیتویسم و نئوپوزیتویسم بههمفهوم خاص، نام تئورى شناخت و اسلوب شناختى است که معتقد است که سرچشمه کلیه شناخت انسان تنها آن چیزى است که وجود دارد، یعنى آن چیزى که از طریق نظاره و مشاهده مىتوان بهکمک حواس خود بهطور “مثبت” دریافت و شناخت. نگاه شود همچنین به نظریات “پوپر” در “جامعه مدنى و آگاهى پسامدرن”، صفحه ١١٢- ١١٨، انتشارات پیلا تهران ١٣٨۴.
V- عرفان– اسطوره- رازگونه Mystik جهان‌بینى ایدهآلیستى- مذهبى که پدیدهاى به شدت متضاد و حتى پارادوکس است. در آن جنبههاى ذهنى، که غلبه دارند، با عناصر عینى، مذهبى، فلسفى، پانتئیسم (فلسفه خوش باشى) و حتى تمایلات نفى خدا Atheismus وغیره دیده مىشوند. احسان طبرى در “نوشتههاى فلسفى و اجتماعى” و همچنین در پیش سخنى در کتاب “یادنامه شهیدان”، اثر رحیم نامور (١٣۴٣)، و در نوشتارهاى بیشمار دیگر به عرفان در ایران پرداخته و آن را شیوه مبارزه “انفرادى” و “پاسیف” روشنفکران سدههاى دور قرون وسطى نامیده است که اعتبار خود را براى مبارزات اجتماعى امروزى از دست داده است.
در دوران حاکمیت گلوبالیستى سرمایه امپریالیستى، انواع پسامدرن این اندیشه مىکوشد روحیه ناامیدى و یاس را به تودههاى مردم القاء کرده، آنها را به شرایط گویا سرنوشتگونه ایجاد شده، تحت عنوان “الزاماًت و ضرورتهاى گلوبالیستى”، به تسلیم به شرایط دیکته شده توسط سرمایه مالى امپریالیستى وادارند و به گریزناپذیرى وضع حاکم و فقدان هرنوع امکان تغییر آن، معتقد سازند. توسعه قارچوار انواع جریانهاى “عرفانى” در ایران و در بین ایرانیان خارج از کشور در سالهاى اخیر را باید برنامهاى تنظیم و هدایت شده ارزیابى کرد و آن را افشا نمود.
برخلاف تصوراتى که با مواضع نیهیلیستى و یاس و سرخوردگى در بین نیروهاى چپ و یا چپ سابق که مى خواهند تاریخ را پایان یافته بپندارند، نشریات کارگرى مستقل در آلمان، ازجمله روزنامه حزب کمونیست این کشور، “عصر جدید” در ماه جولاى ۲۰۰۴ از بحث هاى پرشور در سندیکاهاى آلمان و در بین محافل ضدجنگ این کشور خبر داد، که بر دور محور جستجوى بدل و تالىهاى ممکن براى وضع موجود تحمیلى توسط سرمایه‌دارى مى گردد. این پدیده را باید “آغاز ظهور نمودن” (طبرى) مرحله نوینى در مبارزات اجتماعى در این کشور ارزیابى کرد.
VI – Johan Gottleb Fichte ، ۱۸۱۴- ۱۷۶۲، فیلسوف ایدهآلیستذهنگراى آلمانى. در مرکز آموزش فلسفى او “من” خلاق قرار دارد.
VII- کانت، امانوئل، ١٨١۴- ١٧۶٢، فیلسوف ایدهآلیست ذهنگراى آلمانى از شهر کالینینگراد در روسیه (کونیگزبرگ). اندیشمند دوران روشنگرى در آلمان.
VIII – Dogmatismus، از ریشه یونانى به معناى پایبند باقىماندن به جزم و پذیرفتن غیرانتقادى بینش و آموزشهاى قدیمىشده و یا اثبات نشده است. از نظر فلسفى اندیشهاى متافیزیکى و غیردیالکتیکى است. انحراف مخصوصى از نظریات بانیان کلاسیک سوسیالیسم علمى مارکس، انگلس و لنین در جنبش انقلابى کارگرى را چنین مىنامند که بهطور ظاهرى در جهت مخالف تجدیدنظرطلبى Revisionismus قرار دارد، اما درواقع در خدمت آن عمل مىکند. مفهوم جزمگرایى ناتوانى در بهکارگرفتن و رشد خلاق نظریات کلاسیک مارکسیستى برپایه اطلاعات جدید علمى و انطباق آنها بر شرایط روز جنبش اجتماعى را برجسته مىسازد. بدینترتیب جزمگرایى باعث جدایى تئورى و پراتیک در مبارزات اجتماعى و رشد علوم طبیعى و اجتماعى مىشود. از نظر سیاسى این جریان به فرقهگرایى مىانجامد و خطر ایجادشدن اشکال ماوراىچپ و ماجراجویانه را در جنبش کارگرى ایجاد مىسازد و امکان پنهان شدن اقدامات چپ نمایانه را در پشت آن بهوجود مىآورد.
IX- رئالیسم، ۱- نام جهتگیرى تئورى شناخت متافیزیکى ایدهآلیسم عینى است که در آموزش کلیساى کاتولیک قرون وسطى تا دوران کنونى بنام شولاستیک و نئوشولاستیک حکمفرماست و برپایه چگونگى و نوع برداشت و تعریف درباره مسائل عمومى universalia sunt realia قرار دارد. بهعبارت دیگر این آموزش براى مفاهیم عمومى این ویژگى را قائل است که وجود آنها را در خارج و مستقل از آگاهى انسان مىپذیرد، اما همزمان وجود آن را بیان وجود خداوند مىداند. بدینترتیب مفهوم عام براى رئالیسم به معناى کلیه چیزهاى عینى مشخص است که خاص از آن ناشى مىشود. براینپایه مثلاً انسانیت آن چیز واقعاً موجود است، و نه انسان. این آموزش مدعى است که انسانیت باقى مىماند، حتى اگر یک انسان هم وجود نداشته باشد. این نوع رئالیسم را رئالیسم بنیادگرا مىنامند که پایه گذار آن افلاطون است. در طول قرون وسطى، این شکل بنیادگراى رئالیسم با تکیه به نظریات ارسطو تعدیل یافت، که بنام رئالیسم ارسطوئى و یا میانهرو معروف است، بدون آنکه در مضمون آن تغییر ایجاد کند. ۲- نام تئورى شناخت متافیزیکى و هستىشناسى نئوشولاستیک، و بهویژه آموزش نئوتومیسموس Neuthomismus که مانند شولاستیک آموزشى برپایه ایدهآلیسم عینى است. در این آموزش هم، هستى مستقل و خارج از آگاهى انسان پذیرفته مىشود که آن را همان خداوند مىداند که آغاز و پایان، مبداء و هدف را تشکیل مىدهد و همه آنچه موجود است به آن وابسته است. ۳- نام براى آموزشهایى درباره تئورى شناخت است که وجود عینى- واقعى جهان خارج را مىپذیرند، بدون آنکه درباره چگونگى جنس آن، مادى و یا معنوى بودن آن، ابراز نظرى بکنند. بهکاربردن مفهوم رئالیسم ازاینرو انحرافى و سردرگم کننده است و پاسخى براى توضیح پرسش اساسى فلسفه درباره مقدم بودن عین بر ذهن و یا برعکس نیست. اندیشمندانى که در نظریاتشان ناپیگیر و متزلزل بودهاند و درباره پرسش اصلى نظر مشخصى ابراز نکردهاند، و کوشیده اند بین ایدهآلیسم ذهنى و عینى تفاهم و آشتى ایجاد سازند، در طول تاریخ فلسفه به این آموزش روآوردهاند. پیروان نئوکانیسم و پوزیتویستهاى فلسفه دوران افول جامعه سرمایه‌دارى، جزء این گروه هستند. آنها اغلب آموزش خود را “رئالیسم انتقادى” مىنامند. بنام “رئالیسم ساده- معمولى” naive، تئورى شناختى در این گروه نامیده مىشود که سطح احساسى شناخت را با کل روند شناخت یکى مىداند، که به معناى آنست، که گویا در لحظهاى که به احساس وجود واقعیت خارجى دست یافته مىشود، جریان روند شناخت واقعیت پایان مىیابد.
X- دکارت، رنه، ١۶۵٠- ١۵٩۶ فیلسوف و ریاضىدان فرانسوى دوران روشنگرى.
XI – گردش کوپرنیکى kopernikanische Wendung، Nikolas Kopernikus ، ۱۵۴۳- ۱۴۷۳، ستاره شناس، پایه گذار آموزشگردش ستارگان بهدور خورشید helionzentrisches System
XII – ذهنگرایى مدرن Neokantianismus آموزش پرنفوذ فلسفى بورژوازى دوران افول در بخش سوم پایانى قرن ١٩ و دهه آغازین قرن ٢٠ در آلمان. این نظریات مواضع بزرگزمینداران فئودال و بورژوازى را علیه جنبش رشدیابنده کارگرى در آلمان و در جهان تشکیل مىداد.
XIII – پوزیتیویسم، جریان ایدهآلیستى- سوبژکتیویستى- ذهنگرایانه و در ذات خود معتقد به غیرقابل شناخت بودن (آگنوستیسم) واقعیت در فلسفه بورژوایى قرد ١٩ و ٢٠
XIV- – Archimedes حدود ۲۱۲- ۲۸۵ پیش از آغاز تاریخ اروپائى، ریاضىدان دوران آنتیک در سیرآکوس.
XV – Giamabattista Vico 1744- 1668، فیلسوف ایتالیایى. پایهگذار آموزش پسیکولوژى خلق.
XVI- راسیونالیسم، نام تئورى شناختى است که مرحله عقلایى شناخت را مطلق مىسازد و معتقد است که اندیشه (عقل) مى تواند حقیقت را بیابد. محک واقعیت را هم راسیونالیسم تنها در اندیشه قرار مىدهد. مرحله احساسى شناخت را رد مىکند. در تاریخ فلسفه، راسیونالیسم هم به ایدهآلیسم (عمدتاً) و هم به ماتریالیسم تکیه کرده است. دکارت بهمثابه یک راسیونالیست ایدهآلیست، براى اندیشیدن شخصیتى واقعى در کنار ماده قائل است و آن را مادهاى ذهنى قلمداد مىسازد. این ماده، برخلاف همه احساس ها که منفعل هستند، فعال است.
در این اندیشه فلسفى، بعدها مفهوم کارتزى بهوجود آمد که معتقد به عملکرد خلاق اندیشه است، که برپایه ایده قرار دارد.
XVII- جون لاک، ١٧٠۴- ١۶٣٢، فیلسوف انگلیسى، ایدهآلیست آمپریست دوران روشنگرى. به نظر او تصورات از ترکیب احساس خارجى و واکنش داخلى ایجاد مىشوند. تقسیم قواى حکومتى را او براى اولین بار مطرح ساخت.
XVIII- Sensation در فرانسه مساویست با برداشت احساسى، در لاتین densus که احساس و درک کردن معنا مىدهد.
XIX Condillacschen Sensualismus کوندیلاک د ئتینه، ۱۷۸۰- ۱۷۱۵، فیلسوف ماتریالیست فرانسوى، پایبند به تئورى شناخت زئن زوآلیسم افراطى، که مرحله حسى شناخت را مطلق مىسازد.
XX- نکاتى درباره درک مکانیکى از ماتریالیسم. تنزل قابلیت اندیشدن ماده به سطح درک فیزیولوژیکى کارکرد مغز نزد گروهى از اندیشمندان ماتریالیست در دوران کنونى، به کمک امکانات تحقیقات جدید مغز با رنسانس جدیدى روبرو شده است. امرى که برپایه برداشت غیردیالکتیکى درباره عملکرد مغز و قابلیت قوه ادراکه قرار دارد. تفاوت عملکرد فیزیولوژیکى مغز از یکسو و ارتباط آن با آگاهى در چهارچوب هستى اجتماعى از سوى دیگر، نزد این پژوهشگران پنهان مىماند. چنین گرایشى را مىتوان بهویژه در تحقیقات رشتههاى پزشکى و بیولوژیکى در ارتباط با عملکرد مغز یافت که در سالهاى اخیر با پیشرفت تکنیک توموگرافى بهکمک بهکارگیرى قوه مغناتیسى MRT ، ممکن شده است. برخورد یکسویه نگرانه به نتایج کار تخصصى نزد این گروه از پژوهشگران و بىتوجهى به بغرنجى و چندلایگى ایجادشدن آگاهى (وحدت بیو- پسیکو- سوسیال) و کلیت شخصیت انسان ناشى از اندیشه نظارهگر- ظاهرنگر نزد علم بورژوایى است. نگاه شود ازجمله به “بهجاى پیشگفتار”.
XXI- لامترى یولیان، ۱۷۵۱- ۱۷۰۹، ماتریالیست فرانسوى.
XXII- آمپریسم Empirismus. آموزش تئورىهاى شناخت متعددى که شناخت را از نظر اسلوبى با مشاهده و نظارهکردن، اندازهگیرى و تجربه یکى مىدانند. محدود ساختن این شناخت به احساس همان Sensualism که در XIX توضیح داده شد.
XXIII- هوبئس، توماس ۱۶۷۹- ۱۵۸۸، فیلسوف انگلیسى.
XXIV- “فنومنولوژى روح” Phänomenologie یا پدیدارشناختى روح عنوان اثر مشهور هگل است. او در این اثر روند تبدیل شدن ایده (روح) به عینیت را فنومنولوژى مىنامد که مراحلى از حقیقت واحد را تشکیل مىدهد. انگلس در “لودویگ فویرباخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان” آن را به معناى «جنینشناسى و کهنشناسى روح، تکامل شعور فردى در مراحل مختلف آن، … که شعور انسانى در جریان تکامل تاریخ طىکرده است»، ارزیابى مىکند و مىنویسد، هگل «مىکوشد آن نخ تکاملى را که از خلال [هر] رشته مىگذرد، یافته و نشان دهد. او این کوشش را در فنومنولوژى روح در مورد منطق، در فلسفه طبیعت، در فلسفه روح که بهصورت اجزاء مختلف تاریخى آن، یعنى فلسفه تاریخ، حقوق، مذهب، تاریخ فلسفه و زیباشناسى و غیره تنظیم شده است»، بهعمل مىآورد و نشان مىدهد. (ترجمه محمد پورهرمزان، ص ٨).
انگلس ادامه مىدهد: «فلسفه بهطور کلى با هگل پایان مىیابد، زیرا از طرفى سیستم او ترازنامه با عظمتى است از سراپاى تکامل پیشین فلسفه و از طرف دیگر، خود او، گرچه ناآگانه، راهى را بههما نشان مىدهد که ما را از تنگناى پرپیچ وخم سیستمها بیرون کشیده، بهسوى معرفت واقعى مثبته جهان هدایت مىکند». (همانجا ص ٩) … «آنگاه اثر فویرباخ موسوم به “ماهیت مسیحیت” نشر یافت. این اثر با یک ضربت تضاد مزبور را پراکنده ساخت و از نو، بدون چم وخم، ظفرمندى ماتریالیسم را اعلام داشت. طبیعت مستقل از هرگونه فلسفه… » (همانجا ص ١١- ١٠) نگاه شود همچنین به بخش دوم کتاب.
اندیشه “متافیزیکى” را انگلس همانجا (ص ٣١) چنین برمىشمرد: «اسلوب قدیمى پژوهش و تفکر که هگل “متافیزیکى” مىنامید و اشیاء را بیشتر به عنوان چیزهاى تام و تغییرناپذیر در نظر مىگرفت … از آنچنان طبیعتشناسى برخاسته بود که اشیاء جاندار و بىجان طبیعت را بهمثابه چیزهاى تامى بررسى مىنمود.
فنومنولوژى پدیدارشناختى، اصطلاح هگل است براى بیان شکل تظاهر روح (ایده مطلق) در سلسه مراتب رشد و تکامل دیالکتیکى- تاریخى آن که از اشکال پدیده و واقعیتامرى معنوى شروع مىشود و تا شناخت و دستیابى به دانش مطلق ادامه دارد.»
«اشکال واقعى براى زندگى اُودیسه روح فقط دقایق ضرورى تحول (توسعه) آگاهى اند که در آگاهى روزمره به [سوى] دانندگى مطلق پیش مىرود. از آگاهى زندگى روزمره به داندگى مطلق فلسفى. در دانندگى مطلق حرکت فقط کامل نمىشود، بلکه بسته نیز مىشود.» محمود عبادیان، “ساختمان سرمایه”، نقدنو شماره ١۵، ص ٢٧
XXV – اسپینوزا ، بندیکوس ١۶٧٧- ١۶٣٢، فیلسوف پرتغالىالاصل دوران روشنگرى.
XXVI- شلینگ، فردریش ویلهلم ١٨۵۴- ١٧٧۵، فیلسوف ایدهآلیست آلمانى.
XXVII- فرمالیسم Formalismus آموزش درباره وحدت جهان، که وجه مشترکى بین گروهى از جهانبینىهاى مختلف را تشکیل مىدهد.. ارسطو و اندیشمندان دوران شولاستیک، فرم و ماده را در برابر یکدیگر قرار مىدادند و فرم را علت درونى وجود ماده مىدانستند. براى آنان ماده غیرفعال است و خود را بر شکل منطبق مىسازد. براى ارسطو، فرم یک اصل معنوى است (Entelechie). فلسفه ماتریالیستى قرن ١٨ براى محتوا در برابر فرم نقش تعیین کننده قائل است. ماتریالیسم دیالکتیک فرم و محتوا را دو جنبه از واقعیت وجودى هر شىء و روند مىداند که در ارتباط متقابل دیالکتیکى قرار دارند.
فلسفه بورژوازى دوران کنونى، بهطور کلى با برداشتى پوزیتیویستى، فرم و محتوا را بهطور متافیزیکى از هم مستقل اعلام مىدارد و براى فرم نقش پراهمیتترى قائل مىشود. جریان پوزیتویستى متکى بر جنبه احساسى شناخت، که پیشتر برشمرده شد، براى علوم ازجمله به زبان پربها مىدهد و آن را مستقل اعلام مىدارد.
XXVIII- مونیسم ماتریالیستى. آموزش برپایه پذیرفتن وحدت جهان بهمثابه پایه و اساس واقعیت.
XXIX – پارالریسم نامى است براى جهان‌بینى ایدهآلیستى که رابطه بین ماده و آگاهى (هستى و اندیشه) را این چنین مىپندارد که قوانین اندیشه و اشکال وجودى آن، یعنى اشکال متنوع هستى، بهطور موازى و هم ارزش در کنار هم قرار دارند.
XXX- هردر، جوهان گوتفرید، ١٨٠٣- ١٧۴۴، تئولوگ و فیلسوف تاریخشناس ایدهآلیست آلمانى.
XXXI- لسینگ، گوتهولد افراهیم، ١٧٨١- ١٧٢٩، شاعر و نویسنده و فیلسوف آلمانى.
XXXII- Transcendental در نظریات کانت به معناى “قرارداشتن (نکتهاى- امرى- برداشتى) پیش از هر تجربهاى”- متعالى، برترین (آریانپور)-
XXXIII- لوکاش، جورج، ١٩٧١- ١٨٨۵، مارکسیست مجارى.
XXXIV- یاکوبى، فریدریش هینریش، ١٨١٩- ١٧۴٣. فیلسوف و نویسنده آلمانى.
XXXV- دوآلیسم. آموزش دوگانگى، دوگرایى (آریانپور)، ثنویت. آموزش ایدهآلیستى که وحدت جهان را نفى مىکند و حقیقت را دوگانه مىپندارد. به نظر آن، دو بخش وجود (عین و ذهن، ماده و معنویت، ضرورت و آزادى، خوب و بد …) در برابر هم قرار دارند و هموزن مىباشند.
XXXVI- اندیشه مونیستى و پذیرفتن وحدت بین عین و ذهن در اندیشه ابوعلىسینا پیش از هزار سال پیش از این طریق پاسخ خود را یافته بود که او قدرت و توانایى نامحدود الهى را براى خلق طبیعت و کلیه واقعیت عینى پذیرفته بود. هانس هینس هولس H. H. Holz، فیلسوف معاصر آلمانى در اثر خود “غار بزرگ دزدان” Die groesse Raueberhoehle برداشت ابن سینا را چنین توضیح مىدهد: «آنان [بیرونى، ابن سینا] از این راه [قیاس و بحث درباره معناى کلمات] درباره رابطه میان وحدت وجود و متنوع بودن جهان و نقطه آغازین این تنوع که طبق نظر وحدت وجود، در ذات خداوند متمرکز است و از آن منتشر مىشود، به پرسشهایى دست یافتند. این برداشت در برابر برداشت ثنویت (دوآلیسم) مطرح مىشد که بدى در جهان را در برابر نیکى خداوند قرار مىداد. اگر وحدت جهان در خداوند به صورت عقل کل وجود دارد، باید معلوم شود که جایگاه مادى این وحدت کجاست، و از چه ساخته شده است؟ و پاسخ به این پرسش، موضوع اندیشه فلسفى بود. … برخلاف ارسطو که معتقد است حرکت اشیاء ناشى از زنجیرهاى از علل است که به “جنبنده ثابت” مىانجامد، براى فلسفه اسلامى “جنبنده ثابت” وجود مطلق خداوند است که پیش از همه چیز وجود دارد و همه خواص را در خود جمعآورده است، و آغازگر حرکت است؛ از مطلقیت او، مىبایست گذار به حرکت نتیجهگیرى مىشد. همه واقعیتها و امکانات به صورت اندیشه و جوهر در ذات خداوند وجود دارد، تا آن زمان که با خلق آنها، به آنها مادیت جهانى (وجود) بخشد؛ اما از آنجا که خداوند در خارج از جهان مادى (خارج از مادیت جهان) وجود دارد، انتقال اندیشه به جهان مادى، نیاز به گذار از یک مرحله میانى دارد، تا بتوان از خداوند بهمثابه علت اولى، به جهان متحرک مادى رسید.
ارسطو براى این گذار نمونهاى ارائه نمىدهد که تنوع وجود مادى را از معنویت مطلق اولیه نتیجه دهد. ایجاد تنوع مادى از عقل کل، نزد فیلسوفان اسلامى، چنین است: خداوند ماهیتاٌ عقل کل است، یعنى اندیشه معنوى همه واقعیتها و امکانها، او بهمثابه شعور مطلق و کامل، نه تنها جهان را در شکل “اندیشه”، بلکه خواست خلق آنان را نیز در بر دارد. از آنجا که در برابر خواست خداوند هیچ مانعى وجود ندارد، خواست و اراده درونى او نقش علت علّى خلق جهان را ایفا مىکند: هر زمان که خداوند اراده کند، جهانى را که اندیشه آفرینش آن را در اختیار دارد، مىآفریند.
ابن سینا از این ساختار فارابى، ابدى بودن جهان را نتیجه مىگیرد. از آنجا که بدون اراده شعور مطلق و کامل هیچ چیز ممکن نمىشود، باید جهانى را که در اندیشه دارد، همزمان نیز اراده -یعنى خلق- کرده باشد. از اینرو، جهان مادى، همانند خداوند، ابدى است. … از آنجا که در شعور مطلق، اراده نیز وجود دارد که وقتى در برابر او چیزى براى خلق کردن وجود دارد، خلق مىکند. [احسان طبرى این نکته را به نقل از کتاب “شفا”ى ابن سینا، چنین بیان مىدارد: «قضا، عبارت است از عمل ابتدائى و بسیط وضع اشیاء، از جانب خدا] این مخلوق، که شعور خلق کننده آن را ایجاد مى کند، باید نسبت به خالق خود از جنس دیگرى باشد، زیرا در غیر اینصورت، شعور، تنها شعور را مىآفریند.» (نگاه کن به “جامعه مدنى و آگاهى پسامدرن”، ١٣٨۴، نشر پیلا- تهران، ص ١۵٣- ١۵۵). نگاه شود همچنین به زیر XXXVIII .
هگل در اثر خود “فنومنولوژى روح” روند تبدیل شده ایده (روح) به عینیت را توضیح مىدهد که مراحلى از واقعیت واحد را تشکیل مىدهد. نگاه شود ازجمله به XX.
XXXVII – وحدت مطلق لحظات به معناى نفى مطلق لحظات است. برداشت چپ روانه از جابهجایى طبقات بهدنبال انقلاب، بهجاى نفى دیالکتیکى آنها، ناشى از این برداشت است. بهدنبال انقلاب سوسیالیستى نفى طبقات بهطور کلى تحقق مىیابد و نه آنکه جابهجایى طبقاتى بوقوع مىپیوند.
XXXVIII – لغت آلمانى Entauesserung, دو مفهوم توامان را بیان مىکند. مفهوم اول از خود چیزى را دادن است، به مفهوم روندى، که از آن طریق و در لحظه تظاهر و دادن و منتشر کردن چیزى، خود نیز تغییر مىیابد و از لحظه آغازین وضع، دور و به آن غریبه (مفهوم دوم) Entfremdung نیز مىشود. ابن سینا توانایى و خواست خداوند را به نحوى توصیف مىکند که مىتوان آن را با مفهوم لغت Entauesserung آلمانى مشابه دانست. طبق توضیحات ابن سینا، خداوند با خلق اشیاء، چیزى را از جنس خود خلق نمىکند، بلکه مخلوقات او از جنسى دیگر هستند. بدینترتیب، آنچه که توانایى و خواست خدا است و ناشى از اوست (از او نشر مىیابد)، درعینحال بهخاطر جنس مادى خود، از جنس خداوند نیست و باوجود منشاء خداوندى آن، با آن غریبه است. به زیرنویس XXXXIII هم مراجعه شود
XXXIX – Monade به معناى وحدت در زبان یونانى. در فلسفه یونانى به معناى غیرقابل تجزیه بودنِ امر و یا چیزى ساده: مثلاً ایده نزد افلاطون، اتم نزد دمکریت و اپىکور. لیپنیز آن را واحد بسته روحدار ماده مىداند که کلیت سیستم منظم جهان را تشکیل مىدهد. لیبنیز،گ و، ۱۷۱۶- ۱۶۴۶، اندیشمند فیلسوف، تاریخشناس، حقوق دان، زبان شناس، عالم علوم طبیعى و مذهبى آلمان، پایه گذار آکادمى برلن.
XXXX- برابرایستا gegenstaendlich در زبان آلمانى به معناى چیز، شىء جسمدار است. منظور واقعیت عینى و قابل لمس. پسوند lich به معناى نوعى، گونهاى.
XXXXI- شناخته شدن پوست درخت بهمثابه یکى از اجزاى منفرد درخت از یک سو، و درک نقش پراهمیت آن در چهارچوب کلیت هستى درخت و حفظ حیات آن از سوى دیگر، همان ارتقاى شناخت طبق عقل روزمره و یا حتى علمى متکى به منطق صورى از پوست درخت است، در برابر درک دیالکتیکى نقش پوست درخت در بههمپیوستگى- بههمتنیدگى مجموعه لحظات دیگر اندام درخت (چوب، آوندها، برگ، میوه وغیره بهمثابه لحظات درونى) در ارتباط با شرایط خارجى (اقلیمى و لحظهاى- محیط محدود و غیره) و بهعبارت دیگر درک مضمون و ذات هستى درخت.
XXXXII- سوراخ هاى سیاه در کهکشان، که مدتها تنها “سیاه بودنشان” شناخته شده بود، بالاخره بهمثابه نقطههایى شناخته شدند که ماده موجود در کهکشان را بهدرون خود مىمکند، انباشت و تلغیظ مىکنند. نهایتاً با ازدیاد فشار در ماده جمع شده، حادثه انفجار آن به نام Big Bang تحقق مىیابد و منظومه جدید پدید مىشود. شاید این مثال کمکى باشد براى درک هم نسبى بودن مطلق و هم داراى محتوا بودن آن.
XXXXIII- “بیگانگى از خود”– در رابطه متن کتاب در این قسمت، بیگانهشدن به معناى عدم درک روابط و مناسبات تولیدى در سرمایه‌دارى است که تحت شرایط تقسیمکار بهمنظور تولید انبوه “کالا”، هویت کالا بهمثابه مخلوق کار مشخص انسان مشخص، “گم” مىشود و شناخته نمىشود، آنطور که مثلاً در کار پیشه‌ورى به‌سهولت قابل شناخت است: مثلاً کفش تولید شده در کارخانه “کفش ملى”، در برابر کفش دست‌دوز استاد محمود. نگاه شود همچنین به توضیحات مربوط به خصلت فتیشى کالا و همچنین زیرنویس XXXVIII .
XXXXIV – کاتگورى- مقوله، “قالبهاى اجتماعى” معتبر براى بیان افکار. در زیر نویس ص ۱۰۶ ترجمه کتاب “کاپیتال” توسط زندهیاد ایرج اسکندرى، مقوله کاتگورى چنین توضیح داده مىشود: در معناى ارسطوئى، این کلمه در مقابل Categories که حکماى قدیم ایران و عرب در بعضى موارد نیز معرب کلمه یونانى (غاطیغورباس) را بهکار بردهاند (مقولات عشر یا غاطیغوباس)، کار برده شده است.
در همین صفحه ترجمه تعریف کاتگورى از “کاپیتال” چنین است: این اشکال مقولات علم اقتصاد بورژوائى را تشکیل مىدهند. این ها قالبهاى اجتماعاً معتبر و بنابراین عینى [براى] بیان افکارى است که بهروابط تولیدى این شیوه معین تاریخى و اجتماعى تولید (یعنى تولید کالا) اختصاص دارد. بنابراین بمحض اینکه با اشکال دیگرى از تولید سروکار پیدا کنیم، این جنبه عرفانى و پراسرار دنیاى کالا، کلیه این ظواهر سحر وجادو که بر اساس تولید کالا محصولات کار را با پردهاى از ابر پوشانیده است، برطرف خواهد شد.
XXXXV- Skeptizismus شکاکیت آموزشى فلسفى است که بشدت متاثر از موضع ایدهآلیستذهنى مىباشد و مواضع آگنوسیستى، یعنى عدم امکان شناخت را تبلیغ مىکند. بدینترتیب آموزشى است که تئورى شناخت آن، این شک را مطرح مىسازد که گویا اصلاً شناخت از محیط پیرامون ممکن نیست و ازاینرو “شک” را بهمثابه یک اصل عنوان مىکند. جهان‌بینى است که هستى انسان را بى معنا و امرى عبث مىداند و داراى مواضع نیهیلیستى (نفى همه چیز) و غیرعقلایى مىباشد. در تاریخ فلسفه این نظریات به اشکال مختلف ظهور کردهاند.
سه جریان عمده آن عبارتند از: ۱- آموزش فلسفى یونان که در قرون ۳ تا ۲ پیش از تاریخ اروپائى وجود داشت و بىعارى و بىخیالى را براى دست یافتن به خوشبختى تبلیغ مىکرد. راه دسترسى به این خوشبختى را این آموزش نه از طریق دانستن و شناخت جهان، بلکه با چشم پوشىکردن از هر شناختى مىدانست. شکاکیون یونانى شناخت جهان را غیرممکن اعلام داشته بودند و مىگفتند که با چشم پوشى انسان از هرنوع شناخت، انسان تحت تاثیر محیط خارج از خود قرار نخواهد گرفت و از این طریق به خوشبختى نایل خواهد شد. این آموزش نیهیلیستى را باید در ارتباط تاریخى با دوران فروپاشى صورتبندى اقتصادى- اجتماعى برده دارى آنتیک ارزیابى کرد، زیرا محصول انعکاس ذهنى این روند فروپاشى است. ۲- جریان دیگرى از آموزش شکاکیت مربوط است به نیمه دوم قرن شانزدهم در فرانسه، تحت عنوان نئواسکپتیسم Neuskeptizismus . این آموزش را نباید تنها یک تجدید فلسفه یونانى دانست که محصول ایدئولوژى دوران فروپاشى بردهدارى بود، بلکه باید آن را محصول پرتضاد آغاز دوران جدیدى دانست که به رنسانس انجامید. نمایندگان عمده آن Mintaigens و Charrons بودند. ۳- سومین جریان را باید جریان فلسفى دوران امپریالیسم دانست که در مراحل طولانى در صدد است با مواضع شکاکیک، پراگماتیسم Pragmatismus (که محک حقیقت را در قابل استفاده بودن آن مىداند)، Wissenssoziologie (که اندیشه علمى را به ابزار در خدمت ایدئولوژى تبدیل مىسازد و آن را آگاهى در خدمت منافع مىداند)، بر اندیشه غیردیالکتیکى غالب شود. و همچنین فلسفه زندگى Lebensphylosophie که اسلوب علمى را در علوم نادرست مىداند و شیوههاى غیرعقلایى را تبلیغ مىکند، و بالاخره اگزیستانسیالیسم Existentialismus که بىمعنایى و بىمحتوایى زندگى انسان را تبلیغ مىکند وغیره، جریانهاى مختلف فلسفه اسکپتیسموس دوران امپریالیسم هستند.
با آموزش شکاکیت نباید شک مذهبى Bayle و یا شک اسلوبى دکارت Descartes اشتباه شود. این ها اشکال شکاکیتى بودند که با مواضع فلسفى خود به زمینههاى رشد فلسفه و علم کمک نمودند و باید آنها را سرآغاز رشد ادراک دیالکتیکى ارزیابى نمود.
XXXXVI- سوفیستیک Sophistik جریانى است در زیر مجموعه فلسفه یونانى اسکپتیسموس که فوقاً توضیح داده شد و برپایه سفسطه قرار دارد.
XXXXVII – Fetischismus باور داشتن به خاصیتهاى مافوق طبیعى برخى از اشیاء انتخاب شده و یا غریب و محترم شناختن آنها. این پدیده در تمام ادیان وجود دارد و نباید آن را تنها بیان مرحله رشد نازل جهان‌بینى مذهبى دانست که تاریخنویسى مذهب در سرمایه‌دارى، آن را تبلیغ مىکند. باوجود اشکال شبیه بـه هم اشیاء مورد احترام در مذاهب مختلف، محتوا و مضمون این سنن نزد مذاهب متفاوت است. توضیح مارکس در زیرنویس در کاپیتال جلد اول، صفحه ١٠٣ (ترجمه ایرج اسکندرى) درباره “فتیش” چنین است: «فتیش عبارت از شىء است که مردم عهود اولیه یا قبایل عقبافتاده کنونى، مقدس مىشمارند و مانند بت ستایش مىکنند و اغلب آن را بهمثابه اجداد قبیله خود مىپرستند.»
در صفحات ١٠٣ و ١٠۴ مارکس درباره خصلت فتیشى کالا مىنویسد: «پس صفت اسرارآمیز شکل کالا فقط در این کیفیت است که شکل مزبور خصلت اجتماعى کار بشر را در نظر انسان بهشکل صفات مادى محصولات کار و خواص اجتماعى ذاتى خود این اشیاء، منعکس مىسازد و بههمین جهت نیز رابطه اجتماعى توکیدکنندگان را با مجموع کار بهصورت یک رابطه اجتماعىاى که خارج از ایشان و بین خود اشیاء وجود دارد، نمایش مىدهد. با این چشم بندى است که محصولات کار بدل به کالا مىشوند و درعین محسوس بودن، غیرملموس مىگردند، یعنى بهصورت اشیاء اجتماعى درمىآیند. همچنآنکه تاثیر نورانى شىء اى بر عصب باصره، مانند تحریک داخلى خود عصب باصره نموده نمىشود، بلکه بهصورت شىء محسوسى که خارج از چشم قرارگرفته است، بیان مىگردد. ولى عمل دیدن بدین قسم انجام مىگیرد، که واقعاً روشنائى از جسمى خارجى به شىء دیگرى، که چشم است، مىتابد. این رابطه فیزیکى بین اشیاء فیزیکى است. اما برعکس، شکل کالا و رابطه ارزشى محصولات کار بههیچوجه دخلى به ماهیت فیزیکى آنها و ارتباطات شىء اى و خارجىاى که از آن ناشى مىگردد، ندارد. تنها رابطه اجتماعى مشخص خود انسانهاست که در این مورد بهشکل وهم آمیز رابطه بین اشیاء جلوه مىکند. براى یافتن نظیر این مورد باید در مناطق مه آلود جهان مذهبى بپرواز درآئیم. آنجا نیز چنین به نظر مىآید که محصولات دماغ انسانى، زندگى خاصى یافته، همچون چهرههاى مستقلى بین خود و با انسان در رابطه قرارگرفته اند. در جهان کالا نیز حاصل دسترنج انسان چنین جلوه مىکند. این همان چیزى است که من فتیشیسم نامیده ام، صفتى که تا محصولات کار بهصورت کالا درمىآید، به آنها میچسبد و سپس جزء لاینفک تولید کالائى مىگردد.
همانطور که تحقیق ما ثابت نمود، این فتیشیسم جهان کالا از خاصیت اجتماعى مخصوص کار ناشى مىگردد، که خود مولد کالاست.»
(تاریخ و دیالکتیک، فهرست توضیحاتى مترجم، پایان ٢۴، ادامه در ۲۵ http://www.tudeh-iha.com/?p=1502&lang=fa
)