دیالکتیک نفى‏ یا نفى‏ دیالکتیک؟ (بخش اول) مکتب فرانکفورت در پرتوى‏ مارکسیسم

مقاله شماره ٣٣/١٣٨٧

پیش‏گفتار

دهه ۶٠ و ٧٠ قرن بیستم، در اروپا و به‏ِویژه در فرانسه و آلمان سال‏هاى‏ اوج جنبش دانشجویى‏- روشنفکرى‏ بود، که خود را مستقل از نبرد طبقاتى‏ در جامعه، آرى‏ مافوق آن مى‏پنداشت و براى‏ خود به‏مثابه “نخبـگان” و “فرهیختـگان” جامعه، نقش نیروى‏ محرکه و موتور براى‏ تغییرات اجتماعى‏ قائل بود. “چپ نو” نامى‏ بود که این جنبش بر خود نهاده بود و “تئورى‏ انتقادى‏” را پرچم اندیشه خود اعلام کرده بود. دو عنصر “دیالکتیک نفى‏” و پوزیتویسم پنهان مضمون فلسفى‏ و تئوریک “تئورى‏ انتقادى‏” را تشکیل مى‏دهند. در آن، “دیالکتیک نفى‏” پوششى‏ است براى‏ سنتز بین فلسفه زندگى‏ و پوزیتویسم. نتیجه الزامى‏ دیالکتیک نفى‏، “تئولوژى‏ نفى‏” است که در آن “مطلقیت”، عنصر اساسى‏ اتوپیاى‏ فلسفى‏- آنتروپولوژیکى‏ مى‏باشد.

این جنبش خرده‏بورژوایى‏ که از سال‏هاى‏ ٢٠-٣٠ همین قرن در کنار و تحت تاثیر جنبش کارگرى‏ انقلابى‏ بوجود آمد، با نفى‏ ساختار طبقاتى‏ جامعه، عملاً نبرد طبقاتى‏ در جامعه را نفى‏ کرد و با مواضع پوزیتویستى‏ خود به مدافع و توجیه‏گر نظام سرمایه‏دارى‏ تبدیل شد.

نمایندگان و اندیشمندان عمده این نظریات، که به “مکتب فرانکفورت” معروف شده‏است، ازجمله عبارتند از: هورکهیمر Horkheimer، آدورنو Adorno، مارکوزه Markuse، هابرماس Habermas و دیگران. فردریش نیچه و اشتینر و … پدران روحانى‏ مکتب فرانکفورت را تشکیل مى‏دهند. اگرچه نظریات این اندیشمندان در ارتباط قرار دارند با جنبش دانشجویى‏ دهه ۶٠ و ٧٠ در اروپا و‌ آمریکا، درجمع طیفى‏ را تشکیل مى‏دهند، گاه با مواضع به‏ظاهر متضاد.

بخشى‏ از جنبش دانشجویى‏ ایران خارج از کشور در سال‏هاى‏ ذکر شده در چهارچوب “کنفدراسیون” نیز تحت تاثیر “چپ نو” قرار داشت. برخى‏ از نمایندگان آن بعد از پیروزى‏ انقلاب بهمن ۵٧ به ناقلین این نظریات به ایران تبدیل شدند. اگر توضیح درباره نظریات مکتب فرانکفورت و ناتوانى‏ آن براى‏ پاسخ به مسائل تئوریک و سیاسى‏- اجتماعى‏  در شرایط کنونى‏ مبارزات در ایران از ضرورت برخوردار شده است، ازاین‏روست، که در سال‏هاى‏ اخیر و نزد برخى‏ از هواداران “اصلاحات” در ایران این نظریات کم و بیش پوشیده، ولى‏ بطور نسبتاً وسیعى‏ رایج شده است. ترجمه مقالات متعددى‏ از هورکهیمر، آدورنو و دیگران، ازجمله پدر روحانى‏ آن‏ها، فردریش نیچه، در این سال‏ها در مطبوعات متمایل به اصلاحات به چاپ رسید. در خارج از کشور نیز چنین مقالات و نظریاتى‏، مثلا در نشریه “کار”، منتشر شد.

بدون تردید بحران تئوریک گریبانگیر “چپ” در دوران کنونى‏ داراى‏ علل مختلف است. فروپاشى‏ کشورهاى‏ سوسیالیستى‏ سابق در اروپا و علل این فاجعه نقش عمده‏اى‏ در این زمینه ایفا مى‏کند. عللى‏ که اشتباهات فلسفى‏، تئوریک، سیاسى‏، اجتماعى‏- پسیکولوژیک و به ویژه اقتصادى‏ … را در جریان ساختمان سوسیالیسم در این کشورها در برمى‏گیرد. ساختمان سوسیالیسم چپ‏روانه، امرى‏ دستورى‏ پنداشته شد و در موارد بیشمارى‏ درک از دیالکتیک ماتریالیستى‏ به سطح درک مکانیکى‏ از دیالکتیک تنزل داده شد. *

غلبه نیروهاى‏ راست در سال‏هاى‏ پس از پیروزى‏ انقلاب بهمن در ایران نیز زمینه توسعه انواع تئورى‏هاى‏ بورژوایى‏ را بین روشنفکران ایرانى‏ ایجاد کرد. این امر به‏ویژه در اثر فقدان تاثیر تعیین کننده نظرى‏ حزب توده ایران، با سرکوب و قتل نظریه‏پردازان توده‏اى‏ در سال‏هاى‏ ۶٠ و به‏ویژه قتل‏عام دانشمندان توده‏اى‏ در جریان فاجعه ملى‏ سال ١٣۶٧، تشدید شد.

تبلیغ وسیع نظریات سوسیال دمکراتیک راست و نظریه‏پردازان مکتب فرانکفورت و ادامه دهندگان اندیشه‏هاى‏ نیچه و دیگران در سال‏هاى‏ اخیر و به‏ویژه در دوران “اصلاحات” در مطبوعات مجاز در ایران چشمگیر است.

ترجمه و اقتباس رساله آندرآس گـدو Andras Gedö، مارکسیست مجارى‏، در توضیح مواضع مکتب فرانکفورت، که او در سال ١٩٧١ به‏مناسبت صدمین سالگرد تولد لنین در فرانکفورت در آلمان ارائه داشت و اخیراً در مجموعه‏اى‏ تحت عنوان “فلسفه و سیاست” Philosophie und Politik به‏مناسبت ٨٠مین سالگرد تولد مارکسیست معاصر آلمانى‏ روبرت اشتیگروالد Robert Steigerwald تجدید چاپ شده است (بنگاه نشریات “نوى‏ امپولز” Neue Impuls در آلمان ٢٠٠۵)، مى‏ تواند کمکى‏ باشد براى‏ خواننده ایرانى‏، ضمن آشنایى‏ با این نظریات، جاى‏ آن‏ها را در اندیشه فلسفى‏ و سیاسى‏ نظام سرمایه‏دارى‏ امپریالیستى‏ دوران افول با روشنى‏ بیش‏ترى‏ درک کند.

برخورد انتقادى‏ به نظریاتى‏ که در میان نظریه‏پردازان چپ مذهبى‏ در ایران نفوذ یافته است و تاثیر آن بر اندیشه “چپ” ایرانى‏ در مجموع و متاسفانه نزد گردان‏ها و عناصرى‏ از چپ انقلابى‏ و توده‏اى‏ هم به چشم مى‏خورد، نیز مى‏تواند از ارزیابى‏ انتقادى‏ مکتب فرانکفورت بهره‏گیرد. پیگیرى‏ انقلابى‏ در حفظ و پایدارى‏ بر مواضع طبقاتى‏ در مبارزات اجتماعى‏ نزد چپ انقلابى‏، لزوماً باید بتواند با مرزى‏ روشن و صریح نسبت به نظریات “چپ” غیرانقلابى‏، تجدیدنظرطلب و رفرمیستى‏ نزد جریان‏هاى‏ سوسیال دمکراتیک راست و جریان‏هاى‏ مشابه آن، به بیان نظر تئوریک و سیاسى‏ مستقل خود بپردازد. نباید زیر فشار تبلیغات ضدکمونیستى‏ که نظریات مارکس، انگلس، لنین و دیگر اندیشمندان مارکسیست‏ را تحت لواى‏ “نظریات کهنه شده”، “افسانه بزرگ”، “مواضع ملانقطى‏” و… تکفیر مى‏کند، از کوشش براى‏ شناخت نبرد طبقاتى‏ و درک ماتریالیست تاریخى‏ جوامع خسته شد و بازایستاد. پایبندى‏ به اسلوب شناخت دیالکتیکى‏ پدیده‏ها و جامعه، تنها امکان شناخت روند جارى‏ زندگى‏ است. ازاین‏رو شناخت مواضع مکتب فرانکفورت مى‏تواند کمک باشد در تشخیص اصلى‏ترین تضاد اجتماعى‏ ناشى‏ از نبرد طبقاتى‏ در جامعه ازیک طرف و مسائل سیاسى‏ و تضادهاى‏ روزمره در جنبش اجتماعى‏ از طرف دیگر.

یکى‏ دیگر از نظریات پوزیتویستى‏، اما از موضع اثبات‏گرایانه که مى‏خواهد جایگزینى‏ براى‏ اندیشه انقلابى‏ باشد، نظریه “مهندسى‏ اجتماعى‏” توسط کارل پوپر است. پوپر جامعه سرمایه‏دارى‏ را جامعه خردگرایى‏ مى‏داند که وعده آن را کتاب‏هاى‏ آسمانى‏ هم داده‏اند. به نظر او مى‏توان با اقدامات اصلاحى‏ به برطرف ساختن نابسامانى‏ها در جامعه سرمایه‏دارى‏ غلبه نمود. او انقلاب را اقدامى‏ زاید اعلام مى‏دارد و آن را رد مى‏کند، زیرا گویا شرایط پیشین، خود را بعد از انقلاب بازسازى‏ مى‏کنند. پوپر از بیم آرمان‏هاى‏ سوسیالیستى‏، و در مقام ناصح سرمایه‏دارى‏، مى‏نویسد: «اگر قرار است از سقوط جهان به ورطه بدبختى‏ جلوگیرى‏ شود، نباید دستخوش رویاى‏ جهان خوشبخت شد. باید به اصلاحات پرداخت و به انقلاب مجال نداد! براى‏ رسیدن به این هدف، باید خطاهاى‏ خود را بشناسیم و تصحیح کنیم.» (کارل پوپر، “فقر تاریخگرى‏”، ترجمه احمد آرام به فارسى‏). این نظریات پوزیتیویستى‏ صریح و در ظاهر در تضاد با “دیالکتیک نفى‏”  نیز به طور وسیعى‏ در ایران مطرح هستند و متاسفانه در برداشت‏هاى‏ نیروهاى‏ “چپ”، ازجمله آنانى‏ که خود را پایبند به نظریات مارکسیستى‏ نیز مى‏دانند، نفوذ کرده‏اند.

دیالکتیک نفى‏ یا نفى‏ دیالکتیک؟

مکتب فرانکفورت در پرتوى‏ مارکسیسم

یک- در وضع و تاثیرات مکتب فرانکفورت امروزه تناقضات بسیارى‏ وجود دارد. ازیک‏سو نمایندگان آن با تکیه به برداشت‏ها و نظریات بیان شده در  “تئورى‏ انتقادى‏” kritische Theorie از یک شورش و طغیان مطلق علیه وضع موجود دفاع مى‏کنند، که گویا قرینه‏ غربى‏ براى‏ “انقلاب بزرگ فرهنگى‏” [در چین] را تشکیل مى‏دهد و ازسوى‏ دیگر اصلاح‏طلبانى‏، که در صدد نو کردن البسه فکرى‏ و نظرى‏ خود هستند، خود را هوادار این مکتب مى‏دانند.

از “دیالکتیک نفى‏” [آدورنو مخالفت نیچه را علیه هرنوع نظمى‏ با لفظ “دیالکتیک نفى‏” ترجمه و بیان کرد. او این مفهوم را در برابر مفهوم دیالکتیک قرار مى‏دهد، که به نظر او بیان کننده نظم است] آنانى‏ هم دفاع مى‏کنند، که مایلند مارکسیسم را از بنیان “متحول” سازند و در آن انقلابى‏ بوجود آورند، و همچنین آنانى‏ که مایلند بند به دست وپاى‏ مارکسیسم زده، آن را رام و با انحطاط اندیشه بورژوایى‏ دمساز سازند.

و این خود تناقض عجیبى‏ است، که قله تاثیر “تئورى‏ انتقادى‏” همزمان است با عمیق‏ترین نقطه سقوط اندیشه این مکتب. شکوفائى‏ محبوبیت و وجهه و تاثیرات “دستکارى‏” شده این مکتب همزمان شده است با ازهم‏پاشى‏ سیاسى‏ و فلسفى‏ آن، با شکست آن. بزرگترین انعکاس “دیالکتیک نفى‏” زمانى‏ در اندیشه و مطبوعات بورژوایى‏ بوقوع مى‏پیوند، زمانى‏که صراحتاً و بى‏پرده به “تئولوژى‏ نفى‏” [در تئولوژى‏ نفى‏، به‏منظور ارائه  تعریفى‏ از خداوند، صفاتى‏ از پروردگار ذکر مى‏شود، که فاقد آن است. مثلا از جنس ماده نیست وغیره] تبدیل مى‏شود؛ “تئورى‏ انتقادى‏” درست آن زمانى‏ به طور وسیع به‏رسمیت شناخته مى‏شود، زمانى‏ که به مدافع تزلزل‏ناپذیر یک اتوپیا و وهم تبدیل مى‏شود.

کشش نظریات هورکهیمر، آدورنو، مارکوزه، هابرماس زمانى‏ بوجود آمد، زمانى‏که مکتب فرانکفورت با بخشى‏ از جنبش دانشجویى‏ سال‏هاى‏ ۶٠ و ٧٠ در ارتباط قرار گرفت. مواضع رهبران “تئورى‏ انتقادى‏” با این جنبش همسان نبود و طیف آن از موضع مخالفت تا موضع آموزگارگونهِ به انتظار پایان کار نشستن، تشکیل مى‏گردد.

شادى‏ و هیجان این بخش از جنبش دانشجویى‏، که مى‏پنداشت گویا با “دیالکتیک نفى‏” به ایدئولوژى‏ براى‏ جنبش اعتراضى‏ خود دست یافته است، زیر فشار واقعیت نبرد به زودى‏ به سردى‏ گروید و جاى‏ برداشت و جاى‏ هیجان اولیه را سرخوردگى‏ فراگرفت، زمانى‏ که این بخش از جنبش دانشجویى‏ درک کرد، که تئورى‏ نفى‏ مطلق [همه روابط اجتماعى‏] در جنبش اعتراضى‏ آن، برپایه یک اتوپیا قرار دارد که با توجیه تائیدآمیز شرایط حاکم ختم مى‏شود و نبرد را منحرف مى‏سازد.

باوجود مواضع سیاسى‏ متفاوت بین هورکهیمر (با موضعى‏ محافظه‏کارانه- ارتجاعى‏) و مارکوزه (که نقش پیغمبر انقلاب را ایفا مى‏کرد)، رابطه معنوى‏اى‏ که نظریات آن‏ها را بهم پیوند مى‏داد، نفى‏ نمى‏شود(٣).

“دیالکتیک نفى‏” را نمى‏توان تنها و یا بطور کلى‏ در ارتباط با جنبش دانشجویى‏ در آلمان غربى‏، آمریکا و یا فرانسه درک کرد. به‏نظر مى‏ رسد که تاثیر نظریات مکتب فرانکفورت بر روى‏ برخى‏ از اقشار روشنفکران بورژوازى‏ و خرده بورژوازى‏ دیرپاتر است از ارتباط آنان با جنبش دانشجویى‏. محتواى‏ فلسفى‏ و چگونگى‏ رشد مفهوم “تئورى‏ انتقادى‏” در نبرد تئوریک طبقاتى‏ دوران کنونى‏ یک گرایش عمومى‏ جهانى‏ را تشکیل مى‏دهد.

خرده‏بورژوازى‏ تضاد ناشى‏ از نابسامانى‏هاى‏ اجتماعى‏ موجود بین موازین دمکراسى‏ و واقعیت متاثر از عملکرد امپریالیسم را در ذهن خود آنچنان انعکاس مى‏بخشد، که به یک انتقاد عرفانى‏ تبدیل مى‏شود و شرایط حاکم را دست نخورده باقى‏ مى‏گذارد و در نتیجه اعتراض خرده‏بورژوازانه، در درون انحطاط اندیشه بورژوازى‏ بزرگ دفن مى‏شود.

“تئورى‏ انتقادى‏” در دوران آغاز خود یک پدیده نمونه‏وار براى‏ معنویت آلمانى‏ بود، که نه تنها در جهت تداوم نظریات اشتینر Stiner، نیچه Nitsche و دیلتهى‏ Dilthey قرار داشت، بلکه همچنین در ارتباط قرار گرفت با نظریات هوسرل Husserl و هیدگر Heidegger و با ملغمه‏اى‏ از همه این نظریات پایه‏ریزى‏ شد، بلکه در جریان نبردهاى‏ طبقاتى‏ سال‏هاى‏ ٢٠ و ٣٠ [قرن بیستم]، نسبت به مارکسیسم نیز متمایل شد و کوشید مارکسیسم را به “تئورى‏ انتقادى‏” تبدیل سازد.

زمینه اندیشه و مدل به‏منظور تعبیر مارکسیسم نظریاتى‏ بودند، که در این دوران در اطراف و در درون جنبش کارگرى‏ آلمان وجود داشت: یعنى‏ تعبیر و تفسیر ایده‏آلیستى‏ مارکسیسم.

چنین تعبیرى‏ اکنون ۴٠ سال است که در مکتب فرانکفورت و در سنتز با برداشت و تجربه سرمایه‏دارى‏ آمریکایى‏ در جریان است (۴).

لوسین گولدمان Lucien Goldmann  مکتب فرانکفورت را «مارکسیسم غربى‏» مى‏نامد، … “تئورى‏ انتقادى‏” در مرز اندیشه مارکسیستى‏ و مارکس‏ولوژى‏ قرار دارد، «که بر حسب شرایط، یک‏بار تفسیر و معناى‏ ویژه خود را از مارکسیسم ارائه مى‏دهد و بار دیگر به انتقاد از آن مى‏پردازد. مى‏تواند همزمان به نظریات ضدمارکسیست‏هاى‏ بى‏چون وچرا و یا مارکسیست‏هاى‏ رفرمیست و مارکسیست‏هاى‏ ماوراى‏ انقلابى‏ استناد کند. مکتب فرانکفورت بر مبناى‏ ناهمگرایى‏ Divergenz شخصیت‏ها و خصلت‏هاى‏ نظریه‏پردازان خود یک موضع مشترک ایجاد مى‏کند، که همانا “دیالکتیک نفى‏” است. …

اندیشمندان مکتب فرانکفورت این را امرى‏ غیرممکن اعلام داشتند، که بتوان در جامعه صنعتى‏ و سرمایه‏دارى‏ سازمان‏داده شده، ارزش‏ها را حفظ کرد و نجات داد. آن‏ها انطباق نظریات خود را با نظریات هریک از نیروهاى‏ موجود و یا ایجاد شونده در این جامعه نفى‏ مى‏کنند، آن‏ها موضع انتقادى‏ بشدت ریشه‏اى‏ اتخاذ مى‏کنند» (۶).

روند تاریخچه اندیشمندان معتقد به “دیالکتیک نفى‏” متفاوت است. مارکوزه در ابتداء تحت تاثیر هورکهیمر و دیرتر با شدت بیش‏ترى‏ تحت تاثیر نظریات فروید Freud قرار داشت. آدورنو در بند رموزات فلسفه نیچه گرفتار ماند.

اما در تاریخ فلسفه، جریان این اختلافات امرى‏ ثانوى‏ است. این نکته در نظریات این مکتب خود را به آسانى‏ مى‏نمایاند، که بهم‏پیوستگى‏ ضرورى‏ نکات مشترک در برداشت اجتماعى‏ مکتب فرانکفورت وجود دارد. نکات مشترکى‏، که نظم درونى‏ یک تئورى‏ عامداً ضد هر نظمى‏ را تشکیل مى‏دهند و بیان مى‏کنند.

آدورنو مخالفت نیچه را علیه هرنوع نظمى‏ با لفظ “دیالکتیک نفى‏” ترجمه و بیان کرد. او این ترجمه را به‏مثابه مخالفت با اندیشه نظم یافته بکار گرفت و آن را با دیالکتیک یکى‏ اعلام داشت (٧).   اما تاریخ نظریات خود او هم نشان داد، که چنین برداشت و اعلام نظرى‏ بى‏پایه واساس بوده و غیرقابل حفظ است (٨).

نظریات اندیشمندان معتقد به “تئورى‏ انتقادى‏”، به مثابه یک جریان فکرى‏، سیستمى‏ نامنظم را تشکیل مى‏دهد که فاقد یکپارچگى‏ است.

“تئورى‏ انتقادى‏”  به یک جهت‏گیرى‏، به یک برداشت فلسفى‏- اجتماعى‏ تبدیل شد.

“دیالکتیک روشنگرى‏” Dialektik der Aufklärung (٩) به‏مثابه ایدئولوژى‏ انتقادى‏ دوران کنونى‏، به جانشینى‏ براى‏ همه فلسفه‏ها تبدیل و به‏مثابه موضعى‏ علیه همه آن‏ها اعلام شد. این ایدئولوژى‏، همه فلسفه‏ها را نفى‏ مى‏کند و حقایق همه آن‏ها را در خود تجمیع شده، مى‏پندارد.  “دیالکتیک نفى‏” مى‏خواهد یک تئورى‏ عام شناخت باشد.

“تئورى‏ انتقادى‏” در ابتداء به‏مثابه تعبیرى‏ از مارکسیسم ظهور کرد، اما همزمان و در طول زمان بیش‏تر و بیش‏تر به‏مثابه منتقد مارکسیسم عمل نمود. “دیالکتیک نفى‏” مدعى‏ است، که پرنسیبی آموزشى‏ براى‏ هر نوع شناخت اجتماعى‏ است. “دیالکتیک نفى‏” شکل ویژه “تئورى‏ درباره شناخت جامعه صنعتى‏” است، که برنامه ویژه‏اى‏ را براى‏ مشاهده و ارزیابى‏ واقعیت و براى‏ عملکرد انسان داراست. بینش و عمل “دیالکتیک نفى‏” براى‏ تاریخ سیماى‏ ماسک‏گونه من‏درآوردى‏ Grimasse خود را مى‏سازد و بر صورت آن قرار مى‏دهد.

“دیالکتیک نفى‏”، که خود را قاضى‏ درباره ارزیابى‏ هر وضع عینى‏ مى‏داند، خود به بازیچه و مفعول Objekt نیروها و ضرورت‏هایى‏ تبدیل مى‏شود، که براى‏ آن غیرعقلایى‏ هستند.

دو- مدعى‏ هستند، که “دیالکتیک نفى‏” در خارج و در مافوق اندیشه بورژوازى‏ امروزى‏ جاى‏ دارد؛ و گویا انتقادات هوشمندانه هورکهیمر، آدورنو، مارکوزه و هابرماس، که علیه پوزیتویسم و علیه فنومنولوژى‏ [پدیده‏شناسى‏ جنینى‏] هوسرل و علیه هستى‏ شناسى‏ بنیادگراى‏ اگزیستانسیالیستى‏ موضع مى‏گیرند، در تائید برداشت “دیالکتیک نفى‏” در مافوق اندیشه بورژوایى‏ مى‏باشد.

مکتب فرانکفورت نه تنها ذهنگرایى‏ فلسفه وجودى‏  Existentialismus (**) هیدگر، «تاتولوژى‏ (همانگویى‏) (***) بى‏محتواى‏» نظریات او، یعنى‏ «بالاترین اصل مقدس آن را (١٠) و غیرعقلانیت فنومنولوژى‏  هوسرل و یا نازا بودن اندیشه پوزیتویسم را به زیر انتقاد خورد کننده مى‏گیرد، بلکه همچنین محتواى‏ اجتماعى‏ توخالى‏ و توجیه کننده و زبانى‏- گفتمانى‏ آن را نیز مورد انتقاد قرار مى‏دهد.

در اندیشه بورژوایى‏ بسیارى‏ مفهوم “تئورى‏ انتقادى‏” را بکار مى‏برند، ولى‏ کمتر کسى‏ آن مفهومى‏ را درک مى‏کند، که این تئورى‏ بیان مى‏کند: پوزیتویسم و فلسفه وجودى‏ اگزیستانسیالیستى‏  «درعین‏حال که ناهمگرایند divergiren، همزمان یکدیگر را تکمیل مى‏کنند» (١١).

ازآنجا‏ که قدرت عرفان را نمى‏توان از طریق پوزیتویسم برانداخت، «جهانى‏ که با موضع پوزیتویستى‏ از عرفان تخلیه شده است، جهانى‏ است انباشته با دیو و دیوگرایى‏» (١٢).

کشش و گرفتارى‏ “دیالکتیک نفى‏” از این شناخت و محتواى‏ عرفانى‏ آن ناشى‏ مى‏شود.

در “تئورى‏ انتقادى‏” شناخت و نقش تکمیل کننده پوزیتویسم براى‏ فلسفه زندگى‏، خود را بروز و نشان مى‏دهد و همزمان در لباس شبه‏دیالکتیک Psudodialektik به انتقاد تحریف‏آمیز از دوران “روشنگرى‏” مى‏پردازد. در این به‏اصطلاح انتقاد، روشنگرى‏ و عرفان نه تنها خصلت تاریخى‏ مشخص خود را از دست مى‏دهند، بلکه پوزیتیوسم به‏مثابه روشنگرى‏ مورد تمجید قرار مى‏گیرد و فلسفه زندگى‏ به‏مثابه یک افسانه Mythos ابدى‏ مطرح مى‏شود. نزد هورکهیمر و ادورنو، اودیسه Odysseus و کانت، زاده Sade و نیچه به مثابه نمایندگان «روشنگرى‏» (١٣) اعلام و عنوان مى‏شوند.

بدین‏ترتیب تضاد تاریخى‏ بین روشنگرى‏ و عرفان تعدیل و نسبى‏ relativ اعلام مى‏شود (١۴). «عرفان هم، روشنگرى‏ است و روشنگرى‏ به عرفان مى‏انجامد» (١٣). ارتباط و تداوم و بهم تبدیل شدن روشنگرى‏ بورژوازیى‏ و فلسفه دوران افول سرمایه‏دارى‏، مطلق‏گرایانه مطرح مى‏شود، تفاوت کیفى‏ و برش بین این‏دو ازبین برده مى‏شود. «روشنگرى‏»  – و «دیالکتیک» آن-، زمینه اجتماعى‏ تغییرات عینى‏ [به سود چه کسى‏] را در روند تاریخى‏ از دست مى‏دهد: و تنها عینیت تغییر باقى‏ مى‏ماند. «روشنگرى‏»، آنطور که آن را ماکس وبر Max Weber به‏عنوان «عقلانیت هدفمند» Zweckrationalität درک مى‏کند، در این برداشت به‏مثابه خالق جهان Demirug سرمایه‏دارى‏ ظهور مى‏کند. هوکهیمر و آدورنو درباره روشنگرى‏ و عرفان معتقد هستند، «که هر دو را باید نه تنها به‏مثابه تاریخ اندیشه، بلکه به‏مثابه واقعیت نیز درک کرد [و در نتیجه همطراز دانست]» (١٣). مفهوم روشنگرى‏ در این برداشت مفاهیم ایدئولوژى‏، تکنیک، اقتصاد و حاکمیت را در بر مى‏گیرد. «دیالکتیک روشنگرى‏» سیماى‏ اصلى‏ “دیالکتیک نفى‏” را بخود مى‏گیرد. انتقاد شرایط اجتماعى‏ نهایتاً به انتقاد بزرگ Metakritik تئورى‏ شناخت تبدیل مى‏شود، که اصول‏گرایى‏ آن بیش‏تر به «تخریب» Destruktion همه‏گیر شبیه است تا به روشنگرى‏ مبارزه‏جویانه بورژوازى‏.

سرمایه‏دارى‏ و سوسیالیسم به‏مثابه انواعى‏ از «عقلانیت تکنیکى‏» درک مى‏شوند و «عقلانیت تکنیکى‏ امروزه همان عقلانیت حاکم است» (١٧). به‏عبارت دیگر روندهاى‏ واقعاً موجود در هستى‏ [طبقاتى‏] اجتماعى‏ به صحنه نبرد عقلانیت و غیرعقلانیت منتقل مى‏شود. آن‏هم با این برداشت، که غیرعقلانیت سرنوشت نهایى‏ عقلانیت است.

مگاانتقاد به تئورى‏ شناخت  – باوجود خصلت ضد پوزیتویستى‏ خود -،  اندیشه اصلى‏ پوزیتویسم را مى‏پذیرد: یعنى‏ یکى‏بودن و وحدت علم و پوزیتویسم را مى‏پذیرد. “دیالکتیک نفى‏” علم را مورد انتقاد قرار مى‏دهد، علمى‏، که آن را پیش‏تر برپایه اصول پوزیتویسم قرار داده است. آنجا که مارکوزه علم جدید را به‏مثابه علمى‏ که مى‏توان آن را برپایه ریاضیات تعریف کرد و قرار داد، اعلام مى‏دارد و محدود مى‏کند – علم جدیدى‏ که تنها در مدل‏هاى‏ ریاضى‏ خلاصه مى‏شود (١٨) -، زمانى‏ که او علیه علم یک پرخاشگرى‏ نئورومانتیک را مطرح مى‏سازد، آنوقت اصول علمى‏، که او مطابق با برداشت نئوپوزیتویستى‏ عنوان مى‏سازد (١٩)، تنها از طریق علائم نفى‏ شده، تعریف و مشخص شده است.

زمانى‏ که نزد آدورنو اندیشه فلسفى‏ عبارت است از اندیشه‏اى‏ که در مدل‏ها جریان دارد، آنوقت “دیالکتیک نفى‏” به انسامبل-گروهى‏ از تحلیل‏ها مدل‏گونه تبدیل مى‏شود (٢٠). بدین‏ترتیب او اندیشه مدل‏گونه را به‏مثابه اندیشه مطلق فلسفى‏ اعلام مى‏کند و آن را برپایه پوزیتویسم قرار مى‏دهد. اندیشه مدل‏گونه‏ که در مخالفت با تئورى‏ انعکاس قرار دارد [تئورى‏ انعکاس ظاهر منعکس شده در ذهن را کلیت حقیقت نمى‏داند]، به تائید و به توجیه تصور و ایده‏اى‏ مى‏پردازد، که از ظاهر غیرهمه‏جانبه واقعیت عینى‏ در ذهن منعکس شده است. انعکاسى‏ که او آن را کل حقیقت مى‏پندارد و مى‏پذیرد.

بدین‏ترتیب “دیالکتیک نفى‏”، در کنار پوزیتویسم، به نبردى‏ مشترک علیه فلسفه به‏مثابه علم و علیه امکان شناخت عقلایى‏ کلیت دست مى‏زند. چنین پوزیتویسم پنهان، اسلوب “تئورى‏ انتقادى‏” را  – در عمل و نه در مواضع اعلام شده –  فراگرفته و مالامال ساخته است.

اگرهم هورکهیمر، آدورنو، مارکوزه و هابرماس با ماهیت افسانه پوزیتویستى‏ «آنچه موجود است» مخالفت مى‏کنند، باوجود این موضع اجتماعى‏ آن‏ها برپایه استقلال «واقعیت موجود» قرار دارد. جنبه‏هایى‏ از کلیت واقعیت تاریخى‏ و اجتماعى‏ را مجزا ساخته و ثبت و برجسته مى‏سازند. به‏ویژه جنبه‏هایى‏ که با آگاهى‏ اجتماعى‏ و نارسائى‏هاى‏ آن در ارتباط قرار دارند. آنوقت براى‏ ظاهر امر این جنبه‏هاى‏ درک نشده، وظیفه تائید ساختارهاى‏ مطرح شده فلسفى‏ را تعیین مى‏کنند. مردود اعلام ساختن «آنالیز علمى‏»، “دیالکتیک نفى‏” را از هرنوع وظیفه درباره تحلیل تئوریک واقعیت اجتماعى‏ و تاریخى‏، که کلیت بهم‏پیوسته واقعیت‏امر‏ها را تشکیل مى‏دهد، مبرا مى‏سازد.

“تئورى‏ انتقادى‏” در محتواى‏ ضدپوزیتویستى‏ خود نیز با دو زبان- گفتمان سخن مى‏گوید. مارکوزه از آغاز فعالیت فلسفى‏ خود تحت تاثیر نظریات دیلتهى‏، هوسرل و هیدگر قرار دارد. هورکهیمر نظریاتش را برپایه نظریات شوپنهاور Schopenhauer تنظیم کرده است (٢١).  و باوجود آنکه مارکوزه در دوران نازیسم رابطه خود را با هیدگر قطع کرد (٢٢)، اما رابطه خود را با اندیشه اصلى‏ هیدگر قطع ننمود (٢٣).

اگرچه مارکوزه ذهنگرایى‏ فنومنولوژى‏ (٢۴) و بى‏توجهى‏ به پراتیک (٢۵)  را نزد هوسرل مورد انتقاد قرار مى‏دهد، اندیشه کامل او نه تنها انگیزه و جان‏مایه فنومنولوژى‏ اولین نظریات او را حفظ مى‏کند، بلکه اندیشه‏هاى‏ اصلى‏ هوسرل را هم در اثر بعدتر (پایانى‏) او تحت عنوان “بحران علوم اروپائى‏ و فنومنولوژى‏ ترانسندال” به‏مثابه نظریات مهم و تعیین کننده مى‏پذیرد (٢۶).

باوجود پرخاشگرى‏ آدورنو در آثارش علیه هوسرل و هیدگر، در نکات اساسى‏، نظریه “دیالکتیک نفى‏” آدورنو اشتراک بسیارى‏ با اندیشه “فلسفه زندگى‏” Lebensphilosophie هیدگر دارا مى‏باشد. تز هیدگر درباره «بى‏وطنى‏، تاریخ جهان است» (٢٧) و توضیح او درباره این بى‏وطنى‏ و افسانه اگزیستنسیالیستی تکنیک و “دیالکتیک نفى‏” داراى‏ اشتراک مضمون هستند. «قدرتى‏ که در تکنیک جدید نهفته است، رابطه انسان را با آنچه وجود دارد، تعیین مى‏کند… در کلیه بخش‏هاى‏ هستى‏، انسان بطور روزافزون توسط نیروهاى‏ دستگاه‏ها و اتومات‏هاى‏ تکنیکى‏ محدود مى‏شود» (٢٨).

همین اتفاق نظر در نظریات هورکهیمر و آدورنو وجود دارد؛ این امر منتفى‏ نیست، که اندیشه اصلى‏ “انسان یک بعدى‏” از “دیالکتیک روشنگرى‏” اقتباس شده است. این مهم نیست، که آیا هورکهیمر و آدورنو مفهوم تکنیک خود را از هیدگر گرفته‏اند و یا از فلسفه بورژوازى‏ دوران افول. به ویژه از نیچه و دیگران. پراهمیت انطباق Koinzidenz اندیشه اصلى‏ آن‏ها است.

هیدگر و برداشت اصلى‏ او در انطباق است با محتواى‏ “دیالکتیک نفى‏” آدورنو. بى‏تفاوت از آنکه آدورنو درباره مفهوم «هیچ» هیدگر به مزاح مى‏پردازد؛ باوجود این، برداشت «هیچ» نزد هیدگر، مفهومى‏ بسیار دور از مفهوم “نفى‏” نزد آدورنو نیست. نزد این دو همچنین نزدیکى‏ برداشت مشترک آن‏ها با ارزیابى‏ از علوم چشمگیر است. «علم مى‏خواهد بدون هر پیش دانشى‏ باشد» (هیدگر) (٢٩). همچنین جنبه “نفى‏” در “تئورى‏ انتقادى‏”، براى‏ خود مقامى‏ والاتر از علوم قائل است. اما علم که “مثبت” است، به این “نفى‏” بى‏توجه باقى‏ مى‏ماند. آدورنو بکلى‏ حق دارد، که فلسفه هیدگر را عرفان (افسانه) و ایده‏آلیسم او، ارزیابى‏ و مى‏نامد (٣٠). اما مگر ایده‏آلیسم ازبین مى‏رود، زمانى‏ که افسانه «شخص دیگرى‏» جایگزین «افسانه او» بشود؟ در نحو بیان Jargon “دیالکتیک نفى‏”، اصطلاح اصلاً Eigentlichkeit به معناى‏ یک مخالفت اساسى‏ نیست، بلکه یک رقابت را مى‏رساند. هر دو بر روى‏ زمینه مشترکى‏ حرکت مى‏کنند. کلمات متفاوتند، اما سحر و رمز کلام در هر دو مشترک است.

نزدیکى‏ و کشش فلسفى‏ هستى‏شناسى‏ بنیادگرا Fundamentalontologie و “دیالکتیک نفى‏” بیش‏تر است از دشمنى‏ نمایندگان آن با هم.

ارتباط واقعى‏ “دیالکتیک نفى‏” با پوزیتویسم و فلسفه زندگى‏ موجب مى‏شود، که این اسلوب انتقادى‏ نقش مکمل یکدیگر بودن پوزیتویسم و فلسفى‏ زندگى‏ را مى‏پوشاند. انتقادى‏ که از ظاهر دیالکتیکى‏ برخوردار است.

“تئورى‏ انتقادى‏”، پوزیتویسم را از موضع فلسفه زندگى‏ مورد انتقاد قرار مى‏دهد  – که جنبه مسلط را در پوزیتویسم تشکیل مى‏دهد –  و فلسفه زندگى‏ را با برخى‏ از استدلالات پوزیتویسم مورد پرسش قرار مى‏دهد. «وظیفه چنین انتقادى‏ روشن ساختن ارتباط دو جنبه تعیین کننده‏اى‏ است که در طول تاریخ اجباراً از یکدیگر جدا شده‏اند، ولى‏ لحظات حقیقت واحدى‏ را تشکیل مى‏دهند. هر اندازه هم که آن‏ها به معناى‏ سنتزى‏ واحد، بهم چسبانده شوند، باز باید هر کدام از آن‏ها را راساً مورد بررسى‏ قرار داد … دیالکتیک [نفى‏] یک موضع سوم را تشکیل نمى‏دهد، بلکه کوششى‏ است، که از طریق انتقاد درون- بودى‏ immanent مواضع فلسفى‏ پوزیتویسم و فلسفه زندگى‏، بر مرز خود ساخته آن‏ها غلبه کرده و از اندیشه محدود به موضع خود بودن را در آن‏ها پشت سر بگذارد» [و آن دو را تعمیم داده و با هم به آشتى‏ برساند] (٣١).

“دیالکتیک نفى‏” جایگزینى‏ در برابر فلسفه مدرن بورژوایى‏ تشکیل نمى‏دهد. بلکه خود نقش جانشین این فلسفه را ایفا مى‏کند و این فلسفه را در پرتوى‏ نور دیالکتیک خود محو مى‏سازد. مضمون “دیالکتیک نفى‏” از نقش جانشین براى‏ فلسفه بورژوازى‏ براى‏ خود قائل شدن و خود را در پرتوى‏ نور دیالکتیک قرار دادن، تشکیل مى‏شود. «فلسفه اجازه مى‏دهد، که چیزى‏ از آن طریق تعریف شود، که گفته شود که درباره آن تعریفى‏ نمى‏توان ارایه داد» (٣٢).

“دیالکتیک نفى‏” درباره محتوا و مضمون خود مدعى‏ است، که چیزى‏ که پوزیتویسم و فلسفه زندگى‏ مشترکن دارا هستند، و آنچه که ویتگن‏اشتین Wittgenstein را با هیدگر، کارتاپ را با مرلو- پونتى‏ Merleau-Ponty بهم مربوط مى‏سازد، مضمون آن را تشکیل مى‏دهد. و در این تعریف از مضمون “دیالکتیک نفى‏”، جنبه ناخواسته و واقعا منفى‏ این دیالکتیک [بیان مضمون از طریق برشمردن ویژگى‏ مضامین دیگر] در “تئورى‏ انتقادى‏” خود را مى‏نمایاند. امرى‏ که بخودى‏ خود جدایى‏ناپذیر بودن پوزیتویسم و فلسفه زندگى‏ را به اثبات مى‏رساند. انتقادى‏ که قرار است علیه پوزیتویسم و فلسفه زندگى‏ باشد، علیه خودش بلند مى‏شود.

“دیالکتیک نفى‏”، که پوششى‏ براى‏ سنتز بین فلسفه زندگى‏ و پوزیتویسم است، که در آن اولى‏ نقش تعیین کننده دارد، در ارتباط است با نظریات نیچه و کیرکگارد Kirkekaard ، ولى‏ با نظریات هگل و مارکس سنخیتى‏ ندارد. اگر ایده دیالکتیک مشخص (اشیاء) را تحت عنوان شئى‏ شدن، رد کنیم؛ اگر برداشت واقع‏بینانه دیالکتیک را به عنوان عین‏گرایى‏ (ابیژکتیویسم) یک سویه‏نگر مردود بدانیم؛ آنوقت مضمون دیالکتیک [مورد نظر هگل] به‏مثابه اسلوب شناختى‏ درک مى‏شود،‌ که اولاً، ثانیاً نمى‏شناسد و چنین به نتیجه‏گیرى‏ نمى‏پردازد (٣٣).  آنوقت یک اصل بدیهى‏ Axiom پذیرفته مى‏شود: که عبارتست از آنکه «کلیت، حقیقت نیست!» (٣۴). بدین وسیله فلسفه هگل به معناى‏ نئوهگلیانیسم اگزیستنسیالیستى‏ درک مى‏شود و محتواى‏ دیالکتیکى‏ آن نفى‏ و بدور انداخته مى‏شود.

“دیالکتیک نفى‏”، که به کلیت و عقلانیت، به علوم و تکنیک جواب نفى‏ مى‏دهد، با اندیشهِ اکتسابى‏ منطقى‏  – «عقلانیت حاکم»  –   به مبارزه برمى‏خیزد (٣۵)، و برداشت از ترقى‏ را ازبین مى‏برد (٣۶)، به معناى‏ واقعى‏ کلمه منفى‏ است. چنین اندیشه‏اى‏ لزوماً بر غیرممکن بودن تئورى‏ دیالکتیکى‏ و موضع فلسفى‏ دیالکتیک پاى‏ مى‏فشرد.

صحنه عمل آن «نفى‏، نادرست اعلام کردن و همزمان اما لزوماً پذیرش است؛ در موضعى‏ که باید آن را به کمک بیان و گفتمان توضیح داد و تعریف کرد Definition، “مفهوم همزمان” بـار منفى‏ دارد؛ تقلید خود است، تقلید آن چیزى‏ که وجود دارد، اما نمى‏تواند او باشد»، است (٣٧).

نکته مثبت در “دیالکتیک نفى‏”، آن چیز «دیگر» است. آنچه که غیرقابل درک است، یعنى‏ انتزاع عام سحرآمیز از خاص و انعکاس غیرقابل درک آن؛ “دیالکتیک نفى‏” به اتوپیا و تخیل و تئولوژى‏ نفى‏ مى‏انجامد (٣٨)، «اما نه به این معنا که خدا وجود ندارد، بلکه به این معنا که او را نمى‏توان نشان داد»(٣٩).

مضمون تئولوژیک برخورد آئین گونه به موضع نفى‏- سلبى‏ در “تئورى‏ انتقادى‏”، در ساختار اصلى‏ خود، انعکاس موضع پوزیتویستى‏ و فلسفه زندگى‏ را توامان داراست.

در «فنومنولوژى‏ روح ***‌* ، هگل استخوانبدى‏ “دیالکتیک نفى‏” را نشان داد و بطور انتقادى‏ افشا نمود. نفى‏ ناب نزد هگل، اولاً به‏مثابه «انعکاس به‏درون “من” است [که اما انعکاسى‏ بى‏محتوا و توخالى‏ و درک نشده است]، انعکاسى‏ که تنها در تکبر دانستنى‏هاى‏ او تظاهر مى‏کند … این همان جنبه نفى‏ است، که به آنچه که مثبت است، یعنى‏ درک شده است، بى‏توجه باقى‏ مى‏ماند» (۴٠). و ثانیاً موضعى‏ اعتقادى‏ است. در آن «اندیشه ناب به‏مثابه مفهوم مطلق، با قدرت نفى‏کننده خود، آن چه وجود دارد و همه چیز واقعى‏ موجود را که در برابر آگاهى‏ قرار مى‏گیرند [و در ذهن انعکاس مى‏یابند] ازبین مى‏برد و آن‏ها را به ساختارهاى‏ ذهنى‏ تبدیل مى‏سازد»(۴١).

“تئورى‏ انتقادى‏” در سطح رشد یافته و بغرنج شده آن، این دو جنبه نفى‏ را رشد داده و سنتز آن‏ها را ارایه مى‏دهد. به‏عبارت دیگر، درباره خصلت ضددیالکتیکى‏ مضمون آن‏ها [انعکاس درک نشده و برداشت مطلق‏گرایانه در دیالکتیک نفى‏] صحبت مى‏کند، اما به این موضع غیرعقلایى‏ پایبند مى‏ماند. “دیالکتیک نفى‏”، نفى‏ دیالکتیک است.

3 Comments

  1. كيوان

    با سلام
    مثل اینکه ماجرای وحدت بعد از پلنوم تمام شد. اینجور کارها را باید جدی شروع کرد یا اصلا شروع نکرد. اینکه با یک پلنوم همه غلاف کنند معنی ندارد. کاری را که شروع شده باید ادامه داد و دید که به کجا ختم می شود. شخصا مصوبات این پلنوم و بخصوص پرونده سازی که از قول احمدی برای رفقا کیانوری و عمویی کرده است را یک ننگ برای حزب و تاریخ حزب می دانم که اگر ما امروز جلوی ان نایستیم در تاریخ بنام همه ما ثبت خواهد شد.

  2. بهرنگ

    من به عنوان یک جوان که دوران کودکی ام در سال های سیاه دهه شصت گذشت و در تمام آن سال ها خانواده ام از حزب گفتند و محبت حزب را در دل گرفتم امروز بیش از هر وقت دیگر با خاطرات و اندوخته های دوران کودکی احساس بیگانگی می کنم… واقعا نمی دانم که این کمیته مرکزی چطور می تواند از اعضا و هواداران انتظار از خود گذشتگی داشته باشد؟ و اگر یکی از اعضا بپرسد: شما اینطور قدردان کسی هستید که بعد از ماندلا بیشترین زندان سیاسی را کشیده؟ کسی که در اسناد ساواک از او به عنوان “متعصب” یاد می شود؟ کمیته مرکزی به این فرد چه می تواند بگوید و چطور می تواند از اعضا و هوادارانش انتظار مبارزه و از خود گذشتگی داشته باشد…

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *