مارکسیسم تساوى حقوق زن و مرد را در جامعه مستدل مى سازد! جنبش دمکراتیک زنان براى تساوى حقوق به مناسبت هشتم مارس (١٨ اسفند) روز جهانى زنان

مقاله شماره: ١٣٩١ / ۴٧ (١٧ اسفند)

واژه راهنما: ارتباط روند مَردُمِش انسان با آزادی- تساوی حقوق زن. نوشتار حاضر پیش از آغاز کار ”توده ای ها“ در فوریه سال ٢٠٠٨ نگاشته شده است.

نقش زن در جامعه در طول تاریخ تنها به بازتولید زندگى محدود نمى شده است که همانند نقش مرد در این زمینه، در ظاهر امر تنها از پاداش روحى و احساسى برخوردار بوده است، بلکه زن همچنین نقش برجسته‏اى در حیات اقتصادى جامعه ایفا کرده است، بطورى که مى توان گفت که بدون نقش اقتصادى زن در جامعه، رشد و تکامل اجتماعى جوامع بشرى قابل تصور نیست. باوجود این باید اذعان داشت که زن در این هزاران سال از محرومیت شدید اقتصادى و همچنین اجتماعى رنج برده و اکنون نیز در وسعتى فراگیر رنج مى برد. (نگاه کن به ”قو، خورشید را انتظار می کشد“ اسفند ١٣٩١، http://www.tudeh-iha.com/lang/fa/archives/1974 که در آن برداشت زنده یاد احسان طبری در شعر سروده در زندان جمهوری اسلامی در ارتباط با آزادی- تساوی حقوق زن و مرد با روند مردمش انسان تصویر شده است)

تحت شرایط جهانى سازى در خدمت سرمایه مالى امپریالیستى، فشار اقتصادى بر زنان در کشورهاى سرمایه‏دارى تشدید شده است. زنان، همچنین در کشورهاى پیشرفته سرمایه‏دارى، آن بخش از جامعه زحمتکش را تشکیل مى دهند که نخست به بیکارى دچار مى شوند و یا مجبور هستند براى حفظ اشتغال خود شرایط سخت‏تر را بپذیرند، به ساعات کار بیش‏تر تن دهند و به دستمزدى قلیل‏تر قانع باشند (١).

کار تولیدى و خدماتى زن در خانه در طول تاریخ به رایگان به جامعه ارزانى شده و به بالارفتن سطح تولید ناخالص ملى انجامیده است. درعین‏حال، کار رایگان و برده‏گونه زن در خانه، به قول مارکس، «برده‏دارى پوشیده» (ایدئولوژى آلمانى) این برداشت ذهنى را موجب شده است که گویا ارزش کار زن کم‏تر از مرد مى باشد. امرى که موجب نزول جا و مقام زن در جوامع طبقاتى شده است.

برداشت ذهنى درباره گویا کم ارزش‏تر بودن کار زن نسبت به مرد، به ویژه با گذار از تولید فئودالى در روستا به سرمایه‏دارى در مراکز تولیدى صنعتى، که با ایجاد جدایى بین محل کار و زندگى همراه بود، تشدید شد و از نظر قانونى نیز در نظام سرمایه ‏دارى تثبیت گشت.

اندیشمندان دوران روشنگرى کم ارزش‏تر بودن کار زن را امرى طبیعى و ناشى از “حق طبیعى“ دو جنس متفاوت اعلام مى کردند که ریشه در “فلسفه عملى“ ارسطو در یونان قدیم درباره “جامعه مدنى“ societas civilis  داشت. ارسطو حاکمیت مرد را در جامعه امرى همیشگى و ازلى مى پنداشت و “قانونى طبیعى“ قلمداد مى کرد. با این گذشته تاریخى است که برداشت ایدئولوژیک درباره نازل‏تر بودن ارزش کار زن به قوانین جارى نظام سرمایه‏دارى راه یافت و به امر و نظریه پذیرفته در جامعه تبدیل شد. پذیرشى که در آغاز جنبش کارگرى در قرن نوزدهم و حتى در آغاز در جنبش کمونیستى نزد زحمتکشان نیز هنوز متداول بود.

 مبارزه براى برقرارى تساوى حقوق زن و مرد و برافتادن تبعیض جنسى و حاکمیت مرد بر زن به یکى از عمده‏ترین صحنه‏هاى نبرد احزاب کارگرى در قرن نوزدهم تبدیل گشت. شخصیت‏هاى نامدارى همانند کلارا تسکین، روزآ لوکزمبورگ و دیگران در قرن نوزدهم پرچمدار این مبارزات بودند. به پیشنهاد کلارا تسکین در کنفرانس جهانى زنان در سال ١٩١٠ که در کپنهاگ (مرکز کشور دانمارک) برگزار شد، روز هشتم مارس (١٨ اسفند) به‏عنوان “روز جهانى زن“ به تصویب رسید.

با پیروزى انقلاب اکتبر در سال ١٩١٧ در روسیه تزارى براى اولین بار در تاریخ حق راى و انتخاب شدن و برخودارى کامل و متساوى از حقوق اجتماعى در جهان براى زنان تحقق یافت. این در حالى است که براى مثال حق شرکت در انتخابات مجلس در کشور سویس، کشور سرمایه‏دارى پیشرفته اروپایى، نهایتاً در سال‏هاى ٧٠ قرن بیستم به زنان تفویض گشت(٢).

انقلاب بزرگ بهمن نه تنها نتوانست تساوى حقوق اجتماعى را براى زنان میهن ما تثبیت سازد، بلکه حتى موقعیت اجتماعى زنان زیر فشار ارتجاع حاکم با عقب‏ گردها نیز روبرو شده است. اگرچه در بخش فرهنگى و آموزشى زنان ایران پس از پیروزى انقلاب مواضع پراهمیتى را به دست آورده ‏اند، باوجوداین، تبعیض جنسی تشدید شده و حتى دستاوردهاى فرهنگى و آموزشى زنان در جمهورى اسلامى اخیراً به شدت مورد تهدید رژیم سرمایه‏دارى حاکم قرار گرفته است.

ویژگى خاص شرایط کنونى حاکم بر ایران که با سوء استفاده از اندیشه‏هاى سنتى مذهبى به نقض حقوق اجتماعى زنان میهن ما انجامیده است، نباید مانع دیدن ماهیت طبقاتى این فشارها علیه حقوق اجتماعى زنان در نظام عقب‏افتاده سرمایه‏دارى با بقایاى نظام بزرگ‏ زمین ‏دارى در جمهورى اسلامى ایران بشود.

سرمایه‏دارى جهانى و مدافعان ایرانى آن مى کوشند تبعیض جنسی علیه زنان را در ایران تنها ناشى از وجود سنن و عقاید مذهبى حاکم در جمهورى اسلامى القاء کنند. آن‏ها مى کوشند شکل خشن استفاده ابزارى از سنت‏ها و عقاید مذهبى توسط حاکمیت جمهورى اسلامى را در ایران که در خدمت اِعمال تبعیض جنسی و با هدف پابرجا نگهداشتن حاکمیت مردسالارانه به کار گرفته مى شود، به جاى علت تاریخى و طبقاتى این تبعیض علیه زنان القا کنند. شکل تبعیض را برجسته و پررنگ مى کنند، تا محتوا و مضمون حاکمیت سرمایه در پس آن گم شده و شناخته نشود.

در توضیح سه لایه شناخت پدیده مورد بررسی می توان صحنه و گستره های دیگری را نیز از هستی اجتماعی انسان نمونه آورد. ظاهرامر پدیده، در مورد انسان، سطح پسیکولوژیک فردی او، بیان چگونگی برخورد روحی او به مساله ها را نشان می دهد. تندی، عصبی، سطحی و … این آن سطحی است که در ”گفتگوهای تلویزیونی“ Talk-Show در رسانه های دسته جمعی امپریالیستی متداول است و به آن  samal-Talk نام داده اند؛

برداشت و موضع ”شخصیت“ روحی گروه های اجتماعی که برای نمونه در نظرسنجی های جامعه شناسانه در مورد این یا آن مساله به دست می آید، پسیکولوژی گروهی و اجتماعی را مورد بررسی قرار می دهد. این شیوه علمی ”تئوری شناختِ“ متکی بر منطق صوری، که ظاهر اندیشه حاکم و ایدئولوژیکی را نزد گروه های انسانی در جامعه قابل شناخت می سازد، می تواند در پس مقولات و رفتار و سنت ها و یا در پوشش های مذهبی و … پنهان شده و یا ارایه گردد. این شیوه شناخت اجازه می دهد مضمون برداشت های حاکم نزد گروه های اجتماعی در سطح و شکل بروز آن، شناخته شود. می تواند درد، رنج، سرخوردگی و آرزو … موجود در سطح روحی را در جامعه بروز دهد که مثلا ناشی از بیکاری، بی خانمانی و … افراد است. چنین شناختی اجازه می دهد ”افکار عمومی“ لحظه در جامعه در این یا آن موضوع مورد بررسی شناخته شود، بدون آنکه ریشه های اقتصادی نارضایی و کمبودها نشان داده و شناخته شود.

دستکاری پسیکولوژی فرد و جامعه که در دوران پسامدرن ایدئولوژی سرمایه داری در انواع شکل های آن به ابزار ایدئولوژیک حفظ هژمونی نظام سرمایه داری تبدیل شده است، خواستار آن است که بررسی های انتقادی را در این سطح به پایان برساند.

با چنین قناعت برای بررسی انتقادی است که برای نمونه نمی توان ریشه مشترک الویت مطلق گرانه دادن به آزادی های فردی در جامعه سرمایه داری پیشرفته به ویژه در غرب اروپا از یک سو و یا به اندیشه مذهبی و ”شرع“ در کشورهای ”اسلامی“ از سوی دیگر، که در ظاهر در تضادی آشتی ناپذیر با یکدیگر قرار دارند، شناخته شود. شناخته شود که هر دوی این ابزارها، به ابزار علیه آزادی ها و حقوق دمکراتیک انسان زحمتکش در جامعه سرمایه داری در هر دوی این گروه از کشورها بدل گشته اند و در خدمت حفظ حاکمیت سرمایه داری در شکل های امپریالیستی و همچنین قرون وسطی ”ولایت فقیهی“ آن قرار دارند.

هر دو ابزار فضایی برای بحث و طرح خواست آزادی و حقوق اجتماعی در جامعه باقی نمی گذارند. اگر در جامعه سرمایه داری پیش رفته، حق کار با حقوق کافی برای زندگی، بر خلاف دفاع از حق روابط جنسی آزاد، فضایی برای طرح در رسانه های عمومی نمی یابد، حق انتخاب آزاد برای نمونه در ایران، به جرم سیاسی با جزای مرگ تبدیل می شود؛

پیامد همین قناعت فکر انتقادی است که دفاع از حق تساوی زن را در جامعه سرمایه داری در سطح انتقاد به فشار جنسی به زن محدود می کند و از طرح استثمار مضاعف نیروی کار زنان سر باز می زند؛

انتصاب سرشت واپسگرانه حاکمیت در جمهوری اسلامی تنها به ظاهر حاکمیت قرون وسطی که در روابط ”اجتماعی“ آن تبلور می یابد و مسکوت گذاشتن سرشت واپسگرانه نظام سرمایه داری که در وجود زیربنای ”اقتصادی“ نظام سرمایه داری ”ولایی“‌ بروز می کند، ناشی از همین قناعت فکری تحمیل شده به نیروی نو می باشد.

به عبارت دیگر، محدود نمودن انتقاد به بی حقی کارگران تنها به خواست آزادی های دموکراتیک برای برخورداری از سندیکا و طرح نکردن مساله استثمار نیروی کار، مساله تضاد کار و سرمایه و ضرورت گذار از آن و… نمونه های بیشمار دیگری هستند به منظور محدود نمودن بررسی پژوهشگرانه هر پدیده، در سطح بررسی پیش از پژوهش ماتریالیسم دیالکتیکی آن.

این در حالی است که تنها با طرح مساله مورد بررسی در سطحی که شناخت «ماهیت» روند نبرد طبقاتی را در جامعه نشان می دهد، وظیفه تبلیغی، ترویجی و آموزشی عملکرد و پراتیک انقلابی به سطح مارکسیست- توده ای، به سطح «ایجاد پیوند میان وظیفه دموکراتیک و سوسیالیستی» (ف م جوانشیر، ”سیمای مردمی حزب توده ایران“) ارتقا می یابد. ارایه «ماهیتِ» اندیشه آگاهانه، علمی و انقلابی را که هر نویسنده بایستی با «عصاره» خود بیان کند، تنها در سطح برداشت ماتریالیسم تاریخی مبتنی بر دیالکتیک ماتریالیستی می تواند وظیفه کار تبلیغی- ترویجی- آموزشی نیروی نو را در والاترین سطح ممکن سازد. (به نقل از نوشتار منتشر نشده ”دیالکتیک شعرهای زندان طبری“، اضافه شد)

تساوى حقوق زن و مرد در مارکسیسم، ریشه در تعریف و برداشت مارکس از کار اجتماعى دارد.

 فمینیسم مارکسیستى ریشه در انتقاد مارکس به نظام اقتصادى- اجتماعى سرمایه‏دارى دارد. تبعیض و حق‏کشى مردسالارانه در جامعه امروزى علیه زن از پایه و اساس اقتصادى نظام سرمایه‏دارى نتیجه مى شود. پایه و اساسى که از گذشته مردسالارى در نظام برده‏دارى و فئودالیته نیز برخودار بوده و به کمک آن که در سنن و اعتقادات مذهبى وغیره تثبیت شده‏است، تداوم برترى جویانه جنسى را توسط مرد در سرمایه‏دارى توجیه مى کند.

فمینیسم غیرمارکسیستى (٣)، به مارکس انتقاد مى کند که او گویا انتقاد خود از نظام سرمایه‏دارى را به انتقاد به اقتصاد محدود ساخته و تنها به بررسى کار ، استثمار و روابط تولیدى- تولید کالا مى پردازد. گویا فقدان برخورد مستقیم به وضع ویژه زنان در مطبوعات کلاسیک مارکسیستى انتقاد منتقدین را مستدل مى سازد. این ادعایى بى پایه و اساس بوده و ناشى از بى اطلاعى منتقدین مى باشد.

“دانگا ویلیزیز“ (۴) در رساله‏اى با نشان دادن اندیشه تئوریک و فلسفى دفاع از تساوى حقوق زن به‏ مثابه انسان عضو همطراز جامعه بشرى در نظریات مارکس و انگلس، به این انتقاد ناروا پاسخ مى دهد که گویا مارکسیسم حرفى درباره «حاکمیت مردسالارانه بر زن» (همانجا ص ١۶۵) براى گفتن ندارد.

برخلاف وضع، موقعیت و منزلت همطراز و حتى برجسته زن در گروه و خانواده انسان‏ها در ده‏ها هزار سال طول دوران اولیه جامعه بشرى (طبری آن را در ”درباره انسان و جامعه انسانی“، «همبود نخستین» نامیده است- اضافه شد) که به دوران مادرسالاری معروف است، سیماى اجتماعى زن در دوران روشنگرى را اندیشمندان سرمایه ‏دارى دوران طلوع (ازجمله ژان ژاک روسو) به کمک “حق طبیعى“ تعریف مى کردند. زمینه فکرى- فرهنگى براى نظریه خود را این اندیشمندان از شرایط حاکم بر نظام برده‏دارى و فئودالیسم استخراج مى نمودند. به نظر آنان، سیماى اجتماعى انسان از “دوطبیعت“ متفاوت برخوردار بود. یکى طبیعت “احساسى- بیولوژیک“، که ویژگى طبیعت زن و دیگرى “روحى- معنوى“ که گویا طبیعت مرد را تشکیل مى دهد. ویلیزیز این برداشت اندیشمندان دوران طلوع سرمایه‏دارى را ناشى از «جداسازى مکانیکى انسان از طبیعت خارجى» و در برابر هم قراردادن آن دو مى داند که اجباراً مى بایستى به «تقسیم طبیعت انسانى به “دو طبیعت“ منجر گردد. این برداشت بیولوژیک- آنتروپولولوژیکى از طبیعتٍ انسان زمینه تئورى براى وضع قوانین (در نظام سرمایه‏دارى) شد.» (ص ١۶۶)

زنده یاد احسان طبری در اثرش ”درباره انسان و جامعه انسانی“ که برای اولین بار همزمان با برگزاری ششمین کنگره حزب توده ایران (بهمن ١٣٩١) انتشار یافت، این موضع مارکسیستی- توده ای را در بخش ”جامعه به عنوان یکی از مقولات عمده وجود“ با زیباترین و روان ترین نثر، با «دست افزاری» (ا ط) شایسته برای «ذهن بلند» خود بر می شمرد و مطالعه آن را به لذتی بی همتا بدل می سازد. (اضافه شد)

جداسازى مکانیکى انسان از طبیعت خارجى و در برابر هم قراردادن آن دو، ریشه در اندیشه ذهنگرایانه “خلق“شدن انسان فاقد گذشته تاریخى دارد. جدایى ذهن و عین، سوبژکت از ابژکت و بطور عام برداشت دوآلیستى در فلسفه ایده‏آلیستى پایه و اساس غیرعلمى پذیرش چنین جدایى در شخصیت انسان مى باشد. شخصیتى که به برداشت مارکسیستى، از سه لحظه جدایى ناپذیر بیو- پسیکو- سوسیال تشکیل مى شود (۵a). تنیدگى و بهم‏پیوستگى این سه جانب و لحظه هستى و شخصیت انسان، هم در رشد آنتروپولوژیکى گونه انسان و هم در بروز شخصیت آونتولوژیکى هر انسان و اندیویدیوم، جدایى ناپذیر است. شناخت و درک شخصیت و مضمون هستى گونه انسانى و همچنین هر انسان مشخص تنها از طریق شناخت و درک توامان این سه وجه و لحظه هستى به‏ مثابه وحدتى مونیستى و یک‏ پارچه ممکن مى گردد. جداسازى و در برابر هم قرار دادن سه وجه و جنبه و لحظه بدنى و روحى و اجتماعى شخصیت انسان در اندیشه ایده‏آلیستى فاقد پایه و ارتباط علت و معلولى بوده و به عبارت دیگر برداشتى غیرعلمى است.

برداشت یک‏سویه بیولوژیک- آنتروپولوژیکى از طبیعت انسان، انسان را در موقعیت اجتماعى او، یعنى در رابطه با فعالیت تولیدى او مورد بررسى قرار نمى دهد، بلکه انسان اولیه را موجودى غیراجتماعى و منفرد، اندیودیوم خلق شده (۵) و بدون تاریخ گذشته مى پندارد که برپایه قابلیت‏هاى طبیعى خود، براى مثال قدرت بدنى، از تفاوت‏هاى “طبیعى“ برخوردار است. با چنین برداشتى، پذیرش مردسالارى خود را به‏ مثابه امرى “طبیعى“ مى نمایاند و گویا به اثبات مى رساند.

در اندیشه مارکس موقعیت اجتماعى انسان برپایه «قابلیت» کارکردن که امرى انتزاعى بوده و برپایه امکانات بدنى و ویژگى هاى جنسی و توانایى هاى فردى و غیره قرار دارد، تعیین نمى شود. امرى که اجباراً با تکیه به تفاوت‏هاى فردى، به عبارت دیگر برپایه ذات اونتولوژیکى هر اندیویدیوم به ایجاد “حق طبیعى“ براى جنس مرد و توجیه مردسالارى در نظریات اندیشمندان دوران رنسانس منجر شده است. تداوم اندیشه “حق طبیعى“ در خدمت تبعیض اجتماعى علیه زن، نهایتاً به اندیشه داروینیسم اجتماعى مى انجامد که ایدئولوژى فاشیستى تفوق و برترى “ابرمرد“ و “نژاد برتر“ را توجیه مى کند.

دومینیکو لوزوردو، فیلسوف مارکسیست معاصر ایتالیایى، در رساله‏اى در ارتباط با مسئله ملى و ناسیونالیسم برداشت ارسطو را در فلسفه اجتماعى او از جامعه که در آن براى مرد حق ویژه “طبیعى“ و ارج و منزلت خاص قائل مى شود، درحالى که موقعیت زن (و بردگان) را موقعیتى تحقیر شده و نازل مى داند، از جهت تضادِ این برداشت با ارج و مقام انسان، همانند نظریات ناسیونال- شوینیستى و فاشیستى- نژادپرستانه دانسته و براى هر دو یک ریشه قائل است و آن ها را هم‏ریشه ارزیابى مى کند. او مفهوم “حق طبیعى“ مورد نظر ارسطو را همانقدر فاقد خصلت جهانى و عام مى داند، که مواضع ناسیونال- شوینیستى و نژادپرستانه را چنین ارزیابى مى کند (۶).

این درحالى است که نزد مارکس، طبیعت و انسان جدایى ناپذیرند و وحدتى را تشکیل مى دهند. وحدت ذهن و عین، سوبژکت و ابژکت در اندیشه مارکسیستى انسان را موجودى اجتماعى مى داند که «بى واسطه از طبیعت» (نوشته‏هاى فلسفى) برخاسته است. «در چنین رابطهِ گونه انسان با منشاء طبیعى خود، همان رابطه طبیعى اى نهفته است که بى واسطه بین انسان [با انسان دیگر به‏مثابه جزئی از طبیعت]، نهفته است.» (کلیات مارکس انگلس، جلد یک تکمیلى، ص ۵٣۵)

تفاوت بین انسان تاریخى، از گذشته ماقبل انسانى او، در این واقعیت نهفته است که انسان به مفهوم عام و از نظر جنسى خنثى، براى تامین نیازهاى خود به تولید و بازتولید مواهب مى پردازد، درحالى که حیوان براى تامین همین نیازها تنها به جستجو در طبیعت مشغول است. تفاوت جنسى در روند فوق نه نزد انسان و نه نزد حیوان دخالت دارد. در روند تولید و بازتولید زندگى و نیازهاى خود، یعنى در روند “کار“ و “تولید اجتماعىِ“ مواهب مورد نیاز خود، انسان تحت شرایط متساوى اجتماعى قرار دارد.

تاکید مى شود: در اندیشه مارکسیستى، انسان به مفهوم عام آن، در روند کار و تولید اجتماعى شرکت دارد. مفهومى که از نظر جنسی، موضعى خنثى دارد. انسانى که بى واسطه از طبیعت برخاسته است، در روند دادوستد خود با طبیعت و در تقسیم طبیعى کار اجتماعى، هستى اجتماعى جامعه بشرى را سازمان مى دهد.

تنها با توجه به برداشت مارکس از مفهوم کار و تولید اجتماعى است که مى توان نادرستى تعریف بیولوژیکى “حق طبیعى“ مردسالارى در اندیشه حاکم بر جامعه سرمایه‏دارى را به ‏اثبات رساند و نارسایى تاریخى مفهوم انتزاعى “آزادى [لیبرالى] زن“ را در جنبش فمینیستى غیرمارکسیستى در جامعه سرمایه‏دارى نشان داد و بر آن غلبه نمود و تساوى حقوق واقعى زن را مستدل ساخت.

همانطور که بیان شد، مارکس و انگلس در پراتیک و عملکرد اجتماعى، نقطه آغاز هستى انسانى و جدایى آن را از گذشته ماقبل انسانى کشف و اعلام مى دارند. روندى که به نظر ویلیزیز نزد گروه‏ها و خانواده‏ها و به مفهومى عام‏تر، در «همبود نخستین» جریان دارد، بدون آنکه در ارتباط با جنسیت انسان قرار داشته باشد. «نقش زن در رابطه با طبیعت تنها از طریق شرکت او در کار تولیدى اجتماعى تعیین مى شد.» (ویلیزیز، همانجا ص ١۶٩)

تقسیم طبیعى نقش زن و مرد در رابطه جنسی، پیش شرط بازتولید حیات گونه انسان و تقسیم طبیعى در کار و تولید اجتماعى پیش‏شرط بازتولید شرایط ادامه حیات و هستى گونه انسان است. در چنین دورانى قرار داشتن زن و مادر در کانون خانواده امرى طبیعى و وجود نظام “مادرسالارى“ نتیجه “طبیعى“ دورانى است که در آن هنوز مالکیت فردى مفهوم نبوده و وجود نداشته است.

تنها با رشد نیروهاى مولده و همراه با آن ایجاد مالکیت فردى و نهایتاً ایجاد شدن جامعه طبقاتى، شرایط فقدان تساوى حقوق اجتماعى زن و مرد و تبعیض جنسى علیه زن در گذشته تاریخى ایجاد مى شود. «تا زمانى که کار در ذات طبیعى خود چیز قابل تعویض» (ویلزیز، ص١٧٣) نیست، یعنى به کالا تبدیل نشده است، کار اجتماعى زن، ارزش اجتماعى مشابهى با کار مرد دارد. با رشد نیروهاى مولده، شرایط عینى و ذهنى حاکم شدن و سلطه منافع فردى بر منافع جمع به وجود مى آید. «به نظر مارکس [در روند] رشد بازده تولید کار اجتماعى، شرایط ذهنى براى برقرارى حاکمیت از این طریق ایجاد مى شود که انسان به ویژگى هایى دست مى یابد که براى او با ایجاد شدن خصوصیات فردى همراه هستند و از این طریق به نابودى شیوه تولید کمونیستى اولیه منجر مى گردند. استقلال “فرد“ مى تواند از طریق “مبادله“ اضافه‏تولید ایجاد شود.» (همانجا، ص ١٧۵) شرایط جدایى کار فکرى و بدنى، لذت بردن و کارکردن، تولید و مصرف به وجود مى آید. برده‏دارى که در ابتدا برده‏دارى پوشیده خانگى است و در آن کار زن و کودکان در اختیار مرد قرار مى گیرد، از دیدگاه تاریخى اولین اشکال حاکمیت را تشکیل مى دهد. «… برده‏دارى خانگى که البته در آغاز بسیار ساده و پوشیده است، اولین شکل مالکیت را تشکیل مى دهد … که همان در اختیار داشتن و مالک نیروى کار غیر بودن است.» (کلیات مارکس انگلس، جلد ٣، ص ٣٢- به نقل از ویلیزیز ص ١٧۶).

١- خانم آمنه کبریایی در میزگردى که توسط نشریه نقدنو برگزار شد (نقدنو شماره ١١، اسفند ٨۴- فروردین ٨۵) با نشان دادن «تبعات» اجرای نسخه نولیبرال «جهانى سازی» در بخش سرپرستی بهداشتی- درمانی مردم، یعنی «خصوصى سازی بیمارستان ‏ها»، در مورد وضع پرستاران زن و دیگر پرسنل نکاتی را برمى شمرد. ازجمله طولانی شدن ساعات کار (از ١٧٢ به ١٩٢ ساعت در ماه)، شیفت‏های ١٨ تا ٢۴ ساعته، «چک‏لیست» برای تعیین سطح دستمزد. خانم مریم محسنی در مورد خارج ساختن کارگاه‏های کوچک‏تر از ١٠ نفر از شمول قانون کار سخن مى راند که ٩٠% کارگاه‏ها و بنگاه‏های خدماتی کشور را تشکیل مى دهند، که «به ضرر زنان کارگر و کارمند بوده» و تصریح مى کند که «بدبخت‏ترین قربانیان این اقدام بیش‏تر زنان (کارگر) هستند».

وضع زحمتکشان در کشورهاى پیشرفته سرمایه‏دارى نیز زیر فشار سیاست جهانى سازى بر همین منوال است. درحالى رشد نقدینگى در این کشورها رشدى ٣٠ درصدى در سال نشان مى دهد، قریب به ٣٠ درصد مردم در آلمان در زیر مرز فقر زندگى مى کنند. در سال ٢٠٠٧ دو و نیم ملیون کودک در این کشور در شرایط فقر قرار داشتند که بخش عمده آنان فرزندان زنان مجرد مى باشند.

٢- جیاشه مى نویسد، در «آغاز جنگ جهانى اول در اروپا انتخابات عمومى برپایه آراى نسبى هنوز وجود ندارد. نه در ایتالیا و نه در کشورهاى به اصطلاح لیبرال مانند انگلستان و فرانسه. تنها در برخى از کشورهاى اروپایى در سال ١٩١٩-١٩١٨ حق انتخاب براى مردان تصویب شده بود.» – ولادیمیره جیاشه Vladimiro Giacche`، “کدام دمکراسى“ دفاتر مارکسیستى آلمان ٠۶ر۵، ص ٢٠

٣- فمینیسم غیرمارکسیستى را مى توان در دو بخش عمده مشاهده کرد. یکى فمینیسم لیبرالى که مدافع نظام سرمایه‏دارى بوده و نتیجتاً مضمونى محدود دارد. اهداف این جریان لیبرالى در جنبش زنان عمدتاً در آزادى هاى جنسى زنان و ظواهر پوششى و غیره خلاصه مى شود. موضع شدیداً ضدمارکسیستى و ضدتوده‏اى، از ویژگى هاى چنین جریانى است. این جریان در مبارزات کنونى زنان ایران علیه تبعیض اجتماعى عمداً توسط جریان‏هاى راست خارج از کشور، ازجمله در آمریکا، نمایندگى مى شود.

برخلاف این جریان، بخش دمکراتیک جنبش زنان در ایران متمرکز است و در مبارزات آن ازجمله تبعیضات اقتصادى علیه زنان نقش عمده‏اى ایفا مى کند. برطرف ساختن تبعیضات “قانونى“ و سنتى- مذهبى یکى دیگر از زمینه‏هاى عمده مبارزاتى زنان ایرانى را تشکیل مى دهد.

بحث درباره تئورى اجتماعى درباره جایگاه بخش دمکراتیک جنبش زنان در اقشار و طبقات اجتماعى، بحث داغى را در محافل اجتماعى- علمى ازجمله در کشورهاى پیشرفته سرمایه‏دارى ایفا کرده و مى کند. در کنار موضع مارکسیستى که در متن مقاله فعلى به آن پرداخته شد، برخى از نظریه‏پرازان و متفکرین در این کشورها، جنبش زنان را همانند جنبش جوانان، دانشجویان و …، جنبشى ناشى از شرایط حاکم بر نظام سرمایه‏دارى دوران افول مى دانند. تحت تاثیر این شرایط، تضادهاى غیرقابل حل در نظام سرمایه‏دارى، ازجمله تضاد تبعیض جنسی، ناشى از زوال و انحطاط فرهنگى نظام سرمایه‏دارى است. نظریه “جامعه یک‏بعدى“ (هربرت مارکوزه) نمونه ‏اى از این تئورى اجتماعى مى باشد. لئو کفلر Leo Kofler  اندیشمند اتریشى، حاملان جنبش‏هاى اجتماعى این دوران انحطاط نظام سرمایه‏دارى دوران افول را “نخبگان ترقى خواه“ مى نامد که براى تحقق جامعه هومانیستى سوسیالیستى مى کوشند. در ارتباط با جنبش سال «۶٨» در جهان، این اندیشمند مارکسیست، این جنبش‏ها را “خمیرمایه“ جنبش تساوى حقوق و آزادى خواهى ترقى خواهانه در نظام منحط دروان افول سرمایه‏دارى مى داند. جنبش دمکراتیک غیرمارکسیستى فمینیستى در کشورهاى اروپایى، پس از پایان‏یافتن جنبش «۶٨»، از بقایاى آن بوجود آمد.

۴- Danga Vileisis: Klasse und Geschlechtsordnung: Das Verhältnis von Marxismus und Feminismud  در کتاب Kommunistisches Mnifest passe  –  Marxismus im 21. Jahrhundert انتشارات Pahl-Rugenstein 1999

۵a- “ه پ برنر“  H. P. Brener، روانشناس و فیلسوف معاصر آلمانى ریشه پایگاه بیولوژیک، روانى و اجتماعى شخصیت انسان را برپایه نظریه اسلوب‏شناسى علمى- فلسفى- تاریخى مورد بررسى قرار داده است و آن را به‏مثابه یک واحد دیالکتیکى که هم‏زمان در طول تکامل خانواده گونه انسان رشد و عمل کرده، ارزیابى مى کند. او در کتاب “تئورى مارکسیستى شخصیت و انسان به‏مثابه واحد بیو- پسیکو- سوسیال“ (٢٠٠٢، نشر Paul-Rugenstein  آلمان) مى نویسد: «نزد مارکس، دیالکتیک بیولوژیک و جامعه‏شناختى در رشد انسان، به‏مفهوم رشدى درجه‏ بندى شده از نظر زمانى و یا تعقلى- ساختارى نیست که یکى پس از دیگرى تحقق یافته باشد، بلکه رابطه و نسبت توامانى است که از ابتداى رشد و تکامل خانواده گونه انسان، وجود داشته است. جنبه اجتماعى، چنان‏که مورد نظر فروید است، به‏مفهوم تاثیرى خارجى بر جنبه بیولوژیک نیست. جنبه بیولوژیک، مستقل از جنبه اجتماى نیست، و بخش روان‏شناختى نیز تنها حلقه واسطه‏اى که آن دو واحد دیگر را مى پوشاند، به شمار نمى رود.» (صفحه ٣٩)

۵- در مسیحیت خداوند پس از خلق آدم، حوا را از دنده دوازدهم آدم مى سازد.

۶- لوزوردو براى شخصیت و حرمت انسان مضمونى اونیورزآل universal و جهانى و همگانى و عام و لذا از نظر جنسى خنثى قائل است و آن را مترادف با مفهوم ناسیونال و ملى مى داند  که همچنین ارزشى جهانى است. احترام به ملیت خود و ارج داشتن خصوصیات ملى، زبان، اداب و رسوم و غیره هم‏سو و سازگار است با ارج داشتن خصوصیات ملى خلق‏هاى دیگر. درحالى که تحقیر خلق‏ هاى دیگر و بى حرمتى به آن ‏ها نه تنها موضعى در تضاد با مضمون جهانى مفهوم ملت و همچنین انسان است، بلکه موضعى شوینیستى و ضدبشرى است. اندیشه و ایدئولوژى “خلق ‏برتر“ از قابلیت جهانى شدن برخوردار نیست. «ملت برتر و آقا تنها زمانى مى تواند وجود داشته باشد، زمانى که خلق‏هاى نازل‏تر و برده نیز وجود داشته باشند. همین ارزیابى را باید از “خلق برگزیده شده“ داشت که عبارت مورد علاقه بوش جوان (رئیس جمهورى کنونى ایالات متحده آمریکا) است که این دگم را اعلام داشته است: “ملت ما از طرف خداوند برگزیده شده است براى اجراى این وظیفه تاریخى که الگویى براى جهان باشد.“ این صدایى منفرد نیست. به کلینتون گوش فرادهیم: آمریکا “باید به رهبرى خود بر جهان ادامه دهد … میسیون Mission (وظیفه مذهبى) ما از نظر زمانى محدود نیست.“ و بوش پدر: “من در آمریکا ملت رهبر را مى بینم، تنها ملتِ داراى نقش ویژه در این جهان.“ و بالاخره کیسینجر: “وظیفه رهبرى جهان را به‏عهده داشتن، خصلت USA  و ارزش‏هاى آن است.“ …».

لوزوردو در ادامه مى نویسد “خلق برگزیده شده“ نیز کاتگوریى نیست که بتواند جهانى شود.» تنها یک خلق است که براى رهبرى جهان برگزیده شده است . نباید حیران ماند که این اندیشه چرا به «برخوردهاى انفجارى» انجامیده است. براى درک ریشه برخوردها باید این نظر بوش را با جمله معروف هیتلر مقایسه کرد: «نمى تواند دو ملت برگزیده وجود داشته باشد. ما ملت خداوند هستیم.» (‍Prof. Dr. Domenico Losurdo ، wider den Mythos vom deutschen Sonderweg در دفاتر مارکسیستى – آلمان – شماره یک سال ٢٠٠٨)

٧- جامعه‏شناسى تجربى بورژوازى زمینه تئوریک مبارزات جنبش‏هاى فمینیستى غیرمارکسیستى و لیبرالى را تشکیل مى دهد. به نظر این تئورى جنبش زنان از نوع “جنبش‏هاى مدنى غیردولتى“ است. (نگاه کن به ”حقوق زنان، حقوقی دمکراتیک است“http://www.tudeh-iha.com/lang/fa/archives/1979). این تئورى عملکرد و مبارزات اجتماعى این سازمان‏ها را مطلق‏گرانه بر «عمل و پراکسیس» استوار را مىداند. این نظریه آزادى هاى صورى، ازجمله آزادى جنسى را مطلق‏گرایانه و جدا از کلیت هستى اجتماعى زنان مطرح ساخته و دنبال مى کند. مبارزه براى تساوى حقوق جنسى زنان و مردان، ازجمله “آزادى جنسى“، نقش بزرگى در دستیابى به تساوى حقوق زنان در جامعه سرمایه‏دارى ایفا کرده و مى کند، اقدام نادرست، جدا سازى این خواست از حقوق دمکراتیک و اقتصادى در مبارزات اجتماعى است.

علت بن‏ بست بودن مبارزات جنبش‏هاى لیبرالى و غیرمارکسیستى زنان در جامعه سرمایه ‏دارى ریشه در همین جداسازى خواست‏ ها “جنسى“ در برابر خواست‏ هاى اقتصادى زنان و مطلق ‏سازى آن‏ ها در جامعه طبقاتى دارد. چنین برداشتى امکان شناخت کلیت هستى اجتماعى- اقتصادى زنان را در جامعه طبقاتى ازبین مى برد.

بدین‏ترتیب، محدود ساختن اسلوبی شناخت پدیده‏ها تنها به بررسی ظاهر پدیدهِ «پراکسیس فعالیت زنان» و تبدیل این ظاهرامر به مضمون پدیده جنبش زنان، ضرورتاً از درک مضمون و خصلت اجتماعی حقوق زنان که خصلتی تاریخی و مشخص است، باز مى ماند. براى مثال مسائل مشخص جنبش زنان در ایران که در زیرنویس ١ مطرح شد، در بحث‏هاى خارج از کشور و تلویزیون‏هایى که روزانه چندین ساعت برنامه براى زنان پخش مى کنند، بازتابى نمى یابد و مطرح نمى شود.

جنبش دمکراتیک زنان و تشکل‏هاى آن در زمره سازمان‏هاى دمکراتیک قرارداشته (جوانان، دانشجویان و …) که در جوار سازمان‏هاى صنفى (سندیکا، شورا) و احزاب سیاسى که سازمان‏هاى طبقاتى را در جامعه تشکیل مى دهند، از وظایف پراهمیت برخوردار هستند. سازمان‏هاى دمکراتیک زنان، جوانان و دانشجویان در کنار احزاب طبقات اجتماعى نیروهاى شرکت کننده در نبردهاى اجتماعى را تشکیل مى دهند و مى توانند در لحظاتى نقش تعیین کننده ایفا سازند. براى مثال خواست تساوى حقوق بین زن و مرد در دوران کنونى (و همچنین جنبش دانشجویى براى دستیابى به آزادى هاى قانونى در کنار جنبش صنفى زحمتکشان)، موقعیت مرکزى و ویژه‏اى را براى سازمان‏هاى دمکراتیک زنان در ایران براى تغییرات اجتماعى ایجاد کرده است.

“سازمان‏هاى مدنى غیردولتى“ NGO اندیشه نو و به ظاهر “چپى“ است که گویا مى تواند وظایف نوسازى هستى اجتماعى را به عهده گیرد، به شرط آنکه براى کلیه بخش‏هاى حیات اجتماعى به وجود آمده و عمل کند. این نظریه نظریه قالب در جنبش فمینیستی غیرمارکسیستی ایرانی و غیرایرانی است. آن ها می کوشند آن را به عنوان سازمان «مدرن» تبلیغ و در برابر نظریات مارکسیستی طرح سازند. نگاه کن به http://www.tudeh-iha.com/lang/fa/archives/1979