آگاهی، معمایی غیرقابل درک؟ نگرشِ ماتریالیست- دیالکتیکی به مساله رابطه روح- تن (پسیکوفیزیولوژی)

مقاله شماره: ١٣٩۴ / ۴٠ (١٨ آبان)

واژه راهنما: آگاهی طبقاتی، سلاح تغییر شرایط حاکم. با آموزش و خودآموزی سلاح نبرد را برّا و به روز داریم.

 

پیش گفتار

«آگاهی»، پیامدِ فرگشتی ی تعیین کننده است در مرحله گذار زندگی از حیوانی به انسانی نزد انسان واره ها در یک میلیارد سال پیش. از هنگام این فرگشتِ تعیین کننده در روند تکاملی گونه انسان (آنتروپولوژی)، اهرم پرتوان «آگاهی» در خدمت حفظ و تداوم و بهبود شرایط هستی آن قرار داشته و دارد. به سخنی دیگر، «آگاهی»، کیفیتِ نوینِ پدیدار شده است در روند رشد ماده زنده، که در سطح بغرنج و پرلایه ی شده آن به وجود آمد و بازتابی است نسبت به نیاز به حفظ و تداوم هستی انسان.

تعریف مارکسیستی از شخصیت انسان که آن را «وحدت تن- روان- روابط اجتماعی» («بیو- پسیکو- سوسیال») ارزیابی می کند، از یک سو، یک پارچگی (مونیسم) رابطه تن- روان(- معنویات) (رابطه سوبژکت- ابژکت)، و از سوی دیگر، بده و بستان رابطه تن- روان را با محیط پیرامون (جهان- جامعه)، مد نظر دارد. بر پایه ی این تعریف ماتریالیسم دیالکتیکی از شخصیت انسان، «آگاهی»، اوج روند فرگشتِ تاریخی ی رشد ماده زنده است که اهرم توانمندی را برای شناخت شرایط هستی و تغییر آن به منظور حفظ و تداوم زندگی تشکیل می دهد. از این رو «آگاهی» بر شرایط حاکم بر جامعه برای زحمتکشان، که آن را «آگاهی طبقاتی» می نامند، از اهمیت درجه اول برای تغییر شرایط به سود حفظ و رشد هستی خود برخوردار است.

علم بورژوازی با چنین برداشتی موافقتی ندارد. کوشش وسیعی در سال های اخیر در جریان است، تا به کمک اسلوب های پژوهشی جدید در بخش تحقیقات بر روی مغز انسان، این برداشت را القا کند که گویا عملکرد انسان، نه اقدامی آگاهانه، بلکه عملکری جبری بوده و پیامد تحریکات یاخته های مغزی در این یا آن مرکز در مغز انسان است.

در مجموعه ای با عنوان ”تالماتی پیرامون علم و دین“ که در نویدنو www.rahma-hatefi.net انتشار یافته است، احمد جواهریان با ارایه تحقیقات جدید پیش گفته بر روی مغز انسان که از ”گوگل“، ”ویکی پدیا“ و دیگر «ماشین های اطلاعاتی» جمع آوری شده است، این امکان را به وجود آورده، بتوان با این کوشش دستگاه های اطلاعاتی نظام سرمایه داری علیه «آگاهی» انسان آشنا شد و سرشت ضد انسانی این کوشش را در مقایسه با ترجمه زیر با عنوان ”آگاهی، معمایی غیرقابل درک؟“ دریافت.

نویسنده مقاله پیش رو، پروفسور ولفگان مائیرز Wolfgang Maiers استاد روانشناسی عمومی در بخش علوم انسانی دانشگاه آزاد برلین/ آلمان است. این مقاله در جزوی ۴ سال ٢٠١۴ ”دفاتر مارکسیستی“ در آلمان www.marxistische-blaeter.de انتشار یافته است. به جز این مقاله، ۵ مقاله دیگر نیز از متخصصین مارکسیست آلمانی در همین شماره ی دفتر انتشار یافته که همگی در ارتباط قرار دارد با موضوع اصلی طرح شده در مقاله مائیرز، که جوانب متفاوت آن را مورد بررسی قرار می دهد. مطالعه این مقالات به علاقمندان توصیه می شود. شاید فرصت برگرداندن آن ها به فارسی به دست آید.

در ترجمه حاضر کوشش شده است، ترکیبی از واژه های فارسی و معمول در علم پزشکی به زبان آلمانی به کار گرفته شود. تبدیل همه واژه ها و عنوان های تخصصی برای تئوری های روانشناسی به نظر غیرضروری و همچنین برای نگارنده سنگین بود. کمک در این زمینه را آرزومندم.

مطالعه کلیه ترجمه حاضر باوجود محدودیت های ادبی آن، می تواند برای شناخت مساله اصلی پیرامون «آگاهی» و جایگاه پراهمیت آن در حفظ هستی انسان، برای خواننده کمتر آشنا با علم روانشناسی، احتمالاً با طرح نکته و پرسش های جدید همراه باشد. از این رو بخش هایی از مقاله که نظرهای تخصصی را توضیح می دهد، به صورت زیرنویس ارایه شد. باوجود این، مطالعه دقیق مقاله می تواند به پرسش های بسیاری که در رسانه ها از قبیل ”گوگل“ و غیره ارایه می شود، پاسخی درخور و روشنگرانه بدهد. در [ ] توضیح هایی از مترجم اضافه شده است.

آگاهی، معمایی غیرقابل درک؟

۱- دانش نویرولوژی، رشته ی جدید تعیین کننده ای برای علوم انسانی؟

اخیراً دانش عصب شناسی (نویرولوژی) به مثابه دانشی راهبردی در قرن ۲۱ام ارزیابی می شود که شناخت انسان از خود را به طور انقلابی تغییر خواهد داد. چنین امیدها تنها در رسانه های عمومی «brain hype» و در صفحه های فویلتن آن ها طرح نمی شود، بلکه همچنین به بحث های آکادمیک نیز سرایت کرده و باعث آن شده است که بتواند (مثلا از طریق تقسیم بودجه برای پژوهش و محل کار پژوهشگر) کلیت شرایط را برای انجام پژوهش ها در این زمینه نیز به طور مثبت مورد تاثیر قرار دهد.

آیا واقعا ما با یک تغییر اساسی paradigmen روبرو هستیم؟ همچنین این پرسش مطرح است که آیا درکِ جا باز کرده ی روانشناسی (پسیکولوژی) به مثابه یک دانش تجربی در باره آگاهی انسان، می تواند تحت تاثیر بحث های کنونی پیرامونعملکرد بیولوژیکی اعصاب (نویروبیولوژی) ادعای خود را در باره شناخت چگونگی تولید آگاهی به اثبات برساند؟ – که با به کارگیری تکنیک های عکس برداری جدید و بهره گیری از دیگر تکنیک های پیشرفته به نمایش می گذارد -. به اثبات برساند که قادر است روندهای مبتنی بر عمل کردن نویرون ها را تا آن درجه ای قابل درک سازد که بتواند به اثبات برساند که این روندها، در کجا و چگونه به تولید پدیده آگاهی نایل می شود؟

ناتورالیسم جدید در نظرات تئوریک

[ناتورالیسم، برداشت فلسفی ی مادی گرای غیرماتریالیستی (ماقبل ماتریالیستی، قدیمی است) که می خواهد رشد انسان را پیامد قوانین طبیعی تعریف کند و کیفیت خاص جامعه و شرایط آن را در این روند از نظر دور بدارد.]

پیشرفت در شناخت پژوهش مغز انسان بلاتردید است. و با توجه به پیش شرط برداشت مبتنی بر ماتریالیسم دیالکتیکی از این پیشرفت علمی، اصلاً صحبت بر سر آن نیست که به نتایچ پژوهش بر روی مغز انسان در علمِ رونشناسی (پسیکولوژی) کم بها داده شود. اما مساله بر سر این است که تمایل های احتمالی برای به کرسی نشاندن نوعی «منطق نویرولوژیک» [منطقی که نقش پدیده های قابل اندازه گیری در علم عصب شناسی را مطلق می سازد]، مورد ارزیابی انتقادی قرار گیرد. این پرسش مطرح است که آیا پژوهشی که نسبت به ارزیابی از پراتیک تاریخی از کلیتِ [تغییر و رشد] جامعه انسانی (به مثابه کلیتی عملکردی- ساختاری در ایجاد شدن آگاهی انسان)، مسئولیتی برای خود قایل نیست و توجه به این کلیت، در نگرش آن به نتایج پژوهش اصلاً نقشی ایفا نمی کند (برای آنکه گفته نشود در این باره کور است)، می تواند با نتایج اشتباه آمیز خود که با پیامدهای مخرب برای علوم انسانی، ازجمله روانشناسی، همراه است، به مثابه زمینه علمی تعمیقِ شناخت در دانش های انسانی پذیرفته شود؟ آیا تبلیغ برای چنین پژوهش ها مجاز است؟

برای نمونه اگر تز برجسته شده ی پژوهشگران مغز مانند گرهارد روت ، ولف زینگر و دیگران و به ویژه انعکاس نظرات آن ها را در رشته ما [پسیکولوژی] جدی بگیریم، آنوقت در واقع هم این تردید مستدل ایجاد می شود که در عرصه نظری در روانشناسی، یک ناتورالیسم [تعریف پدیده ها به مثابه روندی طبیعی] جدید پا قرص می کند.

روت و همکاران او در بر دانش عصب شناسی (نویرولوژی) ارزیابی ای از انسان ارایه می دهند که بنا به گفته خودشان، از ارزیابی «از انسان صاحب شعور که نزد او شناخت از من- از خود حاکم است، به شدت دور است» (روت ۲۰۰۱، ص ۴۵۳). برخلاف این اعتقاد که آگاهی «اوج تاج گونه شخصیت موجود انسانی است و (…) و زمینه تعیین کننده برای عملکرد ما است» (همانجا ص ۴۵۱)، در این ارزیابی نویرولوژیکی [مبتنی بر اولویت دستگاه عصبی] من- خودِ آگاه، «تنها یک عمل کننده مجازی در دنیایی است که ساخته ی [یاخته های] مغز است» (همانجا ص ۴۵۲). در حالی که عملکرد یاخته ها، «درک محدودی نسبت به انگیزه های اصلی عملکرد من [انسان] را ممکن می سازد» (همانجا ص ۴۵۳).

این برداشت که ما به طور ناگهانی intution (بل بداهه- خودکار) عملکرد خود را تنظیم می کنیم، پنداشتی ذهنی است. آن طور که ولفگانگ پزینس (۱۹۹۶، ص ۸۷) مدعی است و می گوید: «ما هیچ کاری را انجام نمی دهیم که می خواهیم، بلکه ما آن چیزی را می خواهیم که انجام می دهیم»، چنین برداشتی به این معناست: که آنچه که در روندهای غیرآگاهانه یک دستگاه خودکارِ اطلاعاتی ی به مثابه ”زیرموجودِ مستقل“ subpersonal ساخته شده، بعداً به مثابه آن چیزی تظاهر می کند که گویا ذهن من آن را به مثابه چیز خواسته شده ای برداشت می کند.

چنانچه رفتار و احساس و عاطفه ما وابسته به جبر ناشی از عملکرد یاخته های عصبی (نویرون) مغز ما باشد، آن طور که ادعا می شود، آن وقت چنین وضعی دارای پیامدهای سنگینی برای علم روانشناسی می بوده است. برداشت کلی از عملکرد مبتنی بر آگاهی ی ناگهانی- بل بداهه، ازجمله برداشت انتقادی ی روحی- روانی (پسیکولوژیکی) برای «عملکرد مبتنی بر استدلال ذهنی» را باید بدین ترتیب امری نفی شده ارزیابی کرد، پیش از آن که این برداشت [عملکرد مبتنی بر استدلال ذهنی] بتواند قدرت توضیحی خود را در جریان حاکم روحی- روانی (پسیکولوژیک) اصلاً مطرح سازد (نگاه شود به نظر مایرز Maiers 1996، ۲۰۰۸).

اشتباه ارزیابی ناتورالیستی از پدیده ها در نظریه های روانشناسی ارایه شده، نکته جدیدی نیست: این برداشت که من آن را در این سطور ناتوررالیستی می نامم، می پندارد که جهان یک واقعه ناب طبیعی است. برداشتی که پیامد آن، این اشتباه است که می پندارد که عملکرد و تجربه انسان، متاثر از شرایط حاکم اجتماعی نیست. شکل های متفاوت این برداشت در گذشته طرح شده است. از این زاویه دید، برداشت [مکتب جدیدِ] ناتورالیستی که من آن را [مکتب] تقلیل گرایانه ی عصبی (ردوکسیونالیسم نویرونی) ارزیابی می کنم، بلافاصله به برداشت [مکتب] پیشین بیولوژیسمی با نام روانشناسی فرگشتی ی (پسیکولوژی اولوسیونر) سال های ۹۰ باز می گردد(١) که طیف برداشت های ناتورالیستی را تکمیل می کند (نگاه شود به مایرز ۲۰۰۲).

جدید گونه و قابل توجه در نظریه «منطق- نویرونی» این نکته است که حل تقلیلی (ردوکسیونیستی) مساله های روحی- بدنی (ذهنی- عینی) – پسیکوفیزیکی، برای نمونه به اصطلاح «Materialismus eliminativ» [جهان بینی در ارتباط با فلسفه روح که وضع روحی- ذهنی را پدیده های مستقلی ارزیابی می کند که در زیر توضیح داده خواهد شد] که تاکنون عمدتا موضوع مواضع جدل آمیز در میان فلسفی ی (تحلیلی) روح بود، بدون آنکه پیامد مهمی برای تعیین وضع نزد علوم دیگری (پسیکولوژی، فیزیولوژی، نویروبیولوژی) داشته باشد، اکنون به نظر راهبردی بدل شده است.

۲- مساله رابطه روحی- بدنی (ذهنی- عینی) در فلسفه روح

            [در این بخش تئوری های متفاوت و متضاد در باره رابطه ذهن- عین معرفی می شود]

موضوع بررسی فلسفه ی روح، روشن ساختنِ طبیعتِ پدیده های ذهنی- روانی نزد فرد و شناخت سرشت پدیده های ذهنیِ (آگاهی) است. در این روند، این فلسفه با «مساله رابطه ی میان روح و تن (پسیکوفیزیولوژی)» روبروست که به طور سنتی تحت عنوان «مساله روح- تن (ذهن- عین)» طرح و نامیده می شود.

بررسی مساله روح- تن، پاسخ است به پرسش در باره رابطه میان جهان مادی و روحی- معنوی. به سخنی دیگر، پاسخ است به پرسش در باره رابطه میان موقعیت/ حادثه های تن، به طور مشخص حوادث ناشی از عملکرد نویروفیزیکولوژیکی و یا بیوشیمیاییِ مغز و آگاهی که می توان آن را به طور عمومی، رابطه میان موقعیت/ حادثه های روحی و تن نزد انسان نامید. این سویه ی مساله پسیکوفیزیکی – «مساله تن- روح» – در مواردی همچنین «مساله پسیکوفیزیولوژی» یا «مساله پسیکوسربرال» (روحی- مغزی) نیز نامیده می شود. صرفنظر از نام گذاری، مساله ای است که مربوط می شود به رابطه میان پدیده های منتال- ذهنی (نفسانی) با واقعیت مادی خارج از انسان. مساله رابطه روح- تن (پسیکوفیزیکی) یکی از قدیمی ترین مساله ها را در تاریخ دانش روح انسان و در کل تاریخ علوم تشکیل می دهد. نه تنها تاکنون مساله های حل نشده ای در درک این رابطه وجود دارد، بلکه جایگاه و موقعیت آن هم در کل این رابطه هنوز ناروشن است. طیف پرسش ها در این باره از به رسمیت شناختن آن به مثابه «مساله مرکزی درک ما از جهان»، و یا برعکس، تردید در این باره که اصلا «مساله علمی ای را تشکیل نمی دهد» زیرا از طریق شیوه های تجربی قابل شناخت نیست، و حتی تا مردود ساختن آن با این استدلال که «تنها یک مساله غیرواقعی متافیزیکی» است، وسعت دارد.

پیش تر این نکته بیان شد که در فلسفی روح تعداد اسلوب های «ردوکسیونی (تقلیل و ساده گرانه)ی حل مساله ی رابطه پسیکوفیزیکی» وجود دارد. ازجمله نمونه به اصطلاح « Materialism eliminativ». منظور از چنین اسلوب ها، ارایه تعریف برای وحدتِ روح- تن (پسیکوفیزیکی) در تئوری شناخت است که به شدت جنبه ذهن را به سود جنبه ی تن (فیزیکی) نفی می کند. در نوع دیگری از تئوری شناختِ از این نوع، در تعریف خود جنبه ذهنی را نسبت به جنبه فیزیکی ضعیف تر نفی می کند، این نفی تنها به اصطلاح در بیان زبانی ی تعریف انجام می شود: تا آنجا که می توان کل زبان روزانه روانشناسی (پسیکولوژی) را با اصطلاح های نویروبیولوژیکی از این طریق جایگزین ساخت که ارایه اطلاعات در باره دانش نویروبیولوژی را در آن توسعه داد. به نسبت این توسعه، می تواند به همان نسبت، برداشت روحی- ذهنی و به کار بردن اصطلاحات آن محدود شود.

برخلاف این برداشت، نمایندگان ماتریالیسم اِلمیناتیو (که برای جنبه فیزیکی نسبت به جنبه روحی برتری شدید قایلند) مانند پاول و پاتریسیا چرچلاند Chrchland (1981، ۱۹۸۶)، رورتی Rorty (1965/1993) یا اشتیش Stich (1996)، نوعی از برداشت ماتریالیستی را به بحث وارد می کنند که در واقع به معنای نفی آگاهی است: آگاهی، به مثابه ی پدیده ای ذهنی- نفسانی، اصلا وجود ندارد. بیان زبانی صفت ها در پدیده های واقعی که مبتنی بر ذهن- نفسانیات اند، در واقعیت های مشخص ریشه ندارد، بلکه تنها بیان شرایط فیزیکی و واقعه ها در مغز است.

امروز برخی از دانشمندان نویرولوژی (مانند فرانسیس کریک Francis Crick و کریستوف کوخ Christoph Koch) این هدف را دنبال می کنند که نشان بدهند که آگاهی در ارتباط علّی قرار دارد با عملکرد گروه هایی از نویرون ها در مغز انسان. در نقل قول زیر از کریک (۱۹۹۴، ص ۱۷) به روشنی قابل شناخت است که ماتریالیسم اِلیمناتیو لااقل به مثابه یک تئوری کاری، به طور کامل به کار گرفته می شود: «شما، خوشحالی و دردهاتان، خاطره هاتان، هدف هاتان، احساس شما برای هویتِ تان و برای آزادی خواستِ تان – در همه این موارد در واقع چیز دیگری نیست، جز رفتار تعداد بزرگی از یاخته های نویرون و مولکول های مربوط به آن [در مغزتان]».

در برابر برداشت پیش گفته، در پژوهش علمی ۱۵۰ سال گذشته در رشته پسیکولوژی، بیولوژی و پزشکی، شناخت هم طرازی «ساده» naive بیان دو جنبه روح- تن (پسیکوفیزیکی) به مثابه یک تصور راهبری پذیرفته شده بود. این برداشت وجود یک هم بستگی نسبتی میان پدیده های پسیکولوژی و ساختارها و روندهای نویروفیزیولوژیکی را می پذیرفت. چگونگی رابطه علت و معلولی میان آن ها اما هنوز ناشناخته بود. با چنین مضمونی، برای نمونه تعریف «نظریه اصلی (آکسیوم) شناخته شده ی نخست پسیکولوژی» توسط پرفسور روان شناس گئورگ الیاس مولر Georg Elias Müller در سال ۱۸۹۶ فرموله شده است: «زمینه هر وضعیتِ آگاهی، یک روند مادی، یک به اصطلاح روند پسیکوفیزیکی است، که بر پایه تحقق یافتن آن، چگونگی بودِ وضعیت مشخص آگاهی قرار دارد.»

پذیرش وجود یک پیش شرط ساده، اما کاملاً مشخص در رابطه جنبه روحی و بدنی (فیزیکی) در تعریف آگاهی در تاریخ علم (روانشناسی) این حسن را داشت، که چنین نظریه، به اصطلاح «همزیستی مسالمت آمیز» را در رشته های مختلف علومی که با مساله روابط پسیکوفیزیکی در ارتباط تکمیلی قرار دارند، ممکن می سازد. بحث های مختلف تکمیلی می توانست از این طریق عملی گردد و زمینه انباشت اطلاعات تخصصی را نزد همه رشته ها ممکن سازد. من از این رو نظریه ی کاری مشابه سازانه ی پیش گفته را «ساده» می نامم، زیرا، برخلاف دوران پایه ریزی پسیکولوژی آکادمیک، در پیشرفت «کار علم طبیعی» (به گفته kuhn)، در باره مساله پسیکوفیزیکی تقریبا اصلا فکری ارایه و نظری بیان نشده است. این در حالی است که این مساله به طور عمده مساله مرکزی فلسفی را در همه رشته هایی تشکیل می دهد که با بررسی روند آگاهی و مغزی و از این طریق، به ویژه با بررسی روند پدیده های روحی در ارتباط است. کمبود بازتاب برداشت ها در این باره، به طور مشخص می تواند موجب پذیرش موضع «دوآلیسم پسیکوفیزیکی» [دوگانگی روح- تن] همانقدر باشد که می تواند از موضع رابطه عملکردی میان آن ها «اینترآکسیونیسموس» دفاع کند، آن طور که در پسیکولوژی عامیانه معمول است: ما به صورت بل بداهه میان روندهای نظام مرکزی و پیرامونی اعصاب، سوخت و ساز، قلب و دستگاه گردش خون، ارگان های حرکتی از یک سو و احساس ها، اندیشه ها، نیازها، هدف ها و غیره خود از سوی دیگر، تفاوت قایل هستیم. همزمان ما تردید نداریم که وضع روحی و بدنی بدون ارتباط در کنار هم قرار ندارند، بلکه بر روی هم تاثیر می گذارند: «او در حالی که در را محکم بهم زد، اطاق را ترک نمود، زیرا غضبناک است.» و برعکس: «او خوشحال بود که به یاد کت بود، زیرا دارد سردش می شود.» این تزِ تاثیر متقابل علت ها بر روی یکدیگر، همانقدر برای ما در زندگی روزانه امری بدیهی است که تز دوآلیستی، در باره نحوه متفاوت سرشت پدیده های روحی و مادی برای ما امری بدیهی است (نگاه شود به Goller، ۲۰۰۲، ۲).

بر این پایه است که نظریه علمی- پسیکولوژی نیز خود را سخت گیرانه به تطابق برداشت روحی- تنی (پسیکوفیزیکی) محدود نمی کند. تطابق و هم طرازیی ی بخش های ذهنی- نفسانی (منتال) و فیزیکی، اما میان علل پیدایش آن ها وجود ندارد. برداشت وجود چنین تطابق میان دو جنبه از این رو نیز قابل توجیه نیست، که بخش ذهنی- نفسانی درواقع هم دارای یک ریشه ی علّی kausale بسته نیست: برای نمونه، برداشت های احساسی به طور کلی از طریق تاثیر چیز (ابژکت)ها و یا از طریق تحریک فوقانی ناشی از آن ها [در مراکز مربوطه مغزی] دریافت می شود. به سخنی دیگر توسط تحریک های نزدیک که از کلیت ابژکت – به اصطلاح تحریک تحتانی distal – ایجاد می شود که با تاثیر قابل سنجش فیزیکی یا شیمیایی بر روی یاخته، احساس پدیدار می گردد. ما نمی توانیم همه تحریکات احساسی خود را از طریق تجربه های احساسی یا پدیده های دیگر (داخلی) روحی توضیح دهیم. به طور کلی می توان گفت: «بسیاری از آنچه که دارای ریشه ذهنی- نفسانی هم نیست، به این ریشه تمایل نشان می دهد» (Bieri 1997، ۷). بی سروصدا، وجود رابطه دوگانه پذیرفته می شود که «موقعیت های ذهنی- نفسانی (منتال) بر روی فیزیکی همان طور موثرند که برعکس. برداشت پسیکوفیزیولوژی، پسیکوزوماتیک (تن- روان)، پسیکوفارماکولوژی در عمل این تاثیرات متقابل را ایجاد می کند» (Goller 2002، ۱۰). من تنها به اسلوب EEG-Biofeedback اشاره می کنم که در آن افراد می آموزند که بتوانند فعالیت الکتریکی مغز خود را از طریق هدایت تاثیر ناشی از تجربه لحظه خود، مورد تاثیر قرار دهند.

مشکلات منطقی

پذیرش نظریه ی وابستگی کامل پدیده های ذهنی- نفسانی به مغز، به طور منطقی نظریه وابستگی متقابل مغز و ذهن را با مشکل روبرو می کند (نگاه شود به گولر، همانجا): از تاثیر آگاهانه تجربه در جریان بر روی عملکرد نویرونی صحبت کردن، تنها زمانی مجاز است، اگر آنچه که تجربه می شود، لااقل در بخش هایی از وضعیت مغز به طور مستقل جریان می داشت. انتقاد دیگر باز می گردد به سرشت متفاوت پدیده های روانی و فیزیکی: چگونگه می بایستی واقعیت هایی که دارای سرشتی بکلی متفاوت هستند، بر روی یکدیگر تاثیر بگذارند، آن طور که می توان آن را در تجربه ناشی از احساس و نحوه فعال شدن نویرون ها یافت. و اصلا چگونه می تواند رابطه علّی میان روندهای الکتروشیمیایی در مغز که در زمان و مکان معین جریان می یابد، با چیزی که از مقطع زمانی و مکانی آزاد است، وجود داشته باشد؟ برداشت رابطه عملکردی میان روح- تن (دوآلیسم اینترآلسیونالیسم) از این دیدگاه نیز مورد انتقاد قرار می گیرد، «زیرا این برداشت با این ادعا که روندهای فیزیکی تحت تاثیر روندهای غیرفیزیکی – آگاهانه- ذهنی -، قرار دارند، علیه اصولِ اصلی ی پذیرفته شده ی علوم طبیعی برمی خیزد، به ویژه علیه ثابت مانند کل انرژی و همچنین علیه اصل محدویت علّی جهان مادی، که مبتنی بر آن، هیچ علت غیرفیزیکی وجود ندارد» (Pauen 2006، ۴۱).

من نمی توانم در این سطور به راه حل ها پرسویه در ارتباط با مساله پسیکوفیزیکی بپردازم که در فلسفه تحلیلی ی روح طرح می شود (برای دستیابی به یک نگرش کلی می توان به نظریات گولر ۲۰۰۲، هچنین برای دستیابی به نگرشی وسیع، مثلا به نظرات Beckmann 2008 و همچنین برای دریافت جمع نظریات به بئری ۱۹۹۷ و Metzinger 2001 مراجعه داد)، مایلم اما برای نمونه به کمک بحث کوتاهی در اطراف به اصطلاح «Bieri-Trilemma»، به برخی از جنبه های وابستگی سیستمی مساله بپردازم.

با این عنوان Bieri-Trilemma»، بعضی اوقات رابطه میان تن- روح مطرح می شود که درباره چگونگی علت ذهنی تسری این رابطه به یکدیگر صحبت می کند و توسط فیلسوف پتر بئری (۱۹۸۱/۳۱۹۹۷، ۲ff) ارایه شده است. نظریه بئری دارای سه پیش شرط است (که پیش تر به آن اشاره شد): ۱- «پدیده های ذهنی، پدیده های فیزیکی نیستند». ۲- «پدیده های ذهنی، دارای تاثیری علّی در پدیدار شدن پدیده های فیزیکی هستند.» ۳- «عرصه علّی پدیده فیزیکی، عرصه بسته ای است.» در نگاه اول، صلابت نظری هر کدام از سه پیش شرط قابل درک است: واقعیت های ذهنی به نظر می رسد که از طریق حقیقت درونی خود – به ویژه تجربه ذهنی – متفاوت و جدا از تجربه فیزیکی بوده و نمی توان آن ها را به آن محدود ساخت. به نظر می رسد که پدیده ذهنی می تواند بدون تردید علت و یا تکانه ایجاد شدن پدیده فیزیکی باشد (مثلا هنگامی که ما از ترس، رنگ پریده می شویم و یا به علت اعتقاد درونی، به نحوه خاصی واکنش نشان می دهیم). به راحتی می توان همیشه برای دنیای فیزیکی علل کافی روحی یافت.

[در سطور زیر، بحثی تفصیلی- تخصصی در توضیح نظریه Trilemma ارایه می شود] (٢)

در کلیت خود، تضادهای موجود در برداشت تطابقی ی پدیده های روحی و فیزیکی، زمینه کوشش هایی را تشکیل می دهد برای توجیه برداشت سرشت یگانگی ی مادی بیان پدیده روح- تن (پسیکوفیزیکی). برخلاف تئوری هایی که هویت پدیده های ذهنی را مبتنی بر موقعیت های خاص مغز تعریف می کند، دیگرانی (مانند پوت نام Putnam و فودور Fodor) موضع به اصطلاح «فونکسیونالیسم» (عملکردی) را در موقعیت های ذهنی تعیین کننده اعلام می کنند. به نظر آن ها در اثر علل خارجی، رشته علّی عملکرد و واکنش ذهنی ایجاد می شود. بر پایه برداشت ماتریالیستی- فیزیکی، موقعیت- حادثه های ذهنی می تواند به صورت مختلفی تحقق یابد. «بر پایه این تز که نزد انسان پدیده ها- موقعیت های ذهنی، عملاً به صورت تغییرات در مغز به ثمر می رسند، نظریه عملکردی (فونکسیونالیسم)، عملاً به معنای عملکرد ماتریالیستی محدود می شود که نهایتا نوعی از تئوری خرده گرایی (پارتیکولار partikular) برای تعریف هویت [آگاهی] است (هویت توکئن Tokenidentität).» (گولر ۲۰۰۲ ۲۷)

همه این توضیحات مبتنی بر ماتریالیسم تقلیل- ساده گرانه (ردوکتیو) قرار دارد که موضع خود را به کمک نتایج پژوهش های جدید بر روی مغز قرار می دهد و کارپایه جایگاه تحقیقات علم نویرولوژی (عصب شناسی) را برای خود جایگاهی مطمئن اعلام می کند.

قطعی آن است که موضع مبتنی بر دوگانگی تعریف آگاهی (دوآلیستی) و تاثیر متقابل میان ذهن و عین از آن زمان با شدت بیشتر مورد تردید قرار گرفته و مردود اعلام می شود، از زمانی که به طور روز افزون با اسلوب های همراه با عکس برداری از عملکرد یاخته های عصبی در مغز (از قبیل PositronenßEmissions-Tomographie, Kernspinotomographie , magnetische Kernresonaz- Spektroskopie) با دقت نشان داده می شود که چگونه تجربه ذهنی با عملکرد دستگاه سالم نویرونی در ارتباط قرار دارد. این اسلوب ها اما به معنای اثبات درستی استدلال محدود ساختن این پدیده ها به تغییرات فیزیکی نیست – اما این نتایج نشانه های روشنی برای این امر است که بی دقتی فلسفی در علم بیش از این قابل دوام نیست و ضروری است که ارزیابی فلسفی از عملکرد مساله رابطه روح- تن (پسیکوفیزیکی) مورد توجه بیشتری قرار گیرد. (تکیه از مترجم)

 

۳– آگاهی از موضع شخص اول و سوم

[در بخش زیر پروفسور فولفگان مائیرز با نتیجه گیری از بحث های انجام شده، موضع و برداشت ماتریالیست دیالکتیکی را پیرامون «آگاهی» مورد بررسی قرار داده و مستدل می سازد]

توانایی توضیح دانش نویرولوژی (عصب شناسی) از پدیده آگاهی تا چه حد است؟ با اسلوب های علم نویروفیزیولوژی کدام سویه های عملکرد یاخته های مغزی قابل شناخت می شود؟ با هدف محدود ساختن انتظارها، از طرف دانشمندان پژوهشگر محتاط مغز (مثلا در «مانیفست» یازده دانشمند متخصص اعصاب (نویرولوژ) ردیف اول آلمانی ۲۰۰۵)، توجه به این نکته جلب می شود که نتایج پراهمیت به دست آمده با اسلوب های جدید، در فوقانی ترین سطح سازماندهی بافت مغزی قرار دارد و در مقیاس کوچک به دست آمده است. به سخنی دیگر، اول، این آزمایش ها در باره عملکرد متفاوت بخش هایی از بافت مغز انجام شده است، که رابطه متقابل آن ها با هم، پدیدار شدنِ واکنشِ روانی ی معین عمده ای را ممکن می سازد، و دوم، این که بررسی ی انجام شده، محدود است به عملکرد چند یاخته و ملکول.

برخلاف زمینه بررسی و تحلیل پیش گفته، درک در باره نسبت مشخص میان وابستگی های روحی- روانی- فیزیکی هنوز به نتایج نهایی دست نیافته است. نتایج کنونی نباید به عنوان نتایح نهایی برداشت شود. به سخنی دیگر، ارزیابی چند و چون وابستگی های مشخص در سطح میانی ی سازماندهی [بافت مغز] که حیطه عملکرد دسته های کوچک و بزرگی از یاخته ها را نشان می دهد، که نهایتاً زمینه عملکردها در سطح فوقانی را موجب می شود، هنوز پاسخ نهایی نیافته است.

بدون روشن شدن «گام های بینابینی پراهمیت»، ابرازنظرها در باره رابطه وابستگی ها میان مشاهدات پدیده های نویروالکتریکی و شیمیایی و توانایی ها و نتایج روحی- روانی مبتنی بر آن ها، «کماکان بر پایه حدس و گمان» قرار دارد. به منظور گذار از این مرحله، پژوهش عملکرد مغز باید به ویژه بر روی عملکرد روندهای نویرونی در سطح میانی ی سازماندهی بافت مغز متمرکز گردد که تاکنون به طور بسیار محدود شناخته و درک شده است. برای نمونه، پژوهش عملکرد مغز بر روی روندهایی که هنگام آموختن، یافتن راه حل های مستدل برای مساله ها و یا هنگام برنامه ریزی و عملکرد انسان جریان دارد، باید در مرکز توجه قرار داده شود.

نقل بخش دیگری از «مانیفست» پژوهشگران پیش گفته در اینجا مفید است: «اینکه ”کجا” در مغز واکنش یاخته ها تحقق می یابد که در آزمایش های عملکردی توسط دستگاه های عکس برداری جدید (kernspinotomogram) نشان داده می شود، هنوز به معنای شناخت و درک و از این طریق یافتن امکان برای توصیف و بیان ”چگونگی“ توانایی های کشف شده در عکس برداری توسط مکانیسم های نویرونی نیست. برای پیشرفت واقعی در این زمینه به اسلوبی نیاز داریم که قادر باشد هر دو روند را همزمان نشان دهد و رابطه و وابستگی های آن ها را قابل شناخت سازد.»

پیش شرط برای این که حیوان در آزمایشگاه و یا شخص شرکت کننده در آزمایش بتواند در هنگام آزمایش واکنش طبیعی خود را نشان دهد، در اختیار داشتن دستگاه هایی است که بدون هرنوع مانع و محدودیت، اجرای آزمایش را ممکن می سازد [و انگار انجام آن را در شرایط طبیعی عملی سازد] و «بتواند توسعه و انبساط مکانی و زمانی تحریک را نزد همه نویرون های شرکت کننده تا سطح ”رابطه اتصالی میکرو“ [صفحه کلیدِ اتصال میکرو- خرد- میکروسکپی] نشان دهد و آن را با شیوه عکس برداری با قدرت بالای بازتابِ [پریکسل] زمانی در دستگاه سیستم اعصاب سالمِ [شخص مورد آزمایش] ترسیم نماید.»

شاید در دهه های آینده پژوهش مغز واقعاً قادر شود «رابطه و وابستگی میان روندهای نویروالکتریکی و نویروشیمیایی را از یک سو و دریافت احساسی، آموزشی، روحی- روانی و همچنین توانایی عضلانی را تا این حد توضیح دهد که بتواند پیش شرط جریان آن را در هر دو سو با درصد بالای احتمالی برشمرد»، آن طور که نویسندگان «مانیفست» پیش بینی می کنند. اما هم آن طور که آن ها در پایان «مانیفست» خود خاطرنشان می سازند، دستیابی به یک چنین شناخت تعیین کننده ی قابل فکر هم، «با پیروزی ی برداشت تقلیل گرانه نویرونی neuronalem Reduktionismus پایان نخواهد یافت.»

علت ناتوانی برداشت تقلیل گرانه نویرونی برای دستیابی به پیروزی، ریشه در محدودیت اصولی اسلوب شناخت علوم طبیعی، به سخنی دیگر، محدودیت اصولی اسلوب پژوهش بر روی مغز دارد. زیرا اگر هم زمانی چگونگی جریان همه روندهای نویرونی شناخته شود، که برای نمونه زمینه ایجاد احساس همدردی انسان و یا عاشق بودن آن را موجب می شود، باوجود این، استقلال کیفیت خاص این وضع روحی- روانی [که در نتایج عکس ها قابل شناخت نیست] حفظ می گردد [عکس ها داده ها هستند، در حالی که وضع روحی کیفیت خاصی را تشکیل می دهد].

وضع خاص آن ها، آن طور که فیلسوف توماس ناگل (١٩٧۴) بیان می کند، در این نکته نهفته است که هر وضع خاصِ روحی- روانی «به شیوه معینی احساس می شود»: همدردی به صورت دیگری احساس می شود تا بدخواهی، عاشق بودن به صورت دیگری احساس می شود تا بی میلی. و، برای این که تفاوت بسیار ظریف تر میان احساس های عاطفی نزدیک به یکدیگر را نشان دهیم، نمونه هایی اضافه می شود. رشک را جور دیگری احساس می کنیم از حسادت، حیا را از گناه وغیره [در حالی که داده های عکس ها ثابت است]. در حالتی قرار داشتن که در آن، از احساس چنین وضعی در ”آگاهی خود“ برخوردار شدن (به سخنی دیگر، در حالتِ احساس چنین وضعی از آگاهی خود بودن)، چیزی دیگر است، از در باره آن فکر کردن، به یاد آن افتادن و یا باور کردن که در گذشته در چنین وضع احساسی قرار داشته ایم (نگاه شود به بئری، ١٩٩٧، ١٧٣). و برای هر کدام از ما این وضع ها، مضمونِ ویژه خود را داراست.

این «Qualia» [از واژه تخصص که بیان کیفیت خاص نیز است]، اصطلاح فلسفی ای که توسط لئویس (١٩٢٩) به مثابه نام برای این احساس انتخاب شده، معمای (چیستانِ) اصلی را در آگاهی تشکیل می دهد. اهمیت مساله کوالیا آن هنگام تشدید می شود، هنگامی که به وحدت تجربه شخصی و تداوم آن در آگاهی فکر شود. وضع های گذرای آگاهی ی لحظه ی ما که ناشی از دریافت های حسی، تصورات، تحریک عاطفه، وضع پرتنش ناشی از نیازها یا تجربه های ناپایدار است، مانند فکر کردن به انجام این یا آن کار در ذهن، با وضع روحی- روانی ای در ارتباط قرار دارد که به عنوان آگاهی در متن اندیشه جای گرفته که می توان آن را با «من آگاهی- خودآگاهی» مشخص نمود. خودآگاهی ای که باید به آن «خودپسندی»، حق ابداع و کنترل عملکرد خود و اقدام های آگاهانه خود و هویت تاریخی خود و تداوم آن را نیز اضافه نمود.

هم بیان با گولر (٢٠٠١) می توان خاطرنشان ساخت که «علوم پژوهش عملکرد نویرون ها، زمینه نویرونی حادثه، و نه خود حادثه را مورد پژوهش قرار می دهد. اگر امروز برای نمونه تحقیقات بر روی مغز می توانست نشان دهد که حادثه خوشحالی با کدام فعالیت های نویرونی همراه است، ما بدون تجربه شخصی در حادثه ای خوشحال کننده، نمی توانستیم بدانیم، احساس خوشحالی چگونه است، چیست.» و کسی که دارای اطلاعات کامل نویروبیولوژیکی در باره برای مثال پدیده درد است، باوجود این هنوز نمی دانسته که درد به چه معناست، اگر خود انواع مختلف درد طاقت فرسا را تجربه نکرده باشد. یک تئوری در باره پدیده درد که آن را به کمک محدودیت توضیح یک مورد مشخص شناخت فردی (انتولوژیکی) توصیف می کند و می گوید درد «چیست»، و آن را «هیچ چیز دیگر» جز یک مدل تحریک نویرونی قلمداد نمی سازد، درست آن چیزی را بیان نمی کند، که مساله مرکزی بحث را تشکیل می دهد: مساله کیفیت سرشت دردی که در ذهن به صورت پدیده ای آگاهانه و تجربه ای ذهنی احساس می شود (نگاه شود به زیرله ١٩٩۴، ١١٧). [تکیه همه جا از مترجم]

«درد، آن طور که به نظر می رسد، از این رو درد نیست، زیرا از طریق زخم شدن بافت ی ایجاد شده است و به نوبه خود، در رفتار خاصی بازتاب می یابد (این برداشتی از موضع فونکسیونالیسم است، و. م.) [این جمله اضافه شده توسط نویسنده رساله ولفگانگ مایرز را باید به عنوان توضیح در باره چگونگی عملکرد نویرون ها در ارتباط با علت صوری ایجاد شدن درد درک کرد]، بلکه از این رو که به مثابه وضع خاصی – وضع خاص دردناکی – تجربه می شود.» (بکرمان ١٩٩٩، ٧٧٢). کیفیت های حادثه های تجربه شده را، آن طور که زئرله به درستی می گوید، نمی توان چنین جمع بندی و درک کرد که ریشه ی آن را به پدیده «حادث شده در بدن – ناتورالیزاسیون-» بازگرداند و محدود ساخت: هیچ توصیف و ترسیم عینی واقعیت های فیزیولوژیکی نمی تواند سرشتِ ذهنی احساس درد را بازتاب بخشد، زیرا آن ها علائم مشخصه ی متفاوتی هستند.

دو ویژگی مرکزی تجربه شخصی

در سطور پیش دو مشخصه ی تجربه ی آگاهانه مطرح شد: اول، ویژگی ذهنی و شخصی آن. هنگامی که من مثلاً می گویم: «من خوشحالم»، منظورم بیان تجربه ی خوشحال کننده خودم است، و نه بیان وضعیتی که با احساس کیفیت این تجربه در دستگاه نویرونی من حادث شده است. در حالی که رفتارها، روندهای بدنی و مغزی به طور علنی، به عبارت دیگر بر پایه سنجش عینی، قابل دریافت کردن هستند، تجربه شخصی من، به طور مستقیم تنها توسط من قابل دسترسی است. تنها فردی که حادثه خوشحالی را تجربه می کند می توان بگوید که چه احساسی را و چگونه تجربه نموده، با چه احساس- عاطفه ذهنی آن را شخصاً دریافت و تجربه کرده است. نسبت به دریافت تجربه دیگران، ما راه مستقیمی نداریم. ما نمی توانیم آن را مورد نگرش قرار دهیم (نگاه شود به زورله ١٩٩۴، ٩٩). البته ما از طریق دقت در وضع ذهنی- روحی فرد دیگر می توانیم به نتیجه گیری هایی در باره ذهنیت او برسیم، از این طریق که رفتارش، نظر بیان شده اش و تغییرات ظاهری اش را مورد بررسی قرار دهیم. اضافه بر آن ما می توانیم بر پایه تجربه خود در شرایط مشابه و به کمک تئوری روح (تئوری آگاهی، theory of mind) تصوراتی در باره آنچه در ذهن فردِ دیگر می گذرد، به نتایجی نایل شویم که فرد دیگر در چه فضای روحی- ذهنی قرار دارد و در درون او چه می گذرد. به شناخت و دانش قطعی در این باره اما نمی توانیم دست یابیم: «اعتبار درستی نظر در باره فضای روحی- ذهنی فرد سوم که مبتنی بر تئوری شناخت ابراز شود (صرفنظر از سوتفاهم های احتمالی، و. م.)، به عهده ی آن کسی است که برداشت خود را از قضای روحی- ذهنی ی فرد سوم، با بیان فرد اول ابراز می دارد.» (گولز ٢٠٠٢، ٧)

به منظور جلوگیری از سوتفاهم باید گفت: سرشت شخصی و ذهنی را برای پدیده های در ارتباط با آگاهی پذیرفتن، اگر به این معنا درک شود که آن ها، راهی خاص برای دستیابی به شناخت ویژه ی تجربه های شخص هستند، گرفتار شدن در این موضع نیست که گویا آگاهی پدیده ای تنها درونی است و هیچ فضای تبادل آن و یا ورود به فضای آگاهی وجود ندارد. پیامد چنین سولیپ سیسمِ ایده آلیستی Solipismus [Solipismus، من گرایی، خود بینی، فلسفه اصالت وجود خود] را تنها فردی دنبال می کند که ویژگی ی وجود پدیده روحی- روانی انسان را به عرش می رساند و آن را به مثابه یک من- آگاهی غیرزمینی (extramundal) مطلق می گرداند. چنین برداشتی هم به زمینه مادی ی پراتیک اجتماعی انسان در ایجاد شدن شرایط پدیدار شدن آگاهی، و همچنین نسبت به برپایی مضمون مادی این شرایط بی توجه است که پدیده آگاهی را ایجاد می کند («Intentionalität» آموزش پدیدار شدن آگاهی از آگاهی است) [«Intentionalität» درون گستری].

دومین نکته، وابستگی تجربه به دورنمای دیدگاه است: ما اطلاعات خود را در باره یک دانش- دانسته، از دو راهِ به کلی متفاوت به دست می آوریم: یکی از موضع دیدگاه نگرشِ ذهنی- روانی داخلی به تجربه- حادثه، به اصطلاح introspektiv، و دیگری، از موضع خارجی، از دیدگاه از خارج، برای نمونه از طریق بررسی رفتار [شخص سوم] یا شیوه های سنجشی [آن] در پژوهش های مغزی. دورنمای دیدگاه فرد- اول و فرد- سوم نه می تواند منطبق بر یکدیگر برداشت شود و نه می توان از یکی برای دیگری به نتیجه گیری رسید. کیفیت های تجربه، به طور اساسی با دورنمای دیدگاه ذهن مربوط است که نمی تواند از دیدگاه شخص سوم دیده شود. تجربه ها همیشه تجربه یک فرد هستند. آگاهی ما بر روی نقطه ای متمرکز است، در مرکز آن خود من هستم به مثابه «مرکز درون گستر» Intentionalität (هولس کامف ١٩٨٣). «آگاهی»، آن طور که گولرز (٢٠٠١) جمع بندی می کند، «به طور طبیعی دارای دورنمایی است، و این نکته می بایستی موضوع هر تئوری علمی در باره آگاهی باشد».

پردامنه ترین و کامل ترین دانش علوم طبیعی در باره واقعیت های نویروفیزیولوژیکی نمی تواند هیچ گاه دانسته ی تجربه ی آگاهانه ی شخصی را مستدل سازد، دورنمای [رشد و تغییر] تجربه را بگشاید و نشان دهد. از منظر تئوری شناخت، مبتنی بودن پژوهش مغز بر واقعیت های واقعاً موجود غیرفیزیکی، بار دو سختی مختلف را به دوش می کشد: اول، به خاطر غیرقابل انطباق بودن دورنمای دیدگاه شخص اول، – که از موضع آن، ما اندیشیدن، احساس کردن و خواستن را پدیده وار توصیف می کنیم -، با دورنمای دیدگاه شخص سوم – که توسط توصیف علوم طبیعی برشمرده می شود که در آن اصلاً این پدیده ها پیش نمی آید؛

و دوم، از این رو که زمینه تاریخی تجربه اجتماعی که هم با یکدیگر در ارتباط اند (و از این طریق ایجاد تفاهم متقابل میان ذهن- روح ها را ممکن می سازد)، – و باید اضافه نمود که اصلاً از این طریق تفاهم متقابل ایجاد می شود -، به طور کلی برای شناخت علوم اجتماعی قابل دسترسی نیست.

۴- آگاهی، معمایی غیرقابل درک؟

آگاهی برای دستیابی به چه هدفی ضروری است؟

به نظر می رسد که در ارتباط با درک تئوریکِ مساله های مربوط به آگاهی، علوم درجا می زنند: آگاهی از روندهایی که در مغز جریان دارد، چگونه زائید می شود؟ هنوز به این پرسش پاسخ داده نشده است که چگونه حوادث متفاوت در مغز به ایجاد ترکیبی (سنتزی) می انجامد که پدیدار شدن واکنشی را موجب می گردد که پیامد آن، پدیده ای یک پارچه را تشکیل داده و کیفیتی خاص است؟ و اصلاً، آگاهی برای دستیابی به چه هدفی ضروری است؟

چه چیزی ضرورت ایجاد شدن آگاهی را توجیه و آن را قابل فهم می سازد، چرا انسان به آگاهی نیاز دارد، چرا عملکرد انسان تنها در سطح تحقق دستورات روندهای مغزی حل و فصل نمی شود، بلکه انسان، برخلاف یک موجود بی اراده، چیزی را احساس می کند و به مثابه یک شخصِ فاعل- سوبژکت، عملکرد خود [و پیامدهای آن] را بر پایه آن قرار می دهد و تنظیم می کند؟ تنها هنگامی که ما به این پرسش پاسخ دهیم که چگونه و چرا روندهای مغزی [احساسِ] تجربه را به وجود می آورد، می توانیم خلائی را با مضمونِ درک شده در تعریف خود پر کنیم، که میان وضع های ذهنی- روحی- روانی ای که آگاهانه حس [و درک] می کنیم، و زمینه ی مادی ی مترادفِ آن وجود دارد.

آیا ما هیچ گاه قادر خواهیم شد رابطه میان روح و مغز را درک کنیم و دریابیم؟ و یا، آن طور که دانشمند فیزیولوژیست امانوئل دو بویس- قسموند در سال ١٨٧٢ در یک کنفرانس دانشمندان طبیعی در لیپزیک در نطقی در باره «مرزهای شناخت طبیعت» اعلام داشت، «در برابر یک معمای غیرقابل حل قرار داریم (Ignorabismus) ما نمی دانیم و هیچ گاه نیز نخواهیم دانست»؟

من برای موضع غیرقابل شناخت بودن آگاهی، توجیه قابل دفاعی سراغ ندارم. توجیه ها همه مبتنی است بر این ادعا که گویا استدلال ها علیه امکان شناخت آگاهی، یک قاعده کلی را بیان می کند – گرچه باید اذعان داشت که هیچ یک از استدلال های جایگزین در رد این برداشتِ تقلیلی و نفی گونه کلانِ (استراتژیک) کنونی – که همگی بر پایه بحث اساسی مبتنی بر برداشت ماتریالیستی غیرتقلیلی قرار دارد -، نیز یک پاسخ اقناع کننده ارایه نمی دهد: «Emergenismus» [emergens مبتنی بر ظهور غیرمترقبه، ناگهانی] (پذیرش ظهور غیرمترقبه به عنوان یک تئوری سیستمی) همانقدر چنین پاسخ اقتناع کننده نمی دهد که سیر تکامل شناخت روحی «Psychophylogenese» که مبتنی بر تئوری انتقادی مارکسیستی در باره روانشناسی است که من از آن دفاع می کنم نیز چنین پاسخی را ارایه نمی دهد.

 

یک- تئوری مبتنی بر ظهور غیرمترقبه

تئوری ی ظهور ناگهانی- بل بداهه- غیرمترقبه می کوشد وقوع پدیده ناگهانی جدید را که در سطح کلان پدیده ظهورمی یابد، از طریق توضیح سرشت یا ساختار آن تعریف کند. تغییراتی که اما وابسته اند بر تغییرات قانونمند در سطح خرد در پدیده مورد بررسی، بدون آنکه این تئوری بتواند تغییرات معینی را در سطح خرد در پدیده ی مورد بررسی قابل شناخت سازد، و یا بتواند چنین تغییراتی را به مثابه پیامد ایجاد شدن تغییرات در سطح خرد در زیر مجموع سیستم، به اثبات رساند (نگاه شود به بونگه ١٩٨۴).

انسان بر مبنای این تعریف، به مثابه یک نظام (سیستم) با دو زیر مجموعه ی باز – تن و روان –   درک می شود که در آن، تن از سیستم های زیر فیزیولوژیکی ای تشکیل می شود که به نوبه خود از زیرسیستم های بیوشیمیایی، و آن ها نیز به نوبه خود از زیر سیستم های شیمایی تشکیل می شود. سیستم آگاهی، به نظر این تئوری، می تواند به مثابه یک پدید ناگهان ظهور- بل بداله ی بیوعملکردی درک شود که پیامد ساختارهای مغزی است، که اما نمی تواند تنها بر این پایه تعریف [و مستدل] گردد.

برداشت تئوریک مشابه دیگری را در این زمینه می توان با مفهوم «Superveninz (ونیا venia از واژه قدیمی اجازه) بیان داشت (نگاه شود به داویدسون ١٩٨٠، کیم ١٩٩٣)»: ایجاد شدن وضع های ذهنی- روانی طبق تئوری سوپرونین به عنوان پیامد تغییر وضع های فیزیکی درک می شود: دومی ها وابسته به اولی ها هستند، که به این معناست که دومی ها [وضع های ذهنی- روانی] نمی تواند تغییر یابد، بدون آنکه تغییرات فیزیکی به وجود آمده باشد.

در این باره که چرا ساختارهایی در مرحله ی معینی از رشدِ بغرنجی خود، یک پدیده ناگهانی- بل بداله، یا به سخنی دیگر، یک پدیده سوپرونین را ایجاد می کند، هنوز پاسخی قانع کننده نیافته است که مبتنی باشد بر تغییر ساختار پدیده. نزد تزی که تغییر در پدیده دوم [روحی- روانی] را منوط به تغییرِ ناگهانی در پدیده اول [مغز] می داند، این نکته کماکان ناروشن است که چگونه سیستم فیزیکی ای که دارای عنصرهایی است که به طور عینی [از طریق عکس برداری] قابل شناخت است، می تواند به طور اساسی صفت های کیفی ای ایجاد کند که کیفیتی بکلی دیگر [احساسی- ذهنی] را تشکیل می دهد [از آنچه که ما در عملکرد یاخته ها در مغز مشاهده می کنیم].

بیان «ناگهانی»، آن طور که باید آن را برداشت نمود، ظاهراً در خدمت پوشش دادن به این واقعیت است که مساله ی درک نشده ای را بیان می دارد. مشابه همین استدلال را کیم برای این نتیجه گیری به کار می گیرد که بگوید (همانجا ١۶٧)، که با واژه سوپرونین مساله تن- روان حل نمی شود، بلکه در وحله اول مساله حل نبودن آن مطرح می گردد. (نگاه شود همچنین به گولور ٢٠٠٢، ١١ و برای مشاهده یک برخورد انتقاد وسیع، به رساله بکرمانن ٢٠٠٨، ٢٣٠).

دو- سیر تکاملی شناخت آگاهی (روح) «Psychophylogenese»

دومین نظریه بزرگ (پارادیگما) – در باره ی سیر تکاملی شناخت آگاهی (روح) – که طبق آن رابطه میان پدیده فیزیکی و روحی به مثابه یک رابطه رشد یابنده تلقی می شود، می کوشد از ابتدا یک مساله مرکزی، یعنی مساله رابطه میان روح- تن (پسیکو و فیزیولوژی)، یا همان مساله «تن- روان» را از طریق تقلیل دادن آن به مثابه رابطه تنها میان روح و تن (روح و مغز) گویا حل سازد و از این طریق مساله بسط مبتنی بودن آگاهی را به جهان خارج مسکوت بگذارد. [تکیه از مترجم]

اگر من [این] بحث های معمولی فلسفی در باره آگاهی را درست فهمیده باشم، در آن ها بارها به این نکته بی توجهی به چشم می خورد که دو پرسش توامان تعیین کننده در رابطه میان احساس روحی و آگاهی را که زمینه اصلی رابطه میان ذهنیت- معونیت از یک سو، و جهان خارج از روح، از سوی دیگر است، اصلاً طرح نشود و به وابستگی آن دو [روحی- آگاهی] با روندهای در ارتباط با اندام های تن، برای نمونه، عملکرد نویرون ها محدود گردد.

از دیدگاه فلسفی مساله اما از این قرار است که باید برداشت وحدت جهان را که در مادیت آن مستدل می شود، در ارتباط قرار داد با اصل بازتاب. ایجاد این وحدت فلسفی برای هر کدام از رشته های علوم که پدیده های روحی را مورد بررسی قرار می دهد، راه درک رابطه میان پدیده های روحی را در روند رشد رابطه آن با زمینه طبیعی [مغز] و جامعه نشان داده و آن را قابل شناخت و درک می سازد. این فکر مرکزی را مایلم در پایان به طور اختصار طرح نمایم.

[مضمون «دو پرسش توامان» بازمی گردد به برداشت مارکسیستی از شخصیت انسان که در سال های ٨٠ قرن گذشته تاریخ اروپایی با تحقیقات دانشمندان آمریکایی و به ویژه آلمان دموکراتیک به مثابه شخصیتی با وحدت بیو- پسیکو- سوسیال (وحدت بیولوژیک- روانی- روابط اجتماعی) تعریف شده است و هانس پتر برونر آن را در تز دکترای خود برمی شمرد. نگاه شود به توماس مچر، ”جامعه مدنی و آگاهی پسامدرن“، ٨٨-٨٧)].

در ابتدا این نکته را روشن سازم: بدون تردید سرشت پدیده ای بودن آگاهی، این برداشت را به وجود نمی آورد که ضرورتاً وجود دوگانه پدیده ی تن- روح از نظر فلسفی این امر را مطرح می سازد که گویا این دو واقعیت نسبت به یکدیگر ناجور و متضاد هستند. تقسیم وحدت جهان از دیدگاه ماتریالیست- دیالکتیکی همانقدر غیرقابل پذیرش است، که پذیرش تئوری های تقلیل گرا برای تعریف آگاهی غیرقابل قبول است. آن طور که تئوری های ماتریالیسم معمولی [قدیمی- پیش از ماتریالیسم- دیالکتیکی] چنین برداشتی را با ایجاد کردن پیوند میان مفهوم مادی با تصورات موادی برای مضمون آن، تداعی می کند.

[فیلسوف آلمانی هانس هینس هولس که سه سال پیش به ابدیت پیوست، در اثر خود با عنوان ”طرح جهان و بازتاب، کوششی برای پایه ریزی دیالکتیک“ (٢٠٠۵)، جهان را کلیتی بهم پیوسته و با نظمی باز برمی شمرد که تحت شرایط بازتاب بی وقفه، در حال حرکت، تغییر و شدن است. بازتابی بی وقفه که در هر مورد مفرد آن، مادی بودن سیستم را به اثبات می رساند و پذیرش مادیت کلیت جهان را مستدل می سازد …

زنده یاد احسان طبری در شعر زندانش با عنوان ”اخگران اسفند“ که «به یاد ٧ شهید اسفند» سروده است، در استعاره ی «انعکاس بی وقفه آینه ها»، این اصل ماتریالیست دیالکتیکی را برای بیان وحدت شناخت فردی از جامعه شناسی علمی و پایان تنهایی فرد انسان ترسیم می کند. ترسیم می کند که چگونه انسانِ مبارزِ در بند، در تنهایی خود، خود را گوشه ای از بیکرانی نبرد انسان درمی یابد!]

برخلاف برداشت ماتریالیسم معمولی- غیردیالکتیکی، مساله دور این نکته متمرکز است که نمی توان از دیدگاه تئوری شناخت epismologisch وجود تفاوت مطلق میان مادیت و معنویت [یا در برابر هم قرار دادن آن دو] را پذیرفت و آن را به مثابه امری بی ارتباط با زمینه اصلی برای حفظ زندگی درک نمود. برعکس [ارتباط و وحدت آن دو را] باید به معنای مونیسم ی ماتریالیستی (البته ماتریالیسم- دیالکتیکی) درک کرد. به عبارت دیگر، پدیده ی ذهنی- معنوی، یا آگاهی را باید بر این پایه به مثابه وجود خاص و شکلِ تظاهرِ حرکت ماده درک کرد که روند تغییر و رشد تاریخی خود را طی می کند. تنها با چنین درکی از حرکت تاریخی پدیده ی ذهنی- معنوی می توان آگاهی را به عنوان بازتاب عملکردی عینی انسان [نسبت به محیط خارج – جهان- جامعه] درک نمود، که راه حل واقع بینانه ای را برای تحقق بخشیدن عملی به تداوم زندگی خود دنبال می کند. [تکیه از مترجم]

نیاز به برشمردن چگونگی روند رشد تاریخ طبیعی هستی در این سطور به چشم نمی خورد. در مجموع می تواند پذیرفت (نگاه شود به گولر ٢٠٠١): در ابتدا جهان بدون زندگی و آگاهی وجود داشت، بدنبال ایجاد شدن هستی بیولوژیکی و ایجاد فرگشتِ زندگی [ایجاد اولوسیونرِ زندگی]، ماده به طور روزافزون بغرنج گشت و نهایتاً آگاهی را ایجاد نمود.

با ایجاد شدن زندگی، در یک جهانِ بدون مرکز عینی، مراکز ذهنی ایجاد می شود: ”من- مرکز“ها که هر کدام محدود به دیدگاه خود از جهان است. دیدگاهی که به دورنمای فضای دیدگاه درونی خود محدود و به آن وابسته است، و لذا هر کدام [خود را تنها دیدگاه می پندار و از آن به دورنمای] جهانِ تجربه و تاریخ خود دست می یابد.

در سطور زیر از همکار بیولوژیست سالیان دراز خود فولکئر شوریگ که در پایه ریزی علمی پسیکولوژی (روانشناسی) انتقادی و همچنین در رشد شیوه پژوهشی مبتنی بر تاریخ طبیعی نقشی تعیین کننده ایفا نمود و در ژانویه امسال به ابدیت پیوست، روند رشد تکاملی شناخت روانی (psychophylogenese) را نقل می کنم: «با ایجاد شدن زندگی تقریباً سه میلیارد سال پیش، سطح معینی از درجه بغرنجی ی سازماندهی سیستم زنده ایجاد شد که منجر به پدیدارشدن کیفیت ذهنی- روانیِ ویژه ی در به کاربردن و بهره برداری از اطلاعات انجامید. روند تکاملی بیولوژی (بیوگنز) و روند تکاملی روحی- روانی (پسیکوگنز) طبق این برداشت، یک روند واحد را تشکیل نمی دهد، بلکه دومی، خود پیامد و محصول یک فرگشت خاص است. برای رشد روند تکاملی ی روحی- فیزیکی (پسیکو- فیزیکی) که تقریباً یک میلیارد سال پیش تحقق یافت، می توان مشخصات بیولوژیکی خاصی، مانند سازماندهی یاخته ای، ایجاد شدن سیستم های خاصِ جداری، پدیدار شدن سیستمی یاخته های نویرونی و همچنین برای دریافت تحریکات و غیره را ذکر نمود. تعیین کننده این نکته نیز است که همه موجودهای پریاخته دارای قابلیت به کارگیری و بهره برداری روحی- روانی از اطلاعات نیستند، بلکه تنها حیوانات. در روند فرگشتِ عملکرد روحی که در ابتدا بر زمینه انواعی از سیستم های نویرونی ایجاد شد، که با رشد مثبت (پوزیتویستی) آن در طول زمان، سطح توانایی [انسان] به منظور حفظ بقای گونه ارتقا یافت. این ارتقا از طریق ارتقای پیچیدگی [بافت و عملکرد] عملی شد، که در مرز میان حیوان- انسان، نهایتاً به پدیدار شدن آگاهی رشد نمود. مراحل جداگانه در این روندِ رشدیابنده و تغییرات آن در روند رشد تکاملی پدیده روحی- فیزیکی می تواند به مثابه تئوری این رشد تاریخی جمع بندی شود.» (شوریگ ١٩٧٧، ٩۵).

 

سخن کوتاه

بدین ترتیب، ارایه یک تعریف نهایی برای چگونگی پدیدار شدن آگاهی باید بر روی مبادله فعال میان بافت زنده و جهان مادی اطراف آن مبتنی باشد. در این تعریف باید به نقش کمکی فرگشت های جنبی در سیستم های مختلفِ بافت زنده توجه لازم به عمل آید که برای رشد جنبه های عملکردی ی روحی و همچنین کمک به رشد زمینه های بدنی نزد هر یک از گونه ها به طور مشخص نقش دارد.

با چنین نگرشی، آن وقت بافت های مغزی، سیستم های عملکردی- ساختاری ای را تشکیل می دهد که بازتاب واقعیت خارجی را به عهده دارد. تنها در ارتباط با شناخت از این زاویه رشد تکاملی روحی « psycho-gnoseologisch» است که می توان به این پرسش (ی که توسط مساله رابطه میان روحی و تن، به سخن دیگر پسیکو فیزیولوژیکی تغییرات ژنتیکی در ارث «Transduktion» طرح می شود)، پاسخی متناسب داده شده و این امر را قابل درک ساخت که چگونه تحریکات خارجی ایجاد شده به عنصر تغییرات فیزیولوژیکی در اندام های بافت زنده تبدیل می شود و به نوبه خود، به پدیدار شدن مفهوم مادی ای می فرازد که احساس ذهنی- روحی- معنوی را تداعی و ایجاد می کند. تنها با چنین نگرشی به دورنمای [کلیت] جهان است که می توان به منشاء ایجاد شدن پدیده های روحی- روانی- معنوی پاسخ داد و این معمای تبدیل شدن (ترانسفورماسیون) تحریکات فیزیکی را به احساس روحی- روانی- معنوی درک کرد.

آنچه که به طور مستقیم به مساله آگاهی انسان بازمی گردد، می توان بدون تردید پذیرفت که مغز، به مفهوم مشخص کلمه، آگاهی را «تولید» نمی کند. زیرا سمت و سوی آگاهی در جهت معنای عینی ای قرار دارد که [از خارج دریافت و آن را از دورنمای دیدگاه خود] بازتاب می بخشد. [همه روابط روبنایی، ازجمله برداشت های مذهبی- فلسفی- جهان بینی و غیره از چنین ریشه خارجی- اجتماعی برخوردارند! در رساله پیش گفته ”تاملاتی پیرامون علم و دین“ که در ”نویدنو“ انتشار یافته، احمد جواهریان می کوشد به کمک پژوهش های اخیر بر روی مغز انسان، برداشت ناتورآلیستی در علوم انسانی را به روانشناسی تسری داده، دین و مذهب را به عنوان پدیده ای که گویا ریشه در یاخته های ویژه ای در مغز دارد، بنماید و از این طریق به ذم خود وحدت دیالکتیکی میان عین- ذهن، یا تن و روان را با محیط پیرامون – جهان- جامعه – نفی کند.]

در ارتباط با رشد مفاهیم مادی، آگاهی مبتنی است بر واقعیت های طبیعی و یا مبتنی است بر تولیداتی که ناشی از کار انسان است. – به سخنی دیگر- آگاهی بخش اساسی تاریخ هستی انسان را [در روند بغرنج و پیچیده شونده آن در طول تاریخ] بازتاب می بخشد، که برای درک آن، علومی که در خدمت شناخت طبیعت و به ویژه علوم اعصاب عمل می کند، ایجاد نشده است.

پیش تر اشاره نمودم که ممکن است چنین وضعی پیش آید که تجربه ی بی واسطه «مال من» و همچنین حالت «ذهنیت» یا «آگاهی فردی» می توانسته به نادرست به عنوان پدیده ای درک شود که بررسی اسلوبی ی عینی آن ناممکن باشد. لذا وظیفه علمی تعیین کننده در این نکته نهفته است که برداشت ذهنی بی واسطه [فردی] از آگاهی، می تواند تنها از طریق نفی «انفراد» آن در ترکیبِ فعالیت هستی [گونه] انسان برطرف [و به طور دیالکتیکی قابل درک] گردد.

باید آگاهی را به مثابه بخشی جدای ناپذیر از فعالیت برای گذران [و تداوم] هستی درک کرد. اصل وحدت آگاهی و عملکرد، به سخنی دیگر، قابل درک شدن پدیده آگاهی در عملکرد انسان برای گذران زندگی که در ذهنیت فردی تظاهر می کند، شیوه ی بررسی عمده و پیگیر را در علم روانشناسی ی انتقادی ی ماتریالیستی تشکیل می دهد. این شیوه به مثابه پیش شرط، بازسازی تاریخی- منطقی علل پدیدار شدن روند رشد تکاملی روحی- روانی (پسیکوفیلوگنز) را قابل شناخت می سازد.

از این طریق، می توان در رشد آگاهی، بازتاب رشد درک رابطه ی فعالِ روحی و به ویژه «ذهنی» را از واقعیت مادی [جهان- جامعه] باز شناخت که در شکل «پایان موقت» [درکِ] جهان [- جامعه ی] پیرامون – تجربه شخصی فرد انسانی – بازتاب می یابد و در روابط هستی اجتماعی انسان نقش فعال ایفا می کند. این شیوه را می توان به مثابه یک برداشت کلی برای بررسی روابط فوق ارزیابی نمود.

در پایان نظر کلاوس هولس کاپ (١٩٨٣، ۵٣٨) در این زمینه نقل می گردد: «در تحلیل کاتگوری گونه ما، این نتیجه حاصل شد که موضع ”مال من“، از یک سو محل آغاز و دیدگاه تجربه از خود و جهان [و جامعه] توسط فرد است، اما با آن پایان نمی یابد، به عبارت دیگر، «قناعت نهایی» را از شناخت تشکیل نمی دهد و نباید آن را به مثابه نقطه پایان تجربه من و یا نقطه پایان رشد فردی (فیلوگنز) و یا تاریخی- اجتماعی انسان تصور نمود. نقطه ای که به نوبه خود، زمینه و ضرورت رشد روند دستیابی به شرایط لازم مادی را برای هستی تشکیل داده و تداوم آن را ممکن ساخته است: به سخنی دیگر، موضع «مال من»، مشخصه ی ”رابطه ممکن“ برای ارتباط فرد با روابط اجتماعی است که سرآغاز درک است.»

١- نظریه قبلی آن مبتنی بر رفتارشناسی انسانی (اِتولوژی انسانی ethologie) ی سال های ۶۰ و سوسیو بیولوژی سال های ۷۰ بوده که نهایتاً به نظریه جبر ژنتیکی همه این سال ها باز می گردد که در آن، تعریفِ نهایی (ultimat) مبتنی است بر رفتار قبیله ای- فردی (فیلوژنزه phylogenese و یا انتوژنزه) که به این معناست، که «کدام مکانیسم ها موجب آن می شود که شیوه های رفتاری معینی در تاریخ رشد قبیله و یا تاریخ رشد فردی موثر واقع گردد و این رشد، این طور- و نه طور دیگر عملی شود؟» برداشت دیگر در همین زمینه، توضیح های میانه روانه (proximate) [نه سیخ بسوزد و نه کباب] مبتنی بر تحقیقات بر روی علل لحظه پدیدار شدن تاثیر در یاخته های مغزی در دوران کنونی است aktualgenese («کدام شرایط علّی فیزویولوژیک- بیوشمیایی برای عملکرد لحظه پاسخگو هستند؟»)

٢- اصطلاح سه گانگی پیش شرطِ (Trilemma) فوق در این نکته تظاهر می کند که همیشه دو پایه آن، نادرست بودن مضمون پایه سوم را در بر دارد: اگر پدیده های ذهنی به مثابه پدیده های غیرفیزیکی (جمله نخست) می تواند بر روی جهانی فیزیکی (جمله دوم) موثر واقع شود، آن وقت جهانِ فیزیکی نمی تواند بسته باشد، لذا مضمون جمله سوم نادرست است. اگر جمله ۱ و ۳ درست است، آن وقت با وجود مضمون جمله ۲ – تاثیر علّی پدیده ذهنی برای ایجاد شدن پدیده فیزیکی -، نمی تواند پدیده ذهنی در جهان فیزیکی وجود داشته باشد. نهایتا باید جمله ۱ نادرست باشد، هنگامی که باید جمله های ۲ و۳ درست باشد. نفی اولین پیش شرط (نفی غیر- فیزیکی بودن سرشت آگاهی انسان)، منجر به پذیرفتن رشد فردی (انتولوژیکی) فیزیکی فرد می شود. چشم پوشی کردن از پیش شرط دوم (علت موثر بودن ذهنیت در جهان فیزیکی)، منجر به پذیرش Epiphänomalism می شود که به معنای پذیرفتن اصل یک سویه ی تاثیر پدیده های فیزیکی/ بدنی بر آگاهی است که به نوبه خود به معنای آن است که آگاهی به یک پدیده بی سرانجام بدل می گردد که در کنار پدیده فیزیکی پدیدار می شود – به اصطلاح یک epiphänomen-. مخالفت با پیش شرط سوم (اصل بسته بودن جهان فیزیکی) رشد دو علتی عملکرد انسان را میان موقعیت های فیزیکی/ بدنی و ذهنی تداعی می کند. در فلسفی روح، مواضع متعددی هنوز مورد بحث و جدل هستند و به ایجاد شدن مواضع مونیستی [یک پارچه] و دوگانه [دوآلیستی] در مساله رابطه جان وتن بدل شده اند، بر پایه همین محور اصطلاح سه گانگی پیش شرط (تریلما) قرار دارد.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *