رابطه «عقیده و شرایط محیطی» «گر بیفروزیش، رقص شعله اش در هر کران پیداست»! (سیاوش کسرائی، ”زندگی زیباست“)

مقاله شماره: ١٣٩١ / ١٣ (٧ مرداد)

واژه راهنما: «فصل مشترک»ها. دفاع از حق حاکمیت ملی از دالان سرنگونی انقلابی حاکمیت سرمایه داری می گذرد. ماتریالیسم تاریخی. تعریف مارکسیستی شخصیت انسان.

در مقاله ای با جوانب مختلف، علی مزروعی  به «حاکمیت جمهوری اسلامی» درباره پیامدهای قابل انتظار «مشکل دین گریزی و بی حجابی … و یا انکار جنبش اصلاحات و سبز» هشدار می دهد. او این پدیده ها را ناشی از بی توجهی  حاکمیت به «عقیده» مردم و پیامد گریزناپذیر «شرایط محیطی» حاکم بر کشور ارزیابی می کند.  «صرف هزینه تبلیغاتی و آموزشی» برای «عقیده» سازی ناکارآمد است. «انکار جنبش سبز و خیل معترضان» راه به جایی نمی برد. مزروعی در پایان چنین نتیجه گیری می کند: «فطرت آدمیان، عدالتخواه و آزادی طلب است و هیچگونه سازشی با ظلم و استبداد با هر نام و عنوانی ندارد و اگر این ظلم و استبداد به نام دین انجام بگیرد، طبعا به دین گریزی در جامعه دامن می زند.» سپس او از حاکمیت استبدادی خواستار «اصلاح شرایط محیطی برپایه عدالت و آزادی» می شود، «چرا که انسان ها راه خود را برای رهایی می جویند و می پویند.»

بدون تردید موضع «سازش» ناپذیری با ظلم، بیعدالتی و استبداد در این نوشتار، یکی از «فصل مشترک»ها میان لایه ها و طبقه ها مردمی و میهن دوست میهن ما می باشد. چنین موضعی در همنوایی کامل با خط مشی حزب توده ایران برای تغییرات بنیادی در کشور قرار دارد. تردیدی نیز وجود ندارد که خواست محترم شمردن حقوق قانونی مردم در برخورداری از آزادی، بیان آزاد عقیده و موضع، سازماندهی خود در احزاب و سازمان های دموکراتیک، به عبارت دیگر محترم شمردن حقوق مصّرح در بخش ”حقوق ملت“ در قانون اساسی توسط حاکمیت سرمایه داری مافیایی ولایی- امنیتی می تواند در جهت  افشاگری علیه این حاکمیت نزد اذهان مردم زحمتکش نقش مثبتی ایفا کند و باید از آن در کار تبلیغی و ترویجی بهره برد. در این زمینه توافق کامل با علی مزروعی وجود دارد. چنین خواستی اما به معنای امید بستن به قابلیت عقب نشینی حاکمیت نیست و همان طور که نشان داده خواهد شد، نمی تواند باشد.

همان طور که اشاره شد، مزروعی «شرایط محیطی» را برای نظربندی و دستیابی به «عقیده» نزد انسان، تعیین کننده ارزیابی می کند. او این «برداشت» را نزد هواداران «ایدئولوژی مارکسیستی» نیز مشابه می داند. لذا می تواند توضیحاتی از دیدگاه «برداشت ایدئولوژی مارکسیستی» درباره آن چه که او «چهار جبر و زندان» برای «انسان» می نامد، به مثابه یک «فصل مشترک» با مسلمانان مبارز، برای علاقمندان جوان آموزنده باشد. هم زمان چنین بحثی در محدود یک نوشتار کوتاه نیز می تواند کمکی برای درک مضمون «فصل مشترک» برشمرده شده در مبارزه مشترک علیه استبداد باشد. نشان دادن اشتراک نظر و همچنین تفاوت ها می تواند کمک باشد برای شناخت همه نماها و جوانبی که درک کلیت «شرایط محیطی» را ممکن می سازد.

به بیان او، «انسان ها در چهار جبر و زندان به دنیا می آیند: خانواده (ویژگی های وراثت و موقعیت اجتماعی)، محل زادگاه (جامعه و کشور)، زمان تولد و حیات (تاریخ) و آخر طبیعت (ویژگی جسمی و بومی). … چقدر انسان می تواند خود را از دام این جبرها برهاند … و معمار خویش شود، بحث پردامنه ای … در فلسفه و کلام اسلامی شیعه تحت عنون ”جبر و اختیار“ و ”جبر و تفویض“ … است … آدمی در میانه ”جبر و اختیار“ راه خود را می جوید و خدا او را در میانه ”جبر و تفویض“ آزاد گذاشته است تا معمار خویش باشد.»

مارکس آنچه در نظر ارایه شده «چهار جبر و زندان» نامیده شده است را با واژه های «آنسامبل شرایط اجتماعی» بیان می کند. تنها در نحوه بیان و انتخاب واژه ها، بلکه همچنین در مضمون نیز تفاوت وجود دارد. برای نمونه آنچه که در نظر ابراز شده «ویژگی های وراثتی» نامیده می شود، به صورت طرح شده (که ازجمله محدودیت ابرازنظر در یک مقاله کوتاه تحمیل می کند)، موضوع اندیشه مارکسیستی نیست.

مارکسیسم انسان را شخصیتی بیولوژیک- روانی- اجتماعی ارزیابی می کند (هانس پتر برنر، ”تئوری مارکسیستی شخصیت“، ر ک ”جامعه مدنی و آگاهی پسامدرن“، ص ٨٧ تا ٨٩) که تنها در شناخت وحدت دیالکتیکی این نمودها و مضمون در پشت آن قابل درک می شود. جنبه بیولوژیکی این شخصیت، که «ویژگی های وراثتی» را باید در آن منظور نمود، روندی است که بدون درک رابطه دیالکتیکی دو جنبه دیگر شخصیت انسان در رشد و تکامل تاریخی آن، قابل درک نبوده و کلیت شخصیت انسان تاریخی همو زاپینس زاپینس (Lucien Sève، ”انسان، دیدگاه مارکسیستی درباره انسان شناسی“، پاریس ٢٠٠٨ http://www.tudeh-iha.com/?p=1075&lang=fa) را متبلور نمی سازد.

برنر درباره وحدت دیالکتیکی سه بخش شخصیت انسان می نویسد: «نزد مارکس، دیالکتیک بیولوژیک و جامعه شناختی در رشد انسان، به مفهوم رشدی درجه بندی شده از نظر زمانی و یا تعقلی- ساختاری نیست، که یکی پس از دیگری تحقق یافته باشد، بلکه رابطه و نسبت توامانی است که از ابتدای رشد و تکامل خانواده گونه انسان وجود داشته است. جنبه اجتماعی، چنان که مورد نظر فروید است، به مفهوم تاثیری خارجی بر جنبه بیولوژیک نیست. جنبه بیولوژیک، مستقل از جنبه اجتماعی نیست و بخش روان شناختی نیز تنها حلقه واسطه ای که آن دو واحد دیگر را می پوشاند، به شمار نمی رود.» (در: توماس مچر، ”جامعه مدنی و آگاهی پسامدرن“، ص٨٩)

در حالی که نزد جانوران حفظ تجربه و آموخته ها به علت نبود زمینه بیولوژیکی (مغز) برای ایجاد خاطره کوتاه و دراز مدت، ممکن نیست و یا تنها به شکل بسیار محدود و پراکنده نزد این یا آن گونه وجود دارد، نزد جانوران عنصر «وراثتی» نقشی برجسته ایفا می سازد. انتقال و ثبت تجارب نزد حیوان (و همچنین گیاه) در ژن ها نسبتاً سریع در حتی یکی دو نسل عملی می گردد. واکنش های غریزی، کمبود امکان حفظ خاطره کوتاه و دراز مدت را در سطح «وراثتی» جبران می سازد.

نزد هوموزاپینس با دستگاه عظیم، بغرنج و چند لایه مغز آن، عنصر وراثتی عمدتاً به ویژگی های رنگ پوست یا مو، شکل صورت و غیره، که خود تحت تاثیر ازجمله شرایط محیط جغرافیایی و جوی قرار دارند، محدود می ماند. کوشش های ارتجاعی از طریق دستکاری ژن ها به منظور ”تولید“ کودک ”دزاین“ شده، با هدف ایجاد لایه ”نخبگان“، کوششی نژادپرستانه و محکوم است.

زنده یاد احسان طبری در ”یادداشت ها و نوشته های فلسفی و اجتماعی“  (ص ٣٧ تا ۴٢) در ارتباط با ”روان اجتماع“، به توضیح «بخش های ترکیب کننده شعور اجتماعی درباره صفات و خصوصیات ملی، … ”روان اجتماع“ یا ”روح خلق“ … ”ایدئولوژی“ …» و نکات دیگری که در ارتباط با بحث کنونی هستند، می پردازد. در این بحث ها از عنصر وراثتی نکته ای ذکر نشده است. لذا آشنا شدن با آن ها می تواند کمک باشد برای بحث کنونی. او ازجمله درباره «شعور اجتماع» می نویسد: «… مقوله ”شعور اجتماع“ با مقوله ”ایدئولوژی“ همسنگ نیست. ایدئولوژی فقط بخشی از ”شعور اجتماع“ است. … ایدئولوژی جزء بخش آگاهانه و آکتیو شعور اجتماع است، تازه تمام این بخش نیز نیست … درباره ماهیت ”روان اجتماع“ یا ”روح خلق“، واقعیت یا عدم واقعیت این مقوله، ترکیب و ساخت آن، بحث  اندکی در فلسفه و جامعه شناسی انجام نگرفته است. مارکسیست ها منکر وجود خارجی این مقوله نیستند. آن ها منکر ابدیت و مطلقیت وجود این ”روان“ خلقی یا اجتماعی هستند و منکر آنند که این روان از مختصات فطری و سرشتی نژاد برخاسته باشد. آن ها معتقدند که روان خلق محصول شرایط حیات مادی، محیط بیوفیزیک و اجتماعی است و در تغییر است.»

ماتریالیسم تاریخی

آنچه که اما اندیشه مارکسیستی را به طور ماهوی از برداشت های دیگر متمایز می کند، شناخت نقش شیوه «تولید و بازتولید زندگی»  به مثابه زیربنای اقتصادی جامعه «و نهایتاً مساله اصلی در تاریخ»  در شکل دادن به هستی فردی و اجتماعی در مرحله معین تاریخی است (فردریش انگلس در نامه به ژوزف بلوخ، ٢١ سپتامبر ١٨٩٠، به نقل از ”توماس مچر“، ”جامعه مدنی و آگاهی پسامدرن“، تهران ١٣٨۴، ص ١۵). بنیان گذاران سوسیالیسم علمی، مارکس و انگلس علم مبتنی بر این شناخت را ماتریالیسم تاریخی می نامند. به نظر آن ها سطح رشد نیروهای مولده، نهایتاً و تحت تاثیر عوامل متعدد روبنایی، شیوه تولیدی ای را در روند تاریخی حاکم می سازد که انسان در چهارچوب آنسامبل «زندان» آن، در فضای «جبر و اختیار» حرکت می کند. انگلس در همان نامه این عوامل روبنایی را چنین بر می شمرد: «مسائل و عوامل متعدد روبنا … عوامل سیاسی و غیره، حتی سنت های جا افتاده در ذهن انسان ها، اگر چه نه به صورت عمده، در این روند نقش ایفا می کند.»

در مورد رابطه انسان با طبیعت نیز همین شرایط حاکم اند. با شناخت هر چه بیش تر، دقیق تر و علمی تر قوانین حاکم بر طبیعت و جامعه، انسان بند های «جبر» را می گشاید و عرصه اختیار خود را توسعه می دهد و «معمار خویش» و سازمانده زندگی خویش می گردد.

کارل پوپر، یکی از نظریه پردازان مکتب فرانکفورت (”مکتب فرانکفورت در پرتوى‏‏‏ مارکسیسم“http://www.tudeh-iha.com/?p=651&lang=fa)، که ماتریالیسم تاریخی را درک نکرده است، تناسب میان جبر و آزادی را در جامعه بدوی انسانی فاقد مضمونی تاریخی می پندارد و بر پایه این ناتوانی خود، تئوری «جامعه باز و بسته» را سرهم بندی کرده است. او جامعه بدوی را «جامعه بسته» و «توتالیتر» می نامد، زیرا گویا در آن، فرد انسانی آزاد  نبوده و مهره ای بی اراده در جمع می باشد. در جامعه بدوی ”استثمار“ و جبر برای اعمال آن، هم چون مالکیت خصوصی، اصلاً وجود ندارد و مفهوم نیست. تئوری «جامعه باز و بسته» که وجود این مضمون ها را برای جامعه بدوی متصور می داند، به طور مکانیکی شرایط حاکم بر جامعه طبقاتی را به جامعه بدوی منتقل می کند. (روبرت اشتیگروالد، در: ”جامعه مدنی و آگاهی پسامدرن“، ص ١۴٠) درک غیردیالکتیکی از تاریخ نزد پوپر باعث می شود که او انسان را در دوران سرمایه داری که گویا «جامعه باز» است، ”آزاد“ اعلام کند.

در روند رشد نیروهای مولده (تشکیل شده از سوبیک- انسان تاریخی و ابزار کار)، مناسبات حاکم بر تولید اجتماعی در مرحله معینی، برای نمونه در جامعه برده داری، با روابط میان انسان ها در روند تولید، در تضاد قرار می گیرد. تغییر انقلابی این مناسبات به ضرورتی تاریخی تبدیل می گردد. در صورتبندی های اقتصادی- اجتماعی تا مرحله فئودالیسم، عنصر نو، پیش از دست یابی به قدرت سیاسی، در زیربنای اقتصادی جامعه پایگاه های قدرتمندی را تصاحب می کند، برای نمونه پیشه وران و بازرگانان در شهرهای قرون وسطی در اروپا. این پایگاه ها نقش کمکی بزرگی برای ایجاد شدن زمینه تحولات انقلابی سیاسی علیه نظام فرتوت فئودالیسم دارا هستند.

در سرمایه داری، پرولتاریا اگر چه سوبیکت تاریخی تحول انقلابی جامعه می باشد، اما از آن جا که در روند تولید اجتماعی تنها فروشنده «نیروی کار» (یدی و فکری) خود است، برخلاف پیشه ور دوران فئودالیسم، فاقد پایگاه اقتصادی است. در ظاهر او نیروی کار خود را به مثابه یک «کالا» به فروش می رساند و سرمایه دار آن را همانند کالاهای دیگر در بازار، می خرد. این نیروی کار خریداری شده در روند تولید اجتماعی به سود شخصی مالک ابزار تولید به کار می افتد و «ارزش اضافه» بر آنچه که خود به عنوان دستمزد دریافت می کند، خلق می نماید. انباشت «ارزش اضافه» که به صورت سرمایه خصوصی توسط مالک ابزار تولید و خریدار کالای «نیروی کار»، تصاحب و انباشت می شود، بازده کار اجتماعی را به سرمایه خصوصی در مالکیت سرمایه دار بدل می کند.

بغرنجی این مناسبات تولیدی در صورتبندی اقتصادی- اجتماعی سرمایه داری که مارکس آن را در سه جلد کاپیتال نشان می دهد،  باعث ایجاد بیگانگی در درک مضمون نهفته در پشت روند تولیدی برای کارگران می شود. با شناخت این مضمون توسط کارگران، آن ها به طبقه کارگر، یعنی به سوبیکت- طبقه تاریخی برای تحول انقلابی جامعه بدل می شوند. نقش راهبردی روشنفکر انقلابی در حزب طبقه کارگر در انتقال این آگاهی به درون طبقه کارگر، نقشی پراهمیت و تاریخی است. «گر بیفروزیش، رقص شعله اش در هر کران پیداست. ورنه، خاموش است و خاموشی گناه ماست!» (سیاوس کسرایی، ”زندگی زیباست“)

از سوی دیگر سرمایه دار بایستی برای ادامه بقای خود همه کوشش ممکن را برای انباشت و تمرکز سرمایه به عمل آورد. این ”جبر“ را مارکس «ماسک سرمایه» می نامد که بر چهره سرمایه دار قرار دارد. سرمایه دار، اگر نمی خواهد توسط سرمایه های بزرگ تر بلعیده و ”نابود“ شود، نمی تواند جز به وظیفه انباشت سرمایه عمل کند.

در شرایط کنونی، حاکمیت سرمایه داری مافیاییِ ولایی- امنیتی در ایران در چنین وضعی قرار دارد. علت آنکه این حاکمیت، همانند شاه در دوران پیش از انقلاب، نمی تواند ”نصیحت“های حتی ”خودی“ها را درک کند و بپذیرد و فضای سیاسی را برای حضور واقعی اصلاح طلبان بگشاید، تنهـا از دنائت فردی و شخصیت روحی و … که شکل مشخص بروز «ماسک سرمایه» است که بر چهره دارد، ناشی و سیرآب نمی شود، بلکه به ویژه به خاطر وظیفه تداوم انباشت و تمرکز سرمایه عملی می گردد. برای این حاکمیت، براندازی قدرتش توسط مردم، براندازی انقلابی قطعی و نهایی است. لذا قادر و مایل به عقب نشینی در برابر آن نبوده و گوشش برای این ”نصیحت ها“ بسته است. پایان دوران تغییرات اصلاحی در ایران به طور عینی ریشه در این واقعیت دارد.

این، درحالی است که همین حاکمیت امیدوار است و می کوشد، با پذیرش دوباره ”رژیم کاپیتولاسیون“ در مذاکرات در جریان و دچار ساختن ایران  به نوکلونیالیسم مدرن، خطر جدی ”براندازی“ حاکمیت خود توسط عنصر خارجی را به براندازی ای ”نرم“ تبدیل سازد. یعنی باقی بمانند و علیه مردم آتش بگشاید و اجرای برنامه امپریالیستی خصوصی سازی و آزادی سازی اقتصادی را در شکل پینوشه وار آن، در شکل فاشیستی آن، با تائید ”متحد طبیعی“ خود، یعنی نظام جهانی امپریالیستی ادامه دهد.

از این روی نیز است که راه مبارزه علیه تهدید خارجی برای میهن دوستان و در راس آن برای طبقه کارگر انقلابی ایران، از دالان سرنگونی انقلابی حاکمیت سرمایه داری مافیایی ولایی- امنیتی می گذرد. این شناختی است که یکی دیگر از «فصل مشترک»ها را تشکیل می دهد که باید درک شود و برای تحقق بخشیدن به آن به عمل مشترک پرداخته شود.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *