مقاله شماره ٨٩/٣٩ (چهارم دى)

واژه راهنما: از بيانيه دو سنديكاى كارگرى در ايران چه مىآموزيم! جنبش كارگرى دوشادوش با كدام خواست‏ها در “جنبش سبز”. رشد كيفى طبقه كارگر ايران ملزم كننده است.

سنديكاى‏ كارگران شركت واحد اتوبوسرانى‏ تهران و حومه و هيات بازگشايى‏ سنديكاهاى‏ كارگران فلزكار مكانيك در آذرماه ١٣٨٩ در بيانيه‏اى‏ پراهميت تحت عنوان “اصلاح قانون كار يا نابودى‏ دستاوردهاى‏ زحمتكشان!”، دو نكته عمده‏اى را از نبرد طبقاتى‏ جارى‏ در ايران مطرح ساخته‏اند.

اولى‏ بيان دستبرد دزدانه سرمايه‏دارى‏ حاكم بر سرنوشت اقتصادى‏ كشور و خطر عاجل نابودى‏ «دستاوردهاى‏ يك‏صدساله مبارزات خونين» طبقه كارگر ايران است كه با برشمردن موارد مشخص اين يورش به بندهاى‏ قانون كار و پايمال نمودن حقوق مصّرح كارگران در قانون اساسى‏ بيرون آمده از دل انقلاب بزرگ بهمن ٥٧ مردم ميهن ما، نشان داده مى‏شود؛ در آن‏جا ازجمله به توطئه‏هاى ضدكارگرى زير اشاره شده است: «حذف پيمان‏هاى دسته‏جمعى و حداقل حقوق»، «كاهش مدت بيمه بيكارى و مبلغ بيمه بيكارى به نصف»، تحميل «قراردادهاى موقت … كه به معناى بردگى كامل است»، خروج «كارگاه‏هاى تا ٢٠٠ نفر از مشموليت قانون كار» و …

ديگرى‏ نشان دادن رابطه اين اقدامات ضدكارگرى‏ در ايران با اجراى‏ برنامه نوليبرال امپرياليستى‏ است كه هدف آن تامين «سلطه اقتصادى‏ بيگانه بر اقتصاد كشور» است كه از طريق نقض «اصول قانون اساسى‏» به دست حاكميت سرمايه‏دارى‏ مافيايى‏ به عنوان متحد طبيعى‏ سياست امپرياليستى‏ عملى‏ مى‏شود.

بيانيه، پس از اشاره به خواست‏هاى‏ خود و تاكيد بر اين امر كه دسترسى‏ به آن‏ها «آسان نيست»، بر تصميم طبقه كارگر براى‏ مبارزه براى‏ تحميل «قانون مترقى‏ و حامى‏ زحمتكشان» به ارتجاع پاى‏فشرده و آن را «از حقوق مسلم و قانونى‏» طبقه كارگر ارزيابى‏ مى‏كند. بيانيه مبارزه براى‏ دسترسى‏ به خواست طبقه كارگر را مبارزه‏اى‏ «راهگشا» عليه «همدستى‏ سرمايه‏دارى‏ انگل تجارى‏ داخلى‏» با سرمايه امپرياليستى‏ اعلام و مخالفت «كارگران [را با] نسخه‏هاى‏ خانمان‏برانداز صندوق‏ بين‏المللى‏ پول و سازمان تجارت جهانى‏ كه نابودى‏ اقتصاد ملى‏ و غارت ثروت‏هاى‏ ملى‏ را با همدستى‏ سرمايه‏دارى‏ انگل تجارى‏ داخلى‏ نشانه رفته است»، بر جسته مى‏سازد.

جان‏مايه ارايه شده از بيانيه دو سنديكاى‏ كارگرى‏، نشانى‏ است از رشد كيفى‏ طبقه كارگر ايران.

رشد شكوهمند و افتخارآميزى‏ كه ريشه در شناخت رابطه ميان ايدئولوژى‏ و سياست سرمايه‏دارى‏ حاكم بر ايران با ايدئولوژى‏ و سياست سرمايه‏دارى‏ استعمارگرانه جهانى‏ دارد كه «خانمان‏برانداز» و نابود كننده «اقتصاد ملى‏» ايران مى‏بوده و با «غارت ثروت‏هاى‏ ملى‏» همراه است!

اين رشد شكوهمند كيفى‏ طبقه كارگر ايران، كه تكرار آن در همين سطور نيز غرورانگيز است، در عين حال، نشان واقعيت عينى‏ بسيار پراهميت ديگرى‏، نشان رشد تضاد اصلى‏ حاكم بر جامعه دارد. تضاد اصلى‏اى‏ كه از دو مضمون “ملى‏ و دموكراتيك”، “ضدامپرياليستى‏ و مردمى‏” تشكيل مى‏شود.

تكيه بر تعميق تضاد طبقه كارگر و همه لايه‏هاى‏ ميهن‏دوست و مدافع منافع ملى‏ و دموكراتيك مردم ايران، همان‏طور كه در بيانيه دو سنديكاى‏ كارگرى‏ برجسته مى‏شود، با سياست ضدملى و ضددموكراتيك حاكميت سرمايه‏دارى مافيايى، كانون مركزى‏ افشاگرى‏ عليه امپرياليسم و متحدان داخلى‏ آن، كانون مركزى‏ افشاگرى‏ سياست خانمان‏براندازى‏ را تشكيل مى‏دهد كه قادر است نبرد همه لايه‏هاى‏ مردم ميهن‏دوست را دسته و متحد كرده و جنبش كنونى را به نبردى‏ يك‏پارچه، هدفمند، تجهيزكننده، مبارزه‏جويانه و مهم‏تر از همه انقلابى‏ تبديل سازد. ضرورت تمركز توپخانه تبليغ و ترويج همه گردان‏هاى‏ شركت كننده در اين نبرد سرنوشت‏ساز و به گفته بيانيه دو سنديكا، «راهگشا» عليه دشمن مشترك و سياست خانمان‏برانداز آن، با واقعيت تعميق عينى‏ تضاد طبقه كارگر، كه از منافع كل جامه دفاع مىكند، با زيربنا و روبناى حاكميت سرمايه‏دارى مافيايى به اثبات مى‏رسد. ضرورت تمركز توپخانه تبليغى‏ و ترويجى‏ عليه دشمن مشترك، ملزم كننده نيز مى‏باشد. ملزم كننده براى‏ همه مبارزان مدافع طبقه كارگر ايران و در راس آن حزب توده ايران!

الزام عينى‏ حزب توده ايران به نبردى‏ «راهگشا»

سنديكاى‏ صنفى‏ كه وظيفه عمده آن دفاع از منافع روز و بلاواسطه طبقه كارگر است، دانشگاه آموزش آگاهى‏ طبقاتى‏ براى‏ كارگران نيز مى‏باشد. اين امر به‏ويژه در دوران‏هايى‏ كه با تعميق تضاد آشتى‏ناپذير، شرايط انقلابى‏ نسج گيرنده و همان‏طور كه در سرمقاله پراهميت “جنبش مردمى‏، واقعيت‏هاى‏ عينى‏ و نقش زحمتكشان” در نامه مردم شماره ٨٤٩ نشان داده شده است، حل تضاد طبقه كارگر و لايه‏هاى‏ ترقى‏خواه با زيربنا اقتصادى‏ و روبناى‏ سياسى‏ حاكم به مساله روز بدل و به پيش‏شرط تحقق يافتن خواست‏هاى‏ صنفى‏، ازجمله خواست‏هاى‏ طبقه كارگر، معلمان، دانشجويان، جوانان و به‏ويژه برخودارى‏ زنان از حقوق متساوى‏ با مردان و همچنين برخوردارى‏ خلق‏ها از حقوق ملى‏ تبديل شده است، نقش مبارزات صنفى‏ براى‏ انتقال آگاهى‏ انقلابى‏ به زحمتكشان، واقعيتى انكارناپذيرى شده است. در اين دانشگاه انقلابى‏ است كه از طريق نشان دادن ارتباط ميان پايمال شدن منافع روزمره طبقه كارگر و سياست كلى‏ و عمومى‏ طبقه و لايه‏هاى‏ غارتگر سرمايه‏دار “خودى‏” و متحدان خارجى‏ آن، آگاهى‏ طبقاتى‏ به كارگران منتقل مى‏شود و زمينه بوجود آمدن «طبقه پرولتاريا» ايجاد و روند تبديل شدن كارگران به طبقه كارگر طى‏ مى‏گردد.

نشان دادن «سلطه اقتصادى‏ بيگانه بر اقتصاد كشور» در بيانيه دو سنديكا، از يك سو بيان نقش ضدملى‏ سياست سرمايه‏دارى‏ “خودى‏”، «سرمايه‏دارى‏ انگل تجارى‏ داخلى‏» است. سرمايه‏دارى‏ كه با اجراى‏ «نسخه‏هاى‏ صندوق بين‏المللى‏ پول و سازمان تجارت جهانى‏ كه براى‏ استثمار هرچه بيش‏تر زحمتكشان دنيا به نفع عده‏اى‏ قليل ارايه گشته»، به عامل نابودى‏ زمينه اصل‏هاى قانون اساسى براى برپايى‏ يك اقتصاد ملى‏ و دموكراتيك در ايران تبديل شده است.

از سوى‏ ديگر، نشان دادن نتايج اين سياست ضدملىِ‏ «سرمايه‏دارى‏ انگل تجارى‏ داخلى‏»، همچنين بيان ريشه علّى‏ سياست ضدكارگرى‏ و ضدمردمى‏ آن است كه از طريق نابودى‏ دستاوردهاى‏ مبارزاتى‏ طبقه كارگر  – كه ازجمله با شركت جانفشانه آن در مبارزات خونين انقلاب بهمن به دست آمده است -، به سود «عده‏اى‏ قليل» از كنسرن‏هاى‏ فراملى‏ سرمايه‏دارى‏ امپرياليستى‏ عملى‏ مى‏شود. اين سياست ضدكارگرى‏، همان‏طور كه در بيانيه دو سنديكاى‏ مبارز افشا مى‏شود، از طريق تغيير ضددموكراتيك قانون كار و پايمال نمودن اصل‏هاى‏ متعدد قانون اساسى‏ عملى‏ مى‏گردد.

بدين‏ترتيب، «سرمايه‏دارى‏ انگل تجارى‏ داخلى‏» به دشمن طبقاتى‏ عليه منافع طبقه كارگر، كه از كل منافع جامعه دفاع مى‏كند، تبديل مى‏گردد. انطباق منافع طبقه كارگر با منافع كليه لايه‏هاى‏ مردم ميهن‏دوست و ترقى‏خواه كشور، ضرورت وحدت عمل مشترك آن‏ها، ضرورت «پيوند» در نبرد مشترك را عليه دشمن مشترك مستدل  ساخته و به اثبات مى‏رساند.

جانه‏مايه و مضمون سياسى‏ بيانيه دو سنديكاى‏ كارگرى‏ را بايد محكى‏ ارزيابى‏ نمود براى‏ بررسى‏ عملكردى‏ گردان‏هاى‏ مختلف “جنبش مردمى‏” در تدارك تغييرات انقلابى‏ در ايران. در اينجا بررسى‏ سياست همه اين گردان‏ها مدنظر نيست. باوجود اين بايد خاطرنشان ساخت كه مواضع استوار ميرحسين موسوى‏ و ديگران در دفاع از منافع ملى‏ و پافشارى‏ بر اصل‏هاى‏ دموكراتيك قانون اساسى‏ در ارتباط با اصل‏هاى‏ زيربنايى‏ اقتصادى‏ ملى‏ و دموكراتيك در آن، شايان دقت بوده و پشتيبانى‏ از آن‏ها را ضرورى‏ و مستدل مى‏سازد. اين مواضع راه نبرد انقلابى‏ را به سوى‏ احياى‏ آماج‏هاى‏ ملى‏ و دموكراتيك انقلاب بزرگ بهمن ٥٧ مردم ميهن ما مى‏گشايند و دست رد به سينه “راه رشد” نوليبرال سرمايه‏دارى‏ مورد نظر امپرياليسم و اپوزيسيون داخلى‏ و خارجى‏ مدافع آن مى‏گذرانند.

آن‏چه كه در اين سطور مى‏تواند و مى‏بايستى‏ مورد توجه انتقادى‏ قرار گيرد، فعاليت‏هاى‏ تبليغى‏ و ترويجى‏ حزب توده ايران در مورد مشخص مساله‏هاى‏ مطرح شده در بيانيه دو سنديكاى‏ كارگرى‏ است. هدف از اين بررسى‏ انتقادى‏ عمل به وظيفه‏اى‏ است كه زنده‏ياد احسان طبرى‏ براى‏ مبارزان تعيين كرده است: او‏‏ در بهمن ماه سال ١٣٤٥، دوازده سال پيش از پيروزى‏‏‏ انقلاب بزرگ بهمن مردم ميهن ما، در “ياداشت‏ها و …، (ص ٣٧)”، هدف «موضع انتقادى‏‏‏» جنبش عدالت‏خواهى‏‏‏ كارگرى‏‏‏ ميهن ما را «گشودن راه به طرف جلو» اعلام مى‏‏‏كند كه همراه است با اين خواست كه «زمينه فكرى‏‏‏ اصلاح انحرافات را به‏ويژه در جنبش انقلابى‏‏‏ كشور خود پديد آوريم.» او اين كوشش را «نوعى‏‏‏ فداكارى‏‏‏ و تلاش تله‏ئولوژيك، هدفمند و غايتمند» ارزيابى‏‏‏ مى‏‏‏كند.

با اين مقدمه و به كمك “محك” به دست آمده از مضمون و جان‏مايه بيانيه دو سنديكاى‏ كارگرى‏ در ايران، به بررسى‏ انتقادى‏ دو نوشتار، “از مبارزه سنديكاهاى‏ كارگرى‏ حمايت كنيم …” (سوم آذر) و “كارگران و زحمتكشان و پيامدهاى‏ آزادسازى‏ اقتصادى‏” (اول آذر) در نامه مردم، ارگان مركزى‏ حزب توده ايران بپردازيم به اميد كمك به «گشودن راه به طرف جلو». پاسخ به اين پرسش مطرح است كه آيا اين نوشتارها توانسته‏اند رشد تضاد اصلى‏ بر جامعه و شرايط انقلابى‏ حاكم بر آن را كه در بيانيه دو سنديكا در ايران نشان داده شده‏اند، منعكس كرده و با نتيجه‏گيرى‏ از آن نسبت به جان‏مايه و ارزيابى‏ اين بيانيه، واكنش ضرورى‏ و متناسب نشان ‏دهند؟

در هر دو نوشتار، حزب توده ايران، حزب طبقه كارگر ايران، دفاع خود از خواست‏هاى‏ دو سنديكاى‏ كارگرى‏ و طبقه كارگر را مورد تاكيد قرار داده و برجسته ساخته است: «حزب توده ايران – حزب طبقه كارگر ايران-  در كنار و همدوش سنديكاها و تشكل‏هاى‏ مستقل كارگرى‏ در اين مبارزه با اهميت قرار داشته و خواهد داشت.»

اين موضع درست و اعلام آن ضرورى است. اين دفاع، اما تنها شرط وجودى‏ حزب توده ايران، علت علّى‏ وجود حزب طبقه كارگر را تشكيل مى‏دهد! با تاكيد و تائيد بر آن، حزب طبقه كارگر هنوز كوچك‏ترين سرمايه‏گذارى‏ جديدى‏ را در مبارزه انجام نداده است. تاكيد به‏جا بر اين دفاع و «همدوشى‏»، هنوز عمل به دفاع نيست! تنها اعلام شعارگونه و تابلووار، تصميم به عمل در دفاع و «همدوشى‏» نيست! دفاع حزب طبقه كارگر ايران زمانى‏ از محتواى‏ عينى‏ و مادى‏ برخودار مى‏شود كه از كيفيتى‏ برخودار شده باشد كه بتواند راهگشاى‏ مبارزه سنديكاها باشد. آيا چنين است؟!

نوشتار “از مبارزه سنديكاهاى‏ كارگرى‏ حمايت كنيم …” از ٤٠ سطر تشكيل شده است كه ١٨ سطر آن نقل نكاتى‏ انتخاب شده از بيانيه دو سنديكا مى‏باشد. اما متن كامل بيانيه انتشار نيافته و آدرس دسترسى‏ به آن نيز ارايه نشده است. نوشتار “كارگران و زحمتكشان و پيامدهاى‏ آزادسازى‏ اقتصادى‏” از ٥٢ سطر تشكيل مى‏شود كه ٢٥ سطر آن نقل نكاتى‏، ازجمله از “ايلنا” است. هر دو نوشتار مقدمه‏اى‏ چند سطرى‏ نيز دارا هستند. بديهى‏ است كه در سطور باقى‏مانده نمى‏توان حق مطلب را نسبت به بيانيه‏ اين چنان پراهميت دو سنديكا در ايران ادا كرد كه گوشه‏هاى پراهميتى از تضاد اصلى در جامعه را مطرح و به موضوع بررسى افشاگرانه خود تبديل ساخته است. انديشه بايد اجباراً در سطح بغلطد و سروته جريان را هـم آورد.

چنين شيوه تبليغى‏ و ترويجى‏، شيوه ماركسيستى‏- توده‏اى‏ حزب طبقه كارگر نيست. خواسته يا ناخواسته، وظيفه اين شيوه، تنها خالى‏ نبودن عريضه از كار درمى‏آيد. اين شيوه‏اى‏ است كه امكان سواستفاده عمال دشمن را بوجود مى‏آورد. به ماموران وزارت اطلاعات امكان مى‏دهد، خود را در انتشاراتشان با انتشار سندهاى حزبى گويا مدافع مصالح حزب توده ايران بنمايانند.

نماينده حزب توده ايران با امضاى‏ خود در زير بيانيه نشست اجلاس احزاب كارگرى‏ و كمونيستى‏، آن‏طور كه در آخرين نشست در كشور پرتغال عملى‏ شد، مساله مبارزه با سياست نوليبرال امپرياليستى‏ كه سياست امروز امپرياليسم براى‏ دست يافتن به سود حداكثر و انباشت سرمايه است را به عنوان آماج اصلى‏ مبارزه احزاب كارگرى‏ و كمونيستى‏ مورد تائيد قرار داده است. اين نشست، مبارزه با سياست نواستعمارى‏ امپرياليستى‏ در شرايط “جهانى‏سازى‏” را مضمون “نبرد آزاديبخش خلق‏ها” در شرايط حاكم “گلوباليسم امپرياليستى‏” ارزيابى‏ مى‏كند. با چنين ارزيابى‏ از نبرد خلق‏هاى‏ كشورهاى‏ پيرامونى‏ عليه برنامه نوليبرال امپرياليستى‏ كه در سند نشست احزاب كمونيستى و كارگرى با امضاى ازجمله نماينده حزب توده ايران به تصويب رسيده، بايستى‏ مضمون فعاليت تبليغى‏ و ترويجى‏ ارگان مركزى‏ حزب توده ايران، حزب طبقه كارگر ايران، از چه سطح و محتوايى‏ برخودار باشد؟ تفاوت اين سطح و محتوا با مضمون مقاله در نشريات سرمايه‏دارى‏ از نوع “اشترن” و “لوموندديپلوماتيك” و …، چه بايد باشد، تا ارگان توده‏اى در سطح يك نشريه سوسيال دموكراتيك باقى‏ نماند؟

فقدان شلاق افشاگرى‏ عليه سياست نوليبرال امپرياليستى‏ در يك نشريه ماركسيستى‏- توده‏اى‏، در نامه مردم است كه “راه توده” را جرى‏ مى‏سازد تا در سند “نشست هيئت تحريريه” خود به دفاع از لايه‏هايى‏ از حاكميت سرمايه‏دارى‏ در ايران بپردازد كه با سياست “تعديل اقتصادى‏”، آغازگر اجراى‏ برنامه نوليبرال امپرياليستى‏ در ايران بوده و اكنون نيز تنها از كوتاه شدن دستش از غارت ثروت‏هاى‏ ملى‏ به سود خود، مى‏نالند! “راه توده” خود افشاگرى‏ مى‏كند، زمانى‏ كه به جاى قرار دادن تضاد اصلى اجتماعى، آن‏طور كه گوشه‏هاى پراهميتى از آن در بيانيه دو سنديكاى كارگرى در ايران مطرح شده‏اند، به موضوع بررسى خود، دعواى لايه‏هاى اين سرمايه‏دارى را در باصطلاح “بررسى” خود عمده ساخته و به مساله مورد بررسى نشست هيئت تحريريه خود تبديل سازد و آن را ناشى از «تغيير تناسب نيروها ميان فراكسيون‏هاى مختلف طبقه حاكم» عنوان كند. آيا مىتوانست اين “هيئت تحريه” يا مىتوانستند ديگرانى به جاى تبديل نمودن “جنبش مردمى، واقعيت‏هايى عينى و نقش زحمتكشان” به موضوع “بررسى” خود، درباره «برهم» خورد «عرصه مالكيت» به سود «سرمايه‏دارى انحصار نظامى» ده‏ها صفحه “بررسى” ارايه دهند، اگر نامه مردم بر نكات عمده و شيوه برجسته ساختن نبرد ضد برنامه نوليبرال امپرياليستى پافشارى مىنمود، آن‏طور كه در مقاله پراهميت نامه مردم شماره ٨٤٩، اوضاع ايران مورد بررسى دقيق و موشكافانه قرار گرفته است؟

اگر نامه مردم، آن‏طور كه مقاله پراهميت “جنبش مردمى، واقعيت‏هاى عينى و نقش زحمتكشان” كارپايه سياسى و تئوريك مبارزه جنبش كنونى  مردم ميهن ما را با شفافيت مىشكافد، اين كارپايه را به موضع بحث در مقالات خود تبديل ساخته بود و به طور مداوم به نكات برجسته شده در آن بازگشته و به توضيح آن‏ها در تبليغات و نوشتارهاى ترويجى خود پرداخته بود، آن‏وقت اين پرسش نيز مورد توجه قرار گرفته بود كه طبقه كارگر بايد «همدوش» كدام نيروها و جريان‏ها در “جنبش مردمى” قرار گيرد؟ در كنار آنانى كه مىخواهند به مجريان آينده برنامه نوليبرال امپرياليستى تبديل شوند و با برجسته ساختن “حقوق بشر” آمريكايى مايلند جايى براى خود در آن دست و پا كنند و جنبش را «فراطبقاتى» يا ليبرالى مىخواهند و يا در كنار و «همدوش» پيشروترين و انقلابىترين بخش “جنبش مردمى” كه خواستار احياى آماج‏هاى انقلاب بهمن و برپايى اقتصادى ملى و دموكراتيك هستند؟ و اين مبارزه را مبارزه‏اى براى آزادى ملى و رهايى از سيطره استعمارى و نواستعمارى امپرياليستى مىدانند و مىكوشند با كار تبليغى و ترويجى خود آن را به شناخت عمومى و «طبقاتى» همه زحمتكشان و مردم ميهن‏دوست تبديل سازند؟ آن‏طور كه در بيانيه دو سنديكاى كارگرى در ايران عملى شده است؟! با كدام شيوه، توسعه و تعميق “جنبش مردمى” ممكن مىگردد، چگونه مىتوان نقش انديشه طبقه كارگر را كه از منافع كل جامعه دفاع مىكند، پررنگ‏تر نمود و برجسته‏تر ساخت؟

طرح خواست به‏جا و درست «تقويت پيوند با جنبش سراسرى‏ ضداستبدادى‏» در برابر «جنبش سنديكايى‏- كارگرى‏» در ايران و طرح خواست «حمايت همه احزاب و نيروهاى‏ مترقى‏ و آزاديخواه از مبارزه به حق [طبقه كارگر]»  كه در اين نوشتارها مطرح و به مثابه «اقدامى‏ در راستاى‏ نزديكى‏ و اتحاد عمل بر ضد استبداد و ارتجاع» ارزيابى‏ شده‏اند، همان‏طور كه بيان شد، اقدامى‏ درست و ضرورى‏ را تشكيل مى‏دهند. اما طرح اين خواست‏ها در قالب جملاتى تابلوگونه، فاقد روح و قلب و ناتوان از انتقال انديشه پرخاشگر و مبارزه‏جويانه در بيانيه دو سنديكا در ايران، بيش از آن‏كه بتواند نقشى‏ تبليغى‏ و به طريق اولى‏ ترويجى‏ و راهگشا براى‏ جنبش مردمى‏ و ايجاد پيوند ضرورى‏ ميان مبارزه طبقه كارگر و ديگر لايه‏هاى‏ ميهن‏دوست ايفا سازد، بدون آنكه بتواند بازتاب عمق تضاد آشتى‏ناپذير اجتماعى‏ و بيان اوج نبرد طبقاتى‏ باشد، و بدون آنكه بتوانژد نقشى‏ روشنگرانه براى‏ ارتقاى‏ سطح آگاهى‏ اجتماعى‏ داشته باشد، تنها جملاتى‏ بى‏روح از كار در مى‏آيد كه نه دلى‏ را به طپش وا مى‏دارد و نه انديشه‏اى‏ را تسخير مى‏كند!

توصيه «تقويت پيوند با جنبش سراسرى‏ ضداستبدادى‏» به سنديكايى‏ كه در بيانيه خود «هجوم به دستاوردهاى‏ زحمتكشان» در كشورهاى‏ متروپل سرمايه‏دارى‏ «فرانسه و كشورهاى‏ ديگر اروپايى‏» را با نفرت طبقاتى‏ فرياد مى‏زند، و رسيدن اين هجوم سرمايه امپرياليستى‏ «براى‏ استثمار هر چه بيش‏تر زحمتكشان دنيا را … به دروازه‏هاى‏ ميهن عزيزمان ايران» افشا مى‏سازد، نه نقشى‏ افشاگرانه و نه كيفيتى‏ ترويجى‏ دارد.

هر دو نوشتار فاقد نتيجه‏گيرى‏ سياسى‏ هستند! اين، آن كمبود اصلى‏ را در اين دو نوشتار منتشر شده در نامه مردم، ارگان مركزى‏ حزب توده ايران، حزب طبقه كارگر ايران تشكيل مى‏دهد و باعث مى‏شود كه آن‏ها نه دلى‏ را به طپش وا دارند و نه انديشه‏اى‏ را تسخير كنند! فقدان نتيجه‏گيرى‏ سياسى‏ حتى‏ در مسكوت گذاشتن نام و نقش امپرياليسم، نقش سياست خانمان‏برانداز نوليبرال سرمايه‏ مالى‏ امپرياليستى‏، افشاى‏ برنامه تبديل نمودن كشورهاى‏ پيرامونى‏ به نومستعمره‏هاى‏ “جهانى‏سازى‏” امپرياليستى‏ و … تظاهر مى‏كند!

اين زبان، زبان ارگان سوسيال دموكراتى‏ در يكى‏ از كشورهاى‏ متروپل سرمايه‏دارى‏ مى‏تواند باشد. چرا نبايد زبان ارگان حزب كمونيست يونان، پرتغال، اسپانيا و يا آن‏طور كه در بيانيه دو سنديكا ايرانى‏ نيز ذكر شده است، زبان طبقه كارگر فرانسه، الگوى‏ زبان نامه مردم باشد؟

فقدان افشاگرى‏ مستمر ارگان مركزى‏ حزب توده ايران عليه نظام غارتگر «سرمايه‏دارى‏ جهانى‏» در خدمت سود سرمايه «به نفع عده‏اى‏ قليل»، به نفع چند شركت فراملى‏ امپرياليستى‏ كه به نبرد طبقاتى‏ از “بالا” مشغول هستند و «با همدستى‏ سرمايه‏دارى‏ انگل تجارى‏ داخلى‏» در صدد نابود ساختن «دستاوردهاى‏ زحمتكشان» ميهن ما مى‏باشند، قابل توجيه نيست! پذيرفتنى‏ نيست! در خدمت حفظ منافع طبقه كارگر ايران و مصالح حزب توده ايران نمى‏باشد!

نمى‏توان حتى‏ يك جمله مستقل عليه امپرياليسم و نظام جهانى‏ سرمايه‏دارى‏ در دو نوشتار در نامه مردم، ارگان مركزى‏ حزب توده ايران يافت. حتى‏ در جمله‏اى‏ كه از «آزادسازى‏ اقتصادى‏» صحبت مى‏شود نيز سخنى‏ از برنامه نوليبرال امپرياليستى‏ مطرح نمى‏گردد و سيلى به صورت بيانيه دو سنديكاى كارگرى در ايران است. زمانى‏ كه از «هدفمند كردن يارانه‏ها» گفته مى‏شود، اشاره‏اى‏ نيز وجود ندارد كه «دولت ضدملى‏ احمدى‏نژاد [كه] با سياست‏هاى‏ خود، چه وضعيت تلخ و دردناكى‏ را براى‏ ميليون‏ها كارگر و خانواده‏هايشان رقم زده است»، مجرى‏ سياست امپرياليستى‏ است و نبايد گول ظاهر پرخاشجويانه چانه‏زدن‏هاى‏ آن با امپرياليسم را خورد.

در نوشتار نامه مردم در دفاع از مضمون بيانيه دو سنديكا در ايران گفته مى‏شود كه «آنچه به درستى‏ و صراحت در بيانيه مشترك قيد شده، واقعيت سياست‏هاى‏ دولت ضدملى‏ و كارگرستيز احمدى‏نژاد و اصول و مبانى‏ سمت‏گيرى‏ ضدمردمى‏ اقتصادى‏- اجتماعى‏ رژيم ولايت فقيه است» و يا در نوشتار ديگر ‏كه «سياست چوب حراج زدن بر صنايع كليدى‏ مادر بر پايه ابلاغيه اصل ٤٤» مطرح مى‏شود، حتى‏ كلمه‏اى‏ هم در اين‏باره مطرح نمى‏گردد كه اين سياست ضدملى‏ سرمايه‏دارى‏ حاكم، بيان «همدستى‏» سرمايه‏دارى‏ حاكم با امپرياليسم براى‏ اجراى‏ برنامه نوليبرال آن مى‏باشد! انگار مسئول‏هاى كنونى حزب سياسى‏ طبقه كارگر، حزب توده ايران حتى‏ عليرغم بيانيه دو سنديكا در ايران، وظيفه دارند، سطح مبارزاتى‏ سنديكاها را به سطح خواست‏هاى‏ صنفى‏ تقليل دهند و تنها نگران آن هستند كه «آزادسازى‏ اقتصادى‏» ديگر «دورنماى‏ روشنى‏ در برابر كارگران و زحمتكشان براى‏ انطباق ميزان دستمزدها با نرخ واقعى‏ تورم» باقى‏ نگذارد! نگرانى‏ “ترديونيستى‏” و سوسيال دموكرات!

لنين در “چه بايد كرد؟” بر اين نكته تاكيد دارد كه طبقه كارگر «با نيروى خود تنها» قادر به دست‏يابى به سطح انديشه «ترديونيستى» مىباشد. انديشه «سوسيال دمكرات» كه امروز آن را انديشه ماركسيستى- توده‏اى مىناميم، بايد از خارج و توسط گردان آگاه طبقه كارگر به درون آن برده شود. اين مىتواند تنها به اين معنا باشد كه بايستى از هــر امكانى براى انتقال انديشه سياسى- تئوريك ماركسيست- لنينيستى به طبقه كارگر بهره جست. با چه استدلالى مىتوانند مسئول‏هاى كنونى در نامه مردم راه عكس را در تبليغات و فعاليت ترويجى خود بپيمايد؟ چرا بايد نوشتار در ارگان مركزى حزب توده ايران درباره بيانيه دو سنديكاى كارگرى، راه عكس را طى كند؟ مسئول‏هاى حزبى بايد به اين پرسش پاسخ دهند و موضع گيرند!

حزب توده ايران، حزب طبقه كارگر ايران هميشه به وظيفه براى‏ ارتقاى‏ سطح آگاهى‏ طبقه كارگر، براى‏ گشودن راه تداوم مبارزه سنديكاها در ايران در هر فعاليت، در هر نوشتار تبليغى و در هر مقاله ترويجى  پايبند بوده است. از اين روى ملزم به آن مىباشد كه مساله‏هاى‏ مطرح شده در بيانيه دو سنديكا مبارز در ايران را از نظر سياسى‏ و نظرى‏ بگشايد، توضيح دهد و مستدل سازد، و نه آنكه به سنگ‏پاره‏اى‏ براى‏ خموشى‏ و عدم تحرك و پويايى‏ انديشه پرهيجان و پرشور مطرح شده در آن‏ها تبديل گردد! نوشتار حزب توده ايران بايد از سخنان بيانيه دو سنديكاى‏ صنفى‏، پرسش‏ها و نكاتى‏ را برجسته سازد، به بحث گذارد و به آن‏ها پاسخى‏ توضيحى‏ و ترويجى‏- نظرى‏ دهد، كه بنا به سرشت يك سنديكا، در سطح صنفى‏ مطرح مى‏شوند. زمانى‏ كه اما در بيانيه مورد بررسى‏ دو سنديكا در ايران نه تنها منافع روز و صنفى‏ طبقه كارگر، بلكه دفاع از منافع سياسى‏ طبقه كارگر به موضع بحث تبديل شده است، آرى‏ فراتر از آن، زمانى‏ كه در اين بيانيه از يك سو ارتباط منافع طبقه كارگر با منافع كل جامعه نشان داده شده است و از سوى‏ ديگر ريشه نابودى‏ منافع مشترك طبقه كارگر و لايه‏هاى‏ ميهن‏دوست به موضوع افشاگرى‏ بيانيه تبديل شده است كه از طريق نشان دادن وجود وحدت منافع سرمايه‏دارى‏ امپرياليستى‏ و سرمايه‏دارى‏ داخلى‏ تبلور مى‏يابد، با كدام استدلال نوشتارهاى‏ حزب سياسى‏ طبقه كارگر تهى‏ از اين انديشه‏ها، مى‏خواهد به وظيفه سياسى‏- طبقاتى‏ و جانبدارانه حزبى براى ارتقاى‏ سطح آگاهى‏ طبقه كارگر دست يابد؟ عدم باز انتشار كامل چنين بيانيه‏اى‏ در ارگان مركزى‏ حزب توده ايران به چه معناست؟

اگر مسئول‏هاى‏ حزب توده ايران، حزب طبقه كارگر ايران اين پرسش‏ها را پيش از نگارش دو نوشتار براى‏ انديشه روشنفكرانه خود مطرح ساخته بودند، و از موضعى‏ انقلابى‏، موضع ماركسيستى‏- توده‏اى‏ به آن انديشيده بودند، آنوقت سخت نبود ببينند و درك كنند كه به دنبال تشديد و تعميق تضاد اصلى‏ در جامعه  – كه مضمون بيانيه دو سنديكا آن را مىنماياند-، بايد برنامه تبليغى‏ و ترويجى‏ متناسبى‏ ارايه دهند. اين به اين معنا نيست كه فردا در ايران انقلاب در راه است. بلكه به اين معناست كه با تشخيص آن‏كه راه تغييرات تدريجى‏ را ارتجاع داخلى‏ و خارجى‏ مسدود ساخته‏، مسئول‏ها ببينند و درك كنند كه مساله ديگر بر سر چگونگى و سرنوشت نبرد ميان لايه‏هاى‏ مختلف حاكميت سرمايه‏دارى‏ دور نمىزند  – آن‏طور كه هيئت سردبيرى‏ “راه توده” در نشست خود نتيجه‏گيرى‏ كرده است و يا جريان ليبرالى در جنبش سبز و در اپوزيسيون سلطنت‏طلب و … خارج از كشور مىخواهد آن را به توده‏ها به باوراند -، بلكه مرحله نبرد انقلابى‏ طبقه كارگر و ديگر لايه‏هاى‏ صادق ميهن‏دوست و دموكراتيك مذهبى‏ و غيرمذهبى‏ براى‏ پايان بخشيدن به حاكميت سرمايه‏دارى‏ مافيايى‏ در كليت آن آغاز شده و تكوين مىيابد. درك آن‏كه مرحله تغييرات انقلابى در راه است، به معناى تازاندن انقلاب نيست. شناخت واقعيت است براى نتيجه‏گيرى از آن با هدف انتخاب شعارها و انتخاب آماج‏هاى تبليغى و ترويجى روز براى حزب طبقه كارگر.

در نوشتار تحليلى‏ پرارزش و تعيين كننده “جنبش مردمى‏، واقعيت‏هاى‏ عينى‏ و نقش زحمتكشان” در نامه مردم شماره ٨٤٩ كليه نكات پيش گفته در سطحى‏ شايسته مطرح شده‏اند. از اين روى هيچ نوشتارى‏ در نامه مردم مجاز نمى‏باشد با عدول از مضمون اين ارزيابى‏، سياستى‏ را به حزب توده ايران تحميل كند كه با سرشت انقلابى‏ و علمى‏ آن در تضاد باشد.

تنها با درك چنين شرايطى‏ است كه آنوقت مى‏تواند يك بيانيه ٤٠- ٥٠ سطرى‏ نيز آن‏چنان به رشته تحرير درآيد، كه قلب‏ها را به طپش وادارد و مغزها را تصاحب كند. تبليغات افشاگرانه و توضيحات ترويجى‏ كه با تصاحب انديشه‏ها به نيروى‏ مادى‏ تبديل مى‏گردد، بر اين پايه زائيده مى‏شود! و گفته طبرى‏ «ايجاز فرزند باور است!»، اين چنين تحقق مى‏يابد.

شايد نگاهى‏ به موضع “سازمان جوانان و دانشجويان دموكرات ايران” كه در “ويژه‏نامه ١٦ آذر” (آذرماه ١٣٥٤) در نشريه “آرمان”، نشريه دبيرخانه خارجى‏ اين سازمان (كه در آغاز فعاليت آن و انتشار شماره اول آن تحت مسئوليت زنده‏ياد منوچهر بهزادى‏، نگارنده نيز شركت داشت) و اكنون به طور اتفاقى‏ در دسترس قرار دارد، كمكى‏ براى‏ درك شيوه تبليغى‏- ترويجى‏ ماركسيستى‏- توده‏اى‏ باشد. انتشار “آرمان” باز مى‏گردد به دوران بازگشت زنده‏ياد كيانورى‏ به فعاليت مستقيم سياسى‏ در رهبرى‏ حزب توده ايران كه مسئوليت فعاليت‏هاى‏ خارج از كشور را به عهده گرفته و در سفرى‏ به غرب، نيروى‏ توده‏اى‏ها را براى فعاليت تبليغى‏- ترويجى‏ در خدمت جنبش انقلابى‏ در حال تكوين در ايران متمركز نمود. در پى آن، پايان انتشار نشريه “جهان پزشكى‏”، ارگان سازمان پزشكان ايرانى‏ در آلمان و … و آغاز انتشار “آرمان”، مربوط به اين دوران مى‏شود. همچنين توليد نشريات “مينياتور” و آغاز ارسال آن به ايران نيز به اين دوران بازمى‏گردد. با انتقال زنده‏ياد كيومرث زرشناس از گراتس به برلين، انتشار “آرمان” به آنجا منتقل شد. كار ارسال نشريات مينياتورى‏ وظيفه گروه “ما” بود. هر كيلو اين نشريات از ٧٢ روزنامه و كتاب تشكيل مى‏شد، در واقع كتابخانه‏اى‏ براى خود! تا پيروزى‏ انقلاب، گروه “ما” بيش از ٢٠٠٠ كيلو نشريات به ايران رساند!

بيان اين فعاليت‏ها، كه گوشه‏اى‏ از تاريخ كار تبليغى‏ و ترويجى‏ حزب توده ايران را در دوران نسج شرايط انقلابى‏ در ايران پيش از پيروزى انقلاب بهمن ٥٧ تشكيل مى‏دهد، در ارتباط با مضمونى‏ كه از “ويژه‏نامه ١٦ آذر” برداشت مى‏شود، مى‏تواند براى‏ مبارزات امروز نيز آموزنده باشد.

«”سازمان جوانان و دانشجويان دموكرات ايران”، همراه با خلق‏هاى‏ ايران و در پيوند ناگسستنى‏ با طبقه كارگر و همه زحمتكشان ايران، از هر سازمان و گروه سياسى‏ و صنفى‏، چه دانشجويى‏ و چه غيردانشجويى‏ كه صادقانه در مبارزه ضدامپرياليستى‏ و ضدديكتاتورى‏ خلق‏هاى‏ ايران بكوشد، پشتيبانى‏ و با هر نيرو و عاملى‏ كه پيكار ضدامپرياليستى‏ و ضدديكتاتورى‏ خلق‏هاى‏ ايران را تضعيف كند و در اتحاد نيروهاى‏ ضدامپرياليستى‏ و ضدديكتاتورى‏ موجب اخلال و پراكندگى‏ شود، قاطعانه و پيگيرانه مبارزه خواهد كرد.

“سازمان جوانان و دانشجويان دموكرات ايران” وظايف كلى‏ خويش را به شرح زير برمى‏شمرد:

١- مبارزه با تسلط اقتصادى‏، سياسى‏ و نظامى‏ امپرياليسم، به سركردگى‏ امپرياليسم آمريكا در ايران؛

٢- مبارزه با رژيم ضدملى‏ و ضددموكراتيك شاه؛

٣- مبارزه براى‏ اتحاد نيروهاى‏ ضدامپرياليستى‏ و ضدديكتاتورى‏ به طور اعم و … در بين جوانان و دانشجويان به طور اخص؛

٤- مبارزه براى‏ دفاع از حقوق صنفى‏ و سياسى‏ جوانان و دانشجويان؛

٥- پشتيبانى‏ از جنبش‏هاى‏ ضدامپرياليستى‏ و دموكراتيك در سراسر جهان.»

در مقالات كنونى نامه مردم، ارگان مركزى حزب توده ايران، حتى ذكر جمله مبارزات “ضدامپرياليستى” بكلى به فراموشى سپرده است. گويا مبارزه با امپرياليسم، وظيفه روز نيست!

متن بيانيه دو سنديكاى كارگرى در ايران (آذر ماه ١٣٨٩)

http://asre-nou.net/php/view.php?objnr=12306

مقاله شماره ٨٩/٣٨ (١٤ آذر)

واژه راهنما: برداشت دوگانه ماركس از مذهب. اهميت ايدئولوژى‏‏‏ مذهبى‏‏‏ در خيزش انقلابى‏‏‏ كنونى‏‏‏ مردم ميهن ما. نبرد آزاديبخش و مذهب. ناگفته‏هاى‏‏‏ احسان طبرى‏‏‏. جايگزينى‏ براى‏ حاكميت مرده (سرمايه). كوشش نافرجام مردم براى‏ يافتن تكيه‏گاه در نظام سرمايه‏دارى‏.

در ماههای پس از پیروزی انقلاب بزرگ بهمن 57 مردم ايران، در چند ماهی که حزب توده ایران امکان فعالیت علنی داشت، پدیدهای جالب و همنوا با سرشت مردمی، دموکراتیک و ترقیخواهانه انقلاب بزرگ بهمن 57 در ایران پدید آمد … بحثهای تلویزیونی که به آن نام “مناظره” داده بودند و درآن برخی از مسئولان حزب توده ایران با برخی از نظریهپردازان مذهبی در جمهوری اسلامی ایران به طور گذرا به گفتگو نشستند.

زندهیاد احسان طبری ومصباح یزدی یکی از این جفتهای «مناظره» بودند. کوشش مصباح یزدی کشاندن “مناظره” به بحث درباره مذهب و خدا و در نتيجه تبديل آن به جنگ ميان مذهبى‏‏‏ و غيرمذهبى‏‏‏ بود. طبری با همه “گفتنى‏‏ها” (طبری) که برای گفتن درباره نقش دو گانه مذهب در تاريخ و نبردهاى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ داشت، میبایستی بحث را به سوی مسالههای روز انقلاب سوق مى‏‏‏داد و امکان سواستفاده جناح راستگرا را مسدود مى‏‏‏ساخت. حزب سیاسی، حزب تودهها مجبور بود پاسخ هر اقدام تحریکآمیز را با متانت و صبری انقلابی خنثی ساخته و کوشش مخالف را دفع و تداوم شرایط مبارزه علنی حزب طبقه کارگر را تضمین نمايد.

در شرایط کنونی جنبش انقلابی مردم ايران که در آن تودهها و نيروهاى‏‏ متشكل مذهبى‏‏ هم خواستار پايان بخشيدن به استبداد و احياى‏‏‏ آرمان‏هاى‏‏ انقلابى‏‏ نظامی دموکراتیک و ملی هستند و براى‏‏ دسترسى‏‏ به آن‏ها‏ زن و شوهر در نماز جمعه با سنت‏شكنى‏‏ در کنار هم بر زمين خيابان مینشیند، –  آنطور که در روزهای پس از تقلب انتخاباتی در خرداد 1388 پیش  آمد –  و ديگر مذهب حاکم در خدمت نظام اقتصادى‏‏‏- اجتماعى‏‏‏ را “حق” نديده و علیه آن بپاخاستهاند، خود ناگفته، مضمون آنچه را که طبری مظلومانه مطرح نساخت، یعنی ارزیابی مارکس از مذهب طبقاتى‏‏‏ حاکم را مطرح می سازند و از این روی به نظر مى‏‏‏رسد كه اکنون زمان آن فرارسیده باشد تا “گفتنی”های خاموش مانده طبری بازگو شوند.

این ضرورت بهویژه از آن روی بوجود آمده است، زیرا كه جنبش انقلابی کنونی مردم بایستی برای پرسش درباره راه رشد آتی کشور، با توجه به تجربه تلخ سالهاى‏‏‏ گذشته، پاسخی واقعبینانه و آیندهنگر ارایه دهد. پرسش درباره ساختار اقتصادی- اجتماعی کشور همانقدر به مساله روز جنبش مردم تبدیل شده، که تعیین شکل اعمال حاکمیت خلق نیز مساله مبرم روز جنبش میباشد.

اگر احيا و تحقق بخشيدن به آرمان‏هاى‏‏ انقلابى‏‏ نظام اقتصادی دموکراتیک و مردمی، دستاوردهای ترقیخواهانه انقلاب بهمن که به دست حاکمیت سرمایهداری مافیایی کنونی و مجری برنامه نولیبرال امپریالیستی پایمال گشته، به آماج جنبش انقلابی کنونی تبدیل شده است، همانقدر نيز يافتن شکل حاکمیت دموکراتیک متناسب با چنين نظام اقتصادى‏‏‏- اجتماعى‏‏‏ دموكراتيك نیز مسالهای عاجل را تشکیل داده و بحث درباره آن به ضرورتی مبرم در جنبش انقلابى‏‏‏ و مردمى‏‏‏ كنونى‏‏‏ تبديل شده است.

برخودار شدن مردم از اصلهای ترقیخواهانه در بخش “حقوق ملت” در قانون اساسی بیرون آمده از دل انقلاب بزرگ مردم ميهن ما در بهمن 57، به خودی خود نفی کننده برقراری شکلی از حاکمیت است که در آن، اندیشه “سلطنتی” به هر شکل آن متبلور گردد. بازگشت به گذشتهای که به ذبالهدان تاریخ انداخته شده است، نمیتواند نه در شکل سنتی و نه در شکل مذهبی آن پاسخگوى‏‏‏ نياز جنبش انقلابى‏‏‏ مردمى‏‏‏ و ترقى‏‏‏خواهانه باشد.

تجربه دردناک در همین سالها در تائید نظر حزب توده ایران بوده است که ساختار مترقى‏‏ اقتصادى‏‏- اجتماعى‏‏ نياز به شكل دموكراتيك دارد. حزب توده ایران طی اعلامیهای در فروردین سال 1359 و در جریان تائید قانون اساسی جمهوری اسلامی، اصل “ولايت فقيه” را مغاير با حق قانونی تعیین سرنوشت مردم به دست مردم اعلام و حذف آن را در متممى‏‏‏ بر قانون اساسی خواستار شد.

تجربه سه دهه نشان داد که برپایی جامعهای در جهت حفظ منافع دموکراتیک مردم و برپایی اقتصادی ملی- مردمی، نیاز به حاکمیتی متناسب با آن دارد. حذف اصل “ولایت فقیه”، ساختار “خداشاهی” دوران عتیقهای رشد قبیلهای جامعه بشری که بقاى‏ آن برای نیرویهای مردمی پایبند به مذهب نیز اکنون دیگر پذیرفتنی نیست، از این روی از حقانیت برخودار است، زیرا همانطور که مارکس دوگانگی  نقش مذهب را نشان داده است، مذهب فقـط شکل “خداشاهی” حاکمیت طبقات غارتگر و ابزار القای ضرورت تسلیم به این حاکمیت “خداشاهی” خداوند بر روی زمین نمى‏‏‏باشد که در دورانهای طولانی تاریخ بشر به عنوان “مشی الهی” توسط تودههای مردم پذیرفته شده بود، بلکه حقانيت حذف اين اصل از اين روى‏‏‏ نيز مستدل است كه انديشه مذهبى‏‏‏ میتواند همچنین کارپایه خیزش مردمی علیه شكل حاكميت طبقات غارتگر حاکم بوده و اكنون به طور مشخص به چنين واقعيتى‏ در جنبش مردمى‏ در ايران تبديل شده است.

اگر در جریان انقلاب بهمن، وجه طغيانگر ارزیابی مارکس از نقش مذهب توانست در ايران به‏مثابه كارپايه خيزش انقلابى‏‏‏ مردم علیه رژیم لائيك ضدمردمی و ضدملی “شاه- ساواکی” عمل كرده و مورد تائيد و پشتيبانى‏‏ حزب توده ايران قرار گيرد، اکنون همين وجه، طبقات غارتگری را هدف خود قرار داده است و عليه حاكميت “ناحق” آن‏ها نقش ايفا مى‏‏كند، که در پشت نقاب مذهب، به تحقق بخشیدن به امیال طبقاتی خود مشغول هستند.

آری، اکنون زمان آن فرا رسیده است که برداشت تئوريك مارکسیستی- تودهای از مضمون دوگانه مذهب، “گفتنی”های طبری که مظلومانه بازگونشدند، بیان شوند و به عنوان حربه مبارزه علیه مجموعه حاکمیت سرمایه‏داری مافیایی کنونی و مجری برنامه نولیبرال امپریالیستی، برجسته گردند. به این منظور از نوشته‏هاى‏‏‏ متفاوت در “يادداشت‏ها و نوشته‏هاى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ و فلسفى‏‏‏”، “جهان‏بينى‏‏‏ها و جنبش‏هاى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ در ايران”، هر دو اثر زنده‏ياد احسان طبرى‏‏‏ و همچنين رساله مارکسیست‏هاى‏ معاصر آلمانی، ورنر زپمان  Werner Seppmann تحت عنوان “مذهب به‏مثابه اتوپيا”، هانس- پتر برنر Hans-Peter Brener تحت عنوان “انتفاد ماركسيست- لنينيستى‏‏ به مذهب و سرمايه‏دارى‏‏” (هر دو در دفاتر مارکسیستی شماره 10/5) و كتاب «”آزادى‏‏‏” به‏مثابه حقى‏‏‏ ويژه، تاريخى‏‏‏ ديگر از ليبراليسم»، اثر فيلسوف و ماركسيست معاصر ايتاليايى‏‏‏ دومينيكو لوزوردو Dominiko Losurdo  بهره گرفته مى‏‏‏شود.

جايگزينى‏‏‏ براى‏‏‏ حاكميت “مرده” (سرمايه)

زنده‏ياد احسان طبرى‏‏‏ در بهمن ماه سال ١٣٤٥، دوازده سال پيش از پيروزى‏‏‏ انقلاب بزرگ بهمن مردم ميهن ما، در “ياداشت‏ها و …، (ص ٣٧)”، هدف «موضع انتقادى‏‏‏» جنبش عدالت‏خواهى‏‏‏ كارگرى‏‏‏ ميهن ما را «گشودن راه به طرف جلو» اعلام مى‏‏‏كند كه همراه است با اين خواست كه «زمينه فكرى‏‏‏ اصلاح انحرافات را به‏ويژه در جنبش انقلابى‏‏‏ كشور خود پديد آوريم.» او اين كوشش را «نوعى‏‏‏ فداكارى‏‏‏ و تلاش تله‏ئولوژيك، هدفمند و غايتمند» ارزيابى‏‏‏ مى‏‏‏كند.

همان‏طور كه ديرتر نشان داده خواهد شد، مضمون نوشتار كنونى‏‏‏ نيز متوجه باورها و اعتقادهاى‏‏‏ مذهبى‏‏‏ مردم نبوده، بلكه برعكس، كوششى‏‏‏ است براى‏‏‏ نشان دادن برداشت و درك ماركسيستى‏‏‏- توده‏اى‏‏‏ از نقش انقلابى‏‏‏ و طغيان‏گر انديشه مذهبى‏‏‏ در دوران‏هاى‏‏‏ بحرانى‏‏‏ در هستى‏‏‏ جامعه كه به عنوان «پرچم … يورش انقلابى‏‏‏ به زيربناى‏‏‏ فرسوده و كهنه نظام اقتصادى‏‏‏» (ماركس) نقش شكافتن سقف آسمان و ريختن طرحى‏‏‏ زمينى‏‏‏ ايفا مى‏‏‏سازد و به قول طبرى‏‏‏ زمان آن‏كه «آسمان را به آيش رها كنيد! زمين را به موران وامگذاريد! اى‏‏‏ باد بدستان!» (طبرى‏‏‏، “فرسايش در خزان”، سروده‏هاى‏‏‏ زندان) فرا رسيده است: زيرا به گفته ماركس، «با تعميق تضاد اجتماعى‏‏‏، جو سياسى‏‏‏، هسته مذهبى‏‏‏ خود را از دست مى‏‏‏دهد».

ارزيابى‏‏‏ ماركسيستى‏‏‏- توده‏اى‏‏‏ از نقش مذهب در هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ از اين روى‏‏‏ نيز برپايه «استوار»ى‏‏‏ (طبرى‏‏‏) قرار دارد، زيرا با رشد عظيم نيروهاى‏‏‏ مولده در جهان، شرايط تحقق سعادت نسبى‏ انسان بر روى‏‏‏ زمين ايجاد شده است (به اين نكته بازخواهيم گشت و برداشت طبرى‏‏‏ را ديرتر بازگو خواهيم كرد). لذا وظيفه برخورد انتقادى‏‏‏ به ايدئولوژى‏‏‏ طبقاتى‏‏‏ پنهان شده در پشت باورهاى‏‏‏ مذهبى‏‏‏ در شرايط كنونى‏‏‏، افشاى‏‏‏ مواضع طبقاتى‏‏‏ نظام غارتگر سرمايه‏دارى‏‏‏ مى‏‏‏باشد. اين افشاگرى‏ در شرايطى‏ متفاوت با دوران حيات خيام و حافظ عملى‏ مى‏گردد. شرايطى‏ كه «از بيخ و بن دگرگون شده، معرفت انسان به سوى‏‏‏ اوج مى‏‏‏رود، توده‏ها رشته سرنوشت خود را به دست مى‏‏‏گيرند، مستبدين و جهالت‏پروران در منگنه تاريخ فشرده مى‏‏‏شوند، علم روز به روز بيش‏تر حاكميت مى‏‏‏يابد.» (“آزادانديشى‏‏‏ خيام و حافظ”، جهان‏بينى‏‏‏ها …، ص ٣٥٢)، و مبارزه عليه ارتجاع به شيوه‏هاى‏ ديگرى‏ نياز دارد.

مبارزه براى‏‏‏ نفی نظام سرمایهداری، بدون ارایه دورنمای یک جامعه انسانی که در آن نیازهای هستی انسان در شرایط متناسب و انسانی برآورده شود، ناممکن است. ضرورت نفی این نظام در شرايط كنونى‏‏‏، بیش از آنکه به خاطر ناتوانی اقتصادی آن (همانند رشد ناموزون و بحران زای بازتولید نیازهای انسان)، به خواستی مبرم براى‏‏ انسان تبدیل شده باشد، از این روی خواستی مبرم را تشكيل مى‏‏‏دهد، زیرا بازتولید این نیازها در خدمت سود سرمایه در این نظام، از دیدگاه آنتروپولوژیک (انسانشناسانه) anthropologie (برای نمونه مبرميت حفظ محیط زیست در دوران کنونی)، به مساله بود و نبود هستى‏‏‏ و تداوم آن بدل گشته و قربانی سنگینی را به انسان تحمیل میکند. این نظام با ایجاد عدم امنیت برای انسان همراه است و او را به ابزار سودورزی خود بدل ساخته و «سرچشمه همه ثروت … بر روی زمین و کارگران را نابود میسازد» (مارکس)؛ این نظام حاکمیت مرده (سرمایه) را بر روابط اجتماعی ونیازهای انسان حاکم میسازد.

يكى‏‏‏ از ابزارهاى‏‏‏ در خدمت تداوم حاكميت نظام سرمايه‏دارى‏‏‏، به خدمت گرفتن انديشه‏هاى‏‏‏ “خيالپردازانه” مى‏‏‏باشد كه از آن «مذهب، عرفان و جادو زائيده شده است» (“جهان‏بينى‏‏‏ها و …، ص ٣٧). طبرى‏‏‏ آن‏ها را همانجا انديشه «وهم» و «خيال بيمار و سرگشته» مى‏‏‏نامد. سرمايه‏دارى‏‏‏ مى‏‏‏كوشد به انديشه خيالپردازانه «وهم» و «خيال بيمار و سرگشته» ظاهرى‏‏‏ “علمى‏‏‏” ببخشد و از «علوم إزوتريك» esoterik    صحبت مى‏‏‏كند كه «مى‏‏‏كوشد جادوى‏‏‏ كهن را با اصطلاحات و استدلالات “علمى‏‏‏” و “عقلى‏‏‏” بياراند …».

پناه بردن تودههای وسیعی از مردم در دوران کنونی به نظریات مذهبی ارتدادی  – در ایران با رشد صوفیگری و فرقههای درویشی -، كه اكنون ابزار عمده شناخته شده نفوذ ايدئولوژيك ارتجاع جهانی در کشورهای پیرامونی را تشكيل مى‏دهد، چشم‏گير است. اين واقعيت خطری را تشكيل مى‏دهد که نباید دست کم گرفت و مبارزه با آن را به دست فراموشی سپرد. آن طور که طبری در “جهان‏بينى‏‏‏ها …” نشان میدهد، اندیشههای صوفى‏‏گری و جنبش درویشی در ايران در گذشته نقش برجسته‏اى‏‏‏ در مبارزه «در راه حقيقت» (ص ٤٢) ايفا ساخته‏اند، و در تائيد سخن فردريش انگلس، براى‏‏‏ «الحاد و عرفان» نقش «درفش فكرى‏‏‏ مبارزه قشرهاى‏‏‏ اپوزيسيون و انقلابى‏‏‏ جامعه قرون وسطى‏‏‏» (“نظرى‏‏‏ به سير تفكر فلسفى‏‏‏ در ايران، ص ٥٦) قايل مى‏‏‏شود.

در دوران کنونی  ديگر نمى‏‏‏توان براى‏‏‏ اين جريان‏هاى‏‏‏ فكرى‏‏‏ چنين نقشى‏‏‏ را پذيرفت، زیرا می کوشند محتوای مبارزهجویانه نبرد اجتماعی امروز را از محتوای تاریخی آن تهی سازند و پناه بردن به شیوههای شناخته شده و مذموم را به جای مبارزه هدفمند و فعال اجتماعی تبلیغ کنند. در پيش‏گفتار كتاب “يادنامه شهيدان” (اثر زنده‏ياد رحيم نامور، ١٣٤٣)، طبرى‏‏‏ تعهد به اين شيوه‏ها و تبليغ براى‏‏‏ آن را «گناهى‏‏‏ بزرگ» ارزيابى‏‏‏ كرده و اين تعهد را در نوشتار “فلسفه لذت و مرگ نزد خيام” (“جهان‏بينى‏‏‏ها …، ص ٢١٩) «گامى‏‏‏ به قهقرا» مى‏‏‏نامد.

در کشورهای متروپل سرمایهداری نیز وضع در این زمینه تفاوتی کلی با اوضاع در ایران ندارد واین عجیب هم نیست. زیرا عدم امنیت اجتماعی در این کشورها نیز به عامل پناه بردن هر روز بیشتر مردم به اندیشههای متفاوت مذهبى‏‏‏ تبديل شده است.

این امر غيرطبيعى‏‏‏ نيست که در شرايط نابسامان حاکم بر جامعه سرمایهداری (برای نمونه در آلمان) و فقدان امنیت اجتماعی، مردم این کشورها بکوشند برای خود امنیت کاذبی از طریق تمایل به اندیشههای ناشى‏‏‏ از «وهم» و «خيال بيمار و سرگشته» esoterik  دست و پا کنند، انديشه‏هايى‏‏ که به طور روزافزون جایگزین تصورات سنتی مذهب مسیحیت نيز میشوند (تنها 15 درصد کاتولیکها و 4 درصد پروتستانها در آلمان به طور منظم در مراسم مذهبی شرکت میکنند، در حالی که هنوز 80 درصد در غرب و 20 درصد در شرق آلمان مالیات ماهیانه را به کلیسا میپردازند). آنچه که در اثر فقدان امنیت اجتماعی در ثروتمندترین کشور اروپایی حاكم است که در آن فقر، گذران زندگی قریب به 30 درصد مردم آن را فراگرفته است، و ازجمله 25 درصد کودکان زیر 15 سال در اين كشور ثروتمند در زیر سطح فقر زندگی میکنند، باعث آن شده است كه نظریات پیش گفته إزوتریک همانند غده سرطانی انتشار یابد و پناه بردن به انواع تصورات و شناخت‏هاى‏‏‏ «وهم» و «خيال بيمار سرگشته»، “علوم غريبه”، سحروجادو، تصورات درباره در پیش بودن پایان جهان، نجوم، اسطرلاب، باور به ملائک و … به شدت توسعه یابد. در رسانههاى‏‏ خصوصی و دولتی در اين كشورها با هدف پوشش ايدئولوژيك مردم به منظور‏‏ پنهان داشتن علل بحران اقتصادى‏‏‏- اجتماعى‏‏‏ نظام سرمايه‏دارى‏‏‏ دوران افول، به شدت براى‏‏‏ برداشت‏هاى‏‏‏ پيش گفته تبلیغ مى‏‏‏شود. پاپ آلمانى‏‏‏، بنديكت شانزدهم، نبرد عليه “روشنگرى‏‏‏” را به يكى‏‏‏ از وظايف عملكرد عاجل كليساى‏‏‏ كاتوليك تبديل نموده است. وضعی که همانطورکه اشاره شد، در ایران با تصورات درباره برکات “چاه چمران”، «هاله دور سر (احمدی‏نژاد)» و فعال شدن انواع فرقههای صوفیگری و درویشخانهای تظاهر میکند.

این پدیدهها، “آن روی دیگر” برتری سلطه اجتماعی منطق سود سرمایه هستند که با ایجاد شدن بازار سودورزیای همراه میباشد که تنها در كشور آلمان، سالیانه 20 تا 25 میلیارد یورو درآمد ایجاد كرده است. در این بازار، در کنار پیشگویان کفبین، باور به فرشتگان و جادوگران دارای نیروی ماورای طبیعه، جریانهاى‏‏‏ شفابخش که همانند قرون وسطى‏‏‏ به اصطلاح روح بدخواه را از تن بيماران اخراج مى‏‏‏كنند  Geistheiler، به سودورزی مشغولند. در کتاب فروشیها، کتابهایی با موضوعهای وحى‏‏‏ Orakel ، فال گرفتن با ورق tarot و نظريات درباره رابطه انسان با ماوراى‏‏‏ طبيعه Anthroposohpie  ، احضار روح و نجوم جای وسیعی را اشغال میکنند.

ارقام حکم خود را صادر میکنند، 10 تا 15 درصد مردم آلمان به جریانهای پیش گفته انديشه‏هاى‏‏‏ «وهم» و «خيال بيمار سرگشته»، باور دارند. این رقم نزد زنها به 20 درصد بالغ مى‏‏‏شود.  اگر اعتقاد به ماورای طبیعه را ماخذ قرار دهیم، 68 درصد مردم آلمان جریانهای ماورا طبیعه برشمره شده را ممکن و قابل پذیرش میدانند.

دیالکتیک رضامندی و طغیان

آنچه برشمرده شد، بیان کوشش نافرجام مردم برای یافتن تکیهگاه در نظام سرمایهداری دوران افول است. نظامى‏‏‏ كه شرايط تاريخى‏‏‏ ضرور براى‏‏ پايان بخشيدن به آن فرا رسيده و دوران فروپاشى‏‏‏ آن تكوين مى‏‏‏يابد. اين کوشش بهویژه از آن روی از مبرميت برخودار شده است، زیرا تمام الگوهای سنتی گذشته ناتوانی خود را برای ارایه نظمی انسانی برای هستی جامعه  برملا ساختهاند. مردم به الگویی نیاز دارند که پاسخگوی نیازهای روزمره زندگی آنها در دورانی باشد که رابطه میان انسانها هر روز بیشتر به محاسبگری سرد و نامهربان و سنگدلانه تبدیل شده و هر کس را بر آن میدارد، تنها برای نجات پوست خود از دباغخانه نظام سرمایهداری بکوشد.

همان‏طور كه پيش‏تر نشان داده شد، طبرى‏‏‏ در “جهان‏بينى‏‏‏ها …” (ص ٤٢) براى‏‏‏ انديشه عرفانى‏‏‏ در قرون وسطى‏‏‏ در ايران نقش برجسته‏اى‏‏‏ قايل است و آن را «پرچم فكرى‏‏‏ مقاومت معنوى‏‏‏» و «پناهگاه روحى‏‏‏ و اخلاقى‏‏‏» ارزيابى‏‏‏ مى‏‏‏كند كه به‏مثابه «يك مقاومت منفى‏‏‏ و سركوفته» در پيوند قرار دارد با «زمانه بى‏‏‏رحم و بى‏‏‏قلب». تشابهه شرايط زندگى‏‏‏ مردم در جامعه طبقاتى‏‏‏ در دو دوران چشم‏گير است. خطرى‏‏‏ كه طبرى‏‏‏ گوشزد مى‏‏‏كند، خطر امكان سواستفاده دشمنان جنبش مردمى‏‏‏ است از به كار گرفتن اين انديشه‏هاى‏‏‏ مذهبى‏‏‏ ارتدادى‏‏‏ براى‏‏‏ فلج ساختن شورانگيزى‏‏‏ نبرد اجتماعى‏‏‏ امروز عليه نظام سرمايه‏دارى‏‏‏ است.

آنچه انديشه مذهبى‏‏‏ مى‏‏‏تواند به انسان نگران در جامعه طبقاتى‏‏‏ ارایه دهد، مضمون دو سرشتی را تشكيل مى‏‏‏دهد که مارکس نقش آن را در برداشت دیالکتیکی از نیاز انسان به مذهب نشان میدهد و شناخت از آن مى‏‏‏تواند كمكى‏‏‏ باشد براى‏‏‏ تقويت جنبه انقلابى‏‏‏ انديشه مذهبى‏‏‏. برای آنکه این دوگانگی سرشت مذهب را که برای مبارزه امروزه مردم میهن ما علیه رژیم استبدادى‏‏‏ ولایی حاکمیت سرمایهداری مافیایی از اهمیت برجسته برخودار است، درك كنيم، ببینیم مارکس در سطوری که در مقدمه رساله “انتقاد به فلسفه‏ى‏‏‏ حقوق هگل” كه در آن جمله معروف «مذهب افیون خلق» نيز پیش میآید، چه میگوید:

«… انسان موجودى‏ انتزاعى‏ و در خارج از دنيا نيست. انسان، این همان دنیای انسان است، یعنی حاکمیت، جامعه (اجتماع همبسته sozietät). این حاکمیت، این جامعه، مذهب، یعنی آگاهی معکوس از دنیا را بوجود میآورند، زیرا آنها خود انعکاس سربهپایی از واقعیت دنيا هستند [سلطه حاكميت ناشى‏‏‏ از جامعه، بر جامعه]. مذهب، تئوری عام این دنیاست … فرهنگستان تکمیلی آن، منطق آن به زبان عامالمفهم، كانون وقارمند و متين Point-d`honneur معنوى‏‏‏ آن، بیان شورانگیزى‏‏‏ آن، تصديق تعهدمندانه اخلاقی آن، مکمل شکوهمند آن، مظهر دلجویی و در عین حال [فرهنگ] اثبات ضرورت وجود دنیای انسانى‏‏‏ است. مذهب، بیان خیالپردازانه سرشت انسانی است، زيرا سرشت انسانى‏‏‏، فاقد وجودی حقیقی است …

درماندگى‏‏‏ مذهبی [ناشى‏‏‏ از آگاهی سربهپا در توضيح علل حرمان و محروميت انسان در جامعه طبقاتى‏‏‏]، از یک سو، بیان واقعی بیسعادتی انسان تحت ستم است و از سوی دیگر، اعتراض او نسبت به این بیسعادتی است. مذهب، آه انسان ستمديده، بیان حال و وضع دنیای سنگدل حاکم بر اوست، همان طور که بیان معنوی وضع دنیای فاقد معنویت میباشد. مذهب افیون خلق است.

خواست چشمپوشی از تسلیم و رضامندی مذهبی، خواست گذار از خوشبختی کاذب خلق، خواست برقراری خوشبختی واقعی اوست. خواست پایانبخشیدن به خیالپردازی درباره خوشبختی انسان، خواست پایان بخشیدن به وضعی است که تنها با خیالپردازی قابل دستیابی است. از این روی است که هسته مرکزی انتقاد به مذهب، انتقاد به زندگی پر رنج و درد زمینی، انتقاد به علل اجتماعی ناله سوزمند انسان دردمند و نیازمند در گذار از دالان Jammertal هستی فانی [برای رسیدن به دنیای سعادت و خوشبختی ابدى‏‏‏ آخرت] است، که مذهب ظاهر مقدس آن را تشکیل میدهد.

مورد انتقاد قرار دادن گُلهای خیالی [سعادت آخرت] نشانده شده بر زنجیر بندگی انسان، با این هدف که انسان زنجیری بدون گُل بر گردن داشته باشد، عملی نمیشود. انتقاد برای آن نیست که انسان زنجیری بدون هر نوع گُل خيالى‏‏‏ دلجویانه بر گردن داشته باشد، بلکه هدف انتقاد، پاره کردن زنجیر و آزاد ساختن انسان از بندگی است. هدف انتقاد به مذهب، نااميد ساختن انسان و ايجاد زلزه در باورهايش است با اين هدف كه انديشيدن و تكاپو براى‏‏‏ گذران هستى‏‏‏ را به عنوان فردى‏‏‏ نااميد و سركوفته از تصورات كنونى‏‏‏اش عملى‏‏‏ سازد، تا بتواند به عنوان انسان حاکم بر درایت و شعور خود، به سرگردانی پايان داده و با محور قرار دادن خود، به دور خورشید واقعی بگردد. مذهب، تنها خورشیدی خیالی است که تا آن زمان به دور انسان سرگردان میگردد، تا زمانی که انسان، خود را محور حرکت برای سازندگی هستى‏‏‏ و سعادت خود نساخته باشد» (کارل مارکس انتقاد به فلسفه‏ى‏‏‏ حقوق هگل، مقدمه.)

طبرى‏‏‏ فقدان يـك «وجود حقيقى‏‏‏» براى‏‏‏ سرشت انسان كه ماركس آن را در سطور پيش برجسته مى‏‏‏سازد، ناشى‏‏‏ از تاريخى‏‏‏- گذرايى‏‏‏ بودن آن مى‏‏‏داند و مى‏‏‏نويسد: «شخصيت انسانى‏‏‏ امرى‏‏‏ جامد نيست و پروسه‏اى‏‏‏ ست در حال تحول و در ظروف و شرايط مختلف و در تحت فشار عوامل اجتماعى‏‏‏ و فردى‏‏‏، رنگ‏هاى‏‏‏ مختلف مى‏‏‏پذيرد» (“مردم شناخت”، يادداشت‏ها …، ص ١٠٢).

مارکس که در ابتدا مذهب را نزد انسان به عنوان آگاهی کاذب و معکوس از دنيا ارزیابی میکند، همزمان بر این نکته تاکید دارد که باوجود اين، مذهب در زندگی روزمره انسان داراى‏‏‏ نقش و وظیفهای غيرقابل انكار و روامند مى‏‏‏باشد: «مذهب تئوری عام این دنیاست … فرهنگستان تکمیلی آن» است. اما این شناخت ویژه، به نظر مارکس، به یک عنصر «شکوهمند تکمیلی» نیاز دارد که عبارت از آنست که مذهب نه تنها «بیان اعتراض او نسبت به بیسعادتی» است، بلکه همچنین «بیان حال و وضع دنیای سنگدل»  و «بیان معنوی دنیای فاقد معنویت» نیز میباشد. مسلح به چنین توانایی است که مذهب میتواند به «ناله سوزناک» موجود زیر ستم و فشار تبدیل گردد.

به عبارت ديگر، شرايط پرتضاد و مسخ شده زندگى‏‏ زمينى‏‏ انسان است كه ريشه ايجاد شدن پندارهايى‏‏ مى‏‏باشد كه به صورت تصورات مذهبى‏‏ و «ناله سوزناک» انسان انعكاس مى‏‏يابد. مسخ شرايط زمينى‏،‏ به مسخ ذهنيت موجود ستمكش مى‏‏انجامد.

بدون تردید هدف نخست مارکس در سطور پیش گفته، افشای مذهب به عنوان اهرم ایدئولوژیک حاکمیت طبقاتی است: هدف از انتقاد به آسمان، انتقاد به شرایط زمینی هستی انسان است. دو وجه اصلی انتقاد به مذهب نزد مارکس، نشان دادن مضمون تسلیمطلبانه و رضامندانه ایدئولوژیکى‏‏‏ آن، به عنوان ابـزار برقراری وحفظ حاکمیت طبقاتی طبقات حاکم است.

در انديشه ماركس، انتقاد به ایدئولوژی و به حاکمیت به طور توامان مطرح میشوند. در عین حال این پرسش نیز در نظر مارکس نهفته است که چـرا انسان به بازتولید این ساختار ایدئولوژیک نیـاز دارد؟!

مارکس واکنش مذهبی را فقـط یک اقدام تسلیمطلبانه- رضامند انسان ارزیابی نمیکند، بلکه همچنین برای آن نقشی در انعكاس روابط دنياى‏‏‏ پيرامون، نقش تبلور شکل تغییر یافته و مسخ  و بیگانه شده، و لذا غیرقابل شناخت شده اين روابط نيز قايل است که در آن یک نیروی انفجاری وجود دارد.  دو روی برداشت مارکس، یک وحدت دیالکتیکی را تشکیل میدهند، دیالکتیک رضامندی و طغیان. یکی بدون دیگری قابل درک نیست: بیان رضای تسلیمطلبانه را نمیتوان از خواست اعتراضی نهفته در آن را جدا ساخت. از این روی نیز نمیتوان بررسی تئوریک آگاهی مذهبی انسان را از انتقاد او به حاکمیت جدا نمود.

دومينكو لودوزو كه در اثر اخيرش توامان و همزاد بودن نظريه و تاريخ ايجاد شده “ليبراليسم” را با “برده‏دارى‏‏‏ نژادپرستانه” سياه‏ و سرخ‏پوستان آمريكايى‏‏‏ مورد بررسى‏‏‏ قرار مى‏‏‏دهد و به اثبات مى‏‏‏رساند، در تائيد نظر ماركس، براى‏‏‏ ايدئولوژى‏‏‏ نقشى‏‏‏ دوگانه قايل است. «ايدئولوژى‏‏‏، هر چقدر هم رازگونه باشد [چنانكه ايدئولوژى‏‏‏ مذهبى‏‏‏ چنين است]، هر چقدر هم ابزار گمراه كننده را به خدمت بگيرد، نمى‏‏‏تواند بدون عملكردى‏‏‏ مشخص در واقعيت هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ باشد.»

عملكرد مشخص دوگانه اجتماعى‏‏‏ ايدئولوژى‏‏‏ مذهبى‏‏‏، تلفيق آگاهى‏‏‏ مذهبى‏‏‏ و انتقاد به حاكميت روى‏‏‏ برتافته از مضمون اين آگاهى‏‏‏ است كه در فرياد «يا زينب، يا زينب» مادر دردمند در برابر در زندان اوين در تهران در روزهاى‏‏ پس از كودتاى‏‏ انتخاباتى‏‏ به طور انفجارى‏‏‏ بروز يافته و متبلور مى‏‏‏شود.

اندیشه انتقادی مارکس بر پایه برداشت فویرباخ از مذهب قرار دارد که سرشت بیگانه و غیرقابل شناخت شده روابط در دنيا را در برداشت مذهبی، مساله مرکزی مى‏‏‏داند، اما برداشت و موضع انتقادی مارکس بسی فراتر از برداشت فويرباخ میرود، زیرا او سرشت دوگانه اندیشه و برداشت مذهبی را به عنوان نظم معنوی- اخلاقیِ تسلیمطلبانه- رضامندانه که همزمان به مثابه بیان یک دادخواهی اعتراضآمیز تبلور مییابد، نشان میدهد و برجسته می سازد.

طبری در “جهان‏بينى‏‏‏ها … (ص ٤٠) مذهب را «فرزند جادو و خويشاوند» آن مى‏‏‏نامد كه بر پايه «تقسيم جهان به طبيعت و ماورإطبيعت نهاده شده، و در اين بيان، اصالت را با ماورإطبيعت مى‏‏‏داند»، آن را بيان «انسيكلوپديك [فرهنگستانى‏‏‏] جهان» ارزيابى‏‏‏ مى‏‏‏كند كه در آن «نيروى‏‏‏ زمينى‏‏‏، رنگ نيروهاى‏‏‏ آسمانى‏‏‏ به خود مى‏‏‏گيرند.» او همچنين‏ در رساله “آزادانديشى‏‏‏ خيام و حافظ” (جهانبينى‏‏‏ها …، ص ٣٤٤) مقولات مذهبى‏‏‏ را «انعكاس پندارآميز مقولات واقعيت» ارزيابى‏‏‏ مى‏‏‏كند كه وظيفه آن‏ها مرتفع ساختن كمبودها در هستى‏‏‏ انسان است: «مقولات مذهب انعكاس پندارآميز مقولات واقعيت هستند: وقتى‏‏‏ خداوندى‏‏‏ با هيبت و جبروت قياصره [قيصرها] و جبابره [ستمگران] بر عرش تكيه زند، ناچار مانند آن‏ها به دستگاه تشويق و مجازات نيازمند است. كَهَنه‏ى‏‏ [از كاهن]‏ دين و هيئت حاكمه‏ى‏‏‏ مورد حمايت آن‏ها، از اين مقولات پندارى‏‏‏، براى‏‏‏ لگام زدن بر مردم استفاده مى‏‏‏كردند. مردم نيز با قبول اين خرافات به خود دلدارى‏‏‏ مى‏‏‏دادند كه اگر در اين جهان از نعمات محرومند، در آن جهان آن اشقياء در شعله‏هاى‏‏‏ دوزخ خواهند سوخت! نقض عضوى‏‏ جهانى‏‏‏ سرشار از فقر و ستم را مى‏‏بايست اين مقولات پندارى‏‏‏ مرتفع سازند! به قول ماركس، “مذهب آه انسان ستمديده، روح جهانى‏‏‏ بدون قلب، روان يك دوران بلاخيز و بى‏‏‏عاطفه است …”».

مارکس به این امر قناعت نمیکند كه مذهب را تنها از درون  شرایط  عینی واقعیت ستم اجتماعی حاکم تعریف کرده و درك از آن را تنها به اين جنبه آن محدود سازد، بلکه همزمان، نقش عملکرد اجتماعی و فردی ناشی از آن را برجسته ساخته و موضع عدالتخواهی اندیشه مذهبی را نیز به موضوع اندیشه و بررسی خود بدل مى‏‏‏سازد. فرياد «يا زينب، يا زينب» مادر دردمند بارى‏‏ ديگر درستى‏‏ برداشت دوگانه ماركس را از نقش ايدئولوژى‏‏ مذهبى‏‏ به اثبات مى‏‏رساند. اين سخن درستى‏‏ است «كه انسان مذهب را بوجود آورده است. اما انسان موجودى‏‏ انتزاعى‏‏ نيست، بيرون از اين جهان قرار ندارد» (ماركس).

نبرد آزاديبخش و مذهب

برداشت دوگانه مارکس از مذهب، با توجه به امکان تبدیل شدن دگمهای مذهبی به راهنمای عملکرد سیاسی و تبدیل شدن آن ها در پشت ظاهر مذهبى‏‏‏، به اهرمهای اقدامات سیاسی- اجتماعی در جهان امروز، از اهمیت برجستهای برخودار است. با تحليل لنينى‏‏ از امپرياليسم و نقش جنبش‏هاى‏‏ آزادى‏‏بخش ملى‏‏ كه در آن‏ها ايدئولوژى‏‏ مذهبى‏‏ جاى‏‏ تاريخى‏‏ برجسته‏اى‏‏ داراست، مرحله جديدى‏‏ در برابر انديشه تئوريك ماركسيست- لنينيستى‏‏ باز شده است. بررسى‏‏ جنبه طغيانگرانه انديشه مذهبى‏‏ در برداشت ماركسيستى‏‏ در دوران امپرياليسم و اكنون در شرايط “گلوباليسم” را مى‏‏توان به كمك نظريات لنين تدقيق و به روز كرد.

لنين در اثر خود تحت عنوان “سوسياليسم و مذهب” و در ارتباط با برنامه حزب بلشويكى‏‏، اين‏طور كه “برنر” در مقاله خود برجسته مى‏سازد، نسبت به وظيفه جنبش كارگرى‏‏ در برابر باورهاى‏‏ مذهبى‏‏ مردم نكات شايان توجه بسيارى‏‏ را مطرح ساخته است. او پس از برشمردن سرنوشت محرومان و نقش تبليغ صبر و تحمل براى‏‏ آن‏ها توسط انديشه مذهبى‏‏ كه با بيانى‏‏ سرزنش‏آميز و تند مورد انتقاد قرار مى‏‏گيرد، آزمندى‏‏ آن‏هايى‏‏ را برمى‏‏شمرد كه از «كار ديگران» زندگى‏‏ مى‏‏كنند. لنين خاطرنشان مى‏‏سازد كه مذهب، غارتگرى‏‏ و استثمار اين گروه را “حق” مى‏‏داند و فقط براى‏‏ تقليل بار آخرت آن‏ها، به آن‏ها توصيه كم‏هزينه‏اى‏‏ مى‏‏كند: «نيكوكارى‏‏، احسان»!

بخشش و خيريه تبديل مى‏‏شود به «اهرمى‏‏ در اختيار آن‏ها كه هزينه براى‏‏ استثمار و غارتگرى‏‏ در اين دنيا و براى‏‏ خريدن بليط دستيابى‏‏ به آرامش آسمانى‏‏ در آن دنيا را براى‏‏ آن‏ها به قيمتى‏‏ قابل پرداخت» تبديل مى‏‏كند!

با چنين ارزيابى‏‏ است كه لنين نيز «مذهب را افيون خلق» مى‏‏نامد، اما او بلافاصله در همانجا هشدار مى‏‏دهد كه نبايد اين «افيون» را چيزى‏‏ «انتزاعى‏‏» دانست. بايد به نفى‏ در نفى‏ آن در نبرد انقلابى‏‏ طبقه كارگر دست يافت: «اولويت نبرد عليه شرايط زمينى‏‏» را نسبت به «انتقاد به شرايط آسمانى‏‏» فراموش ننمود! او مورد تاكيد و تائيد قرار مى‏‏دهد: «وحدت طبقه تحت ستم در نبرد انقلابى‏‏ براى‏‏ برپايى‏‏ بهشتى‏‏ بر روى‏‏ زمين … پر اهميت‏تر است از وحدت نظريات طبقه كارگر درباره بهشت آسمانى‏‏»!

مذهب برای مارکس، باوجود توانایی غیرمترقبه آن برای «فاصله گرفتن» از شرایط دنياى‏‏‏ ضدانسانی، یک «آگاهی سربه‏پا و نادرست» و نارسا باقی میماند، زیرا حاکمیت و جامعه که کارپایه اندیشه مذهبی را تشکیل میدهند، خود «دنيايی معکوس وسربه‏پا» هستند. و از این روی واکنشی با سرشت «تسکین دهنده و توجیه کننده» برای شرایط سرکوبگرانه در این دنيا باقی میماند.  انتقاد به مذهب از این روی اجباراً به انتقاد به شرایط اجتماعی تبدیل می شود: «خواست تخیلآمیز برای نفی یک وضع، همراه است با این خواست که این وضع طرد و نفی شود، همراه است با نفى‏‏ تخيل‏آميز [و يافتن راه واقعى‏‏‏] تغيير وضع. انتقاد به مذهب در واقع در هسته مرکزی خود، انتقاد به سرنوشت دردناکی است که ظاهر مقدس آن، مذهب است. … [امروزه ديگر] انتقاد به آسمان به انتقاد به شرایط زمینی، انتقاد به مذهب، به انتقاد به بیعدالتی حاکم، انتقاد به اندیشه مذهبی، به الهيات، به انتقاد به سیاست تبدیل میشود». (مارکس)

در ارتباط با اين برداشت ماركس، طبرى‏‏‏ «حل بى‏‏‏سعادتى‏‏‏ انسان‏ها [را در دوران كنونى‏‏‏] امرى‏‏‏ شدنى‏‏‏ ارزيابى‏‏‏ مى‏‏‏كند» و در “يادداشت‏ها … (ص ٥٣) مى‏‏‏نويسد: «سعادت دست‏يافتنى‏‏‏ است. خوش‏بينى‏‏‏ انقلابى‏‏‏ ما داراى‏‏‏ محملى‏‏‏ است استوار.» و در رد انواع انديشه‏هاى‏‏‏ خيالپردازانه و ذهنگرايانه از فلسفه انقلابى‏‏‏ سخن مى‏‏‏راند و مى‏‏‏گويد: «فلسفه ماتم جهان، فلسفه ما نيست. بايد بر اساس اين فلسفه علمى‏‏‏ و اميدوار و سرزنده، روح تكاپو و قهرمانى‏‏‏، روح آفرينش و كار و پيكار را در سراسر جامعه مترقى‏‏‏ تقويت كرد.»

درست از آن روی که انتقاد مارکس به مذهب، در اصل با انگیزه انتقاد به قدرت حاکم همراه است و امکان دیدن و شناختن شرایطی را به وجود میآورد که در پس ظاهر  کلیسای حاکم نهفته است، به نظر “زپمان” نمیتوان ارزش بزرگ آن را برای توسعه دید انسان به اندازه کافی ارج نهاد. این موضع مارکس این امکان را به وجود میآورد که موضع دوراندیشانه درباره به كمك گرفتن نیروی نهفته در بیان مذهبی براى‏ تحقق بخشيدن به خواست انقلابی انسان، در بحث و نظر تئوریک به اندازه کافی برجسته شود.

باوجود انتقاد به ساختار کلیسا و شناخت آن بهمثابه شرایط حاکمیت ارتجاعی، نمیتوان به پرسش درباره نقش هدایت کننده برداشت و اشکال تظاهر مذهبی برای امور «زندگی روزمره» بیتوجه ماند. نمونه بسيار آموزنده در اين زمينه، همان‏طور كه اشاره شد، فرياد خشم‏آلود و عدالت‏خواهانه مادرى‏‏‏ است كه در برابر در زندان اوين، تمام نفرت طبقاتى‏‏‏ خود را با فرياد «يا زينب، يازينب» بر سر فراشّان حاكميت سرمايه‏دارى‏‏‏ مافيايى‏‏‏ خالى‏‏‏ نمود و تيشه به ريشه اركان رژيم استبدادى‏‏‏ “ولايت فقيه” فرو آورد.

آرى‏ اين سخن درستى‏‏ است كه انسان، مذهب را بوجود آورده است. اما انسان موجودى‏‏ انتزاعى‏‏ نيست، بيرون از اين جهان قرار ندارد (ماركس).

این نکته مرکزی انتقاد مارکس به مذهب، بهمثابه متن استدلالی نظری پراهمیتی برای درک ایدئولوژی به طور عام و ایدئولوژی مذهبی به طور خاص در اختیار ماست و بايد در ارزيابى‏‏ شرايط و مورد خاص هر بار مورد توجه قرار گيرد. در نظريات ماركس تئوری اشکال آگاهی اجتماعی در سالهای بعدی، فضایی بزرگتر می یابد، اما به نظر ارنست بلوخ (استاد الهيات و مارکسیست آلمانی) بدون اشتغال قبلی مارکس با مساله مذهب، او  نمیتوانست مضمون بیگانگی را در  تضادهای موجود در نظام سرمایهداری  مستدل سازد.

با قرار دادن دیدگاه انسان در مرکز موضع انتقاد به مذهب در اندیشه مارکس، این امکان به وجود می آید که حتی در وضع بیگانه شدن شرایط حاکم اجتماعی، بتوان نادرستی وضع حاکم را از دیدگاه مذهبی نیز مورد انتقاد قرار داد.

این درست است که انسانها با عملکرد مذهبی خود و پايبندى‏‏ به باورهاى‏‏ ناشى‏‏ از آن، ايجاد شدن شرایط سلطه حاکمیت طبقات حاکمه بر خود را به وجود میآورند، اما در عین حال … برداشتهای مذهبی آنها، در شرایط بحرانی و در دورانهای انقلابی قادرند انگیزه ذهنی- معنوی لازم را برای اعتراض ومقاومت براى‏‏‏ عدالتخواهى‏‏‏ – اگر چه به شکلی تغییر یافته ومسخ شده – بوجود آورده و ارايه دهند. اين شناخت که نبايد دیگر در انتظار دنیای دیگر باقی ماند و بايد اکنون در اینجا خواستار عدالت شد، به شناختى‏‏ عمومى‏‏ تبديل مى‏‏شود. آن طور که در قرون آغازین جنبش مسیحی نيز وجود داشت. همين پديده در جريان تعميق تضادهاى‏‏ اجتماعى‏‏ در ايران در برابر چشمان ما در جريان است. نمونه‏هاى‏‏ سنت شكنانه نماز مشترك زن و شوهر در خيابان و فرياد يا زينب مادر داغ‏ديده نشانه‏هايى‏‏ از آن است.

در طول تاریخ، ما با جنبشهای مذهبی بسیاری روبرو هستیم که خواستار تساوی حقوق می باشند. طبری در “جهان‏بينى‏‏‏ها …” تاريخ اين جريان‏ها را در ايران مورد بررسى‏‏‏ قرار داده است، ازجمله مزدكيان، خرم‏دينان و … كه به آنجا مراجعه داده مى‏‏‏شود. تداوم برداشت اين جنبش‏هاى‏‏‏ مذهبى‏‏‏ را میتوان تا اندیشه سوسیالیستی دنبال کرد. در این مورد فردریش انگلس در «تاریخ مسیحیت» می نویسد: «تاریخ مسیحیت نکات مشترک چشمگیر بسیاری با جنبش نوین کارگری داراست. همانند این جنبش، مسیحیت نیز در ابتدا جنبش مردم تحت ستم بود: در ابتدا مذهب بردگان و بردگان آزاد شده، فقرا و افراد فاقد حقوق بود که زیر سلطه رم قرار داشتند و یا نسلشان در جنگها برافتاده بود و آنها پراکنده شده بودند. هر دو، هم مسیحیت و هم جنبش سوسیالیستی کارگری، برقرارى‏‏‏ عدالت و پایان ستم و بیسعادتی را در آینده وعده میدهند. مسیحیت این عدالت را به بعد از مرگ و در آسمان حواله میدهد، سوسیالیسم آن را برای این جهان میخواهد که باید در نوسازی جامعه تحقق یابد. هر دو، مورد تعقیب و پیگرد قرار دارند.»

در دوران كنونى‏‏، جنبش «الهيات آزادى‏‏بخش» در كليساى‏‏ كاتوليك در آمريكاى‏‏ لاتين، نمونه‏اى‏‏ ديگر براى‏‏ كوشش انسان است براى‏‏ برپايى‏‏ بهشت بر روى‏‏ اين زمين. اين جنبش ارتداعى‏‏ كه در دهه‏ پايانى‏‏ قرن گذشته با سركوب ناجوانمردانه حاكميت كليساى‏‏ كاتوليك و شخص پاپ اعظم آلمانى‏‏ كنونى‏‏، كه در آن زمان رئيس دادگاه انگيزيسيون كليسا بود، و اكنون يكى‏‏ از عمده نظريه‏پردازان توجيه حاكميت سرمايه‏دارى‏‏ “گلوباليستى‏‏” مى‏‏باشد، روبرو شد. اين وقايع مشابه است با وقايع در قرن‏هاى‏‏ پنجم و ششم تاريخ اروپايى‏‏. جنبش بردگان و دهقانان در آن دوران به ايجاد شدن كليساى‏‏ كاتوليك و برقرارى‏‏ حاكميت خداشاهى‏‏ پاپ انجاميد. با برقرارى‏‏ حاكميت “مسيحى‏‏- فئودال” در رم، اين حاكميت به سركوب اين جنبش‏ها اقدام نمود.

طبرى‏‏‏ در پاسخ به پراگماتيسم بورژوايى‏‏‏ كه موضع انقلابى‏‏‏، توان «اعجاز فرزند باور است» را به مسخره مى‏‏‏گيرد، در “آرمان انقلابى‏‏‏ و پيكار انقلابى‏‏‏” (“يادداشت‏ها …”، ص ٦٧) مى‏‏‏نويسد: باور داشتن به امكان برپايى‏‏‏ «يك جامعه عارى‏‏‏ از حرمان و ستم»، تبديل اوهام آسمانى‏‏‏ را به «واقعيت زمينى‏‏‏» ممكن مى‏‏‏سازد. برداشتى‏‏ كه براى‏‏ تحقق انقلابى‏‏ آن بايد اكنون و هميشه كوشيد.

با ظهور اندیشه سوسیالیستی شرایط نوینی بوجود آمده است: آزادی وبرآورد شدن نیازمندیهای انسان برپایهای علمی قرار گرفته است. با شناخت شرایط زندگی انسانی در نظام سوسیالیستی، یعنی پس از آنکه دنياى‏‏‏ بعدی که ابدی تصور شده بود، دیگر به عنوان حقیقت، غیرقابل پذیرش شده است، و «حقیقت این دنیا» (مارکس) خود را در اذهان مستقر ساخته است، آنچه از پيام مسیح و محمد باقیمیماند، تصور آنها درباره نقش یگانه خود انسان است، برای تحقق بخشیدن به نیازمندیهای خود. تا پیش از پدیدار شدن اندیشه سوسیالیستی، اجباراً «حقیقت» در این دنیا از طریق و برپایه افسانه mythos عملی میشد. طبرى‏‏‏ علت اين پديده را در “انديشه‏هاى‏‏‏ پراكنده درباره انسان و زندگى‏‏‏” (“يادداشت‏ها …”، ص ١١١) در نثرى‏‏‏ شعرگونه برمى‏‏‏شمرد و ازجمله مى‏‏‏نويسد: «تكامل طولانى‏‏‏ و واقعاً دردناك و گاه سخت كند و تدريجى‏‏‏» تبديل شدن «انسان عصر كاينوزوئيك، هنگامى‏‏‏كه با پشتى‏‏‏ گوژ و پوزه‏اى‏‏‏ سنگين، در ميان كوه‏هاى‏‏‏ يخين، چون نيمه‏جانورى‏‏‏ در طلب رزق مى‏‏‏گشت»، به انسان امروزى‏‏،‏ سردرگمى‏‏ ها را قابل درك ساخته و جبر تن دادن به افسانه را براى‏‏‏ دسترسى‏‏‏ به «حقيقت» مستدل و روامند مى‏‏‏سازد. طبرى‏‏‏ علت اين امر را خواست «بسيار زود» انسان برآورد مى‏‏‏كند كه براى‏‏‏ پاسخ به پرسش درباره راه دستيابى‏‏‏ به سعادت، مطرح نموده‏ است. او كوشش زودرس را براى‏‏‏ دسترسى‏‏‏ به سعادت، نوعى‏‏‏ «تراژيسم» ارزيابى‏‏‏ مى‏‏‏كند و مى‏‏‏نويسد: «اگر تراژيسمى‏‏‏ براى‏‏‏ زندگى‏‏‏ انسان قايل شويم، در آنجاست كه وى‏‏‏ آرمان‏هاى‏‏‏ خود را بر اساس نيروى‏‏‏ تخيل قوى‏‏‏ و عطش سوزان سعادت، بسيار زود، در همان سپيده ظهور بشر، در كالبد افسانه‏ها، اساطير و مذاهب مطرح كرده است و حتى‏‏‏ ذات خداوند را در واقع به شكل صفات مطلق شده انسانى‏‏‏، موجودى‏‏‏ همه‏دان و همه‏توان، در ذروه تعادل درونى‏‏‏ و تكامل وجودى‏‏‏ تصور كرده است و يا موجوداتى‏‏‏ سير، كامياب و شادمان در غرفات بهشتى‏‏‏ و طبقات آسمانى‏‏‏ فرض نموده است. آرى‏‏‏ خيال، برنامه تكامل را، اگرچه مه‏آگين، ولى‏‏‏ به درستى‏‏‏ طراحى‏‏‏ كرده است. اين برنامه همان آرمان‏هاى‏‏‏ بشرى‏‏‏ است كه با تدارك بيش از پيش شرايط و اسباب تحقق به صورت تئورى‏‏‏هاى‏‏‏ علمى‏‏‏ و اجتماعى‏‏‏ درآمده است. ولى‏‏‏ سير از واقعيت حقير تا جهان خيال، سير از غارهاى‏‏‏ تيره تا كاخ‏هاى‏‏‏ بلورين، سيرى‏‏‏ است از ميان خارها به سوى‏‏‏ ستاره‏ها (Per aspera, ad astera) و اعتراف بايد كرد كه اين سير كُند، خون‏آلود، دردناك و پر سوز و گداز است و گاه عناصر رذالت در آن بر عناصر فضيلت مى‏‏‏چربد و دلقكى‏،‏‏ از حماسه بيش‏تر است و حاصل خرمن هر نسلى‏‏‏ به نسبت توقع آن نسل، ناچيز!»

موضوع داستانهای مذهبی همگی از نابودی دنیايی همنوا يا «بهشت، به‏مثابه مركز آسايش و وفور و نعمت» (طبرى‏‏‏) حکایت میکند. از درد و اشك، از ستمگرى‏‏‏هاى‏‏‏ بی نهایت، اقدامات وحشیانه، از نابودی توسط بیگانگان وخودیها در چارچوب جامعه طبقاتی حکایت میکند.

این چشم گیر است که آمادگی براى‏‏‏ مقاومت زمانی که برپایه اندیشه مذهبی قرار دارد، از ریشه تضادهای اجتماعی سیرآب میشود. فرياد شورانگيز «يا زينب، يا زينب» برشمرده شده مادر دردمند را بايد در خاطر زنده نگه داشت و به خاطر سپرد كه در خیزش اعتراضی- انقلابى‏‏‏، برداشت روحی- معنوی انسان ستم‏كش، به مقاومت و طغيان در این دنیا علیه ستم تبدیل میشود. با تعمیق تضاد اجتماعی، جو سیاسی، هسته مذهبی خود را از دست مى‏‏‏دهد، نيروى‏‏‏ زمينى‏‏‏، به قول طبرى‏‏‏، پوشش رنگين نيروهاى‏‏‏ آسمانى‏‏‏ را از دست مى‏‏‏دهد و وابستگی خود به آن دنیا را کنار میگذارد. در این شرایط است که این نکته برجسته میشود که «لباس مذهبی تنها نقش پرچم و ظاهر سيماى‏‏‏ [ماسکی] را برای يورش انقلابى‏‏‏ به یک زیربنای فرسوده و کهنه نظام اقتصادی» (مارکس) تشکیل میدهد.

وحدت نظرى‏‏ در نبرد انقلابى‏‏ پيش‏رو درباره راه رشد آينده و ساختار اقتصادى‏‏- اجتماعى‏‏ كشور و تعيين شكل حاكميت دموكراتيك خلق براى‏‏ تعيين سرنوشت خود، برقرارى‏‏ بهشت ممكن و نسبى‏‏ بر روى‏‏ زمين، از اولويت تام برخوردار است. يورش به زيربنا و روبناى‏‏ حاكميت سرمايه‏دارى‏‏ مافيايى‏‏ كنونى‏‏، احياى‏‏ آرمان‏هاى‏‏ دموكراتيك و ملى‏‏ انقلاب بزرگ بهمن ٥٧ مردم ميهن ما و برپايى‏‏ اقتصادى‏‏ ملى‏‏ و دموكراتيك راه دستيابى‏‏ به آن است!

مقاله شماره ٨٩/٣٠

فهرست منابع كتاب

١- كانت، امانوئل، “پرولئگومئنا”، 1944، ص 38.

2- پلخانوف، گ و، “نظرياتى‏‏ درباره تاريخ ماترياليسم، 1946، ص 16.

3- ديدئروت، د، “انديشه‏هايى‏‏ درباره فلسفه و طبيعت”، 1947، ص 54.

٥- لنين، و ا، “ماترياليسم و آمپيروكريتيتيسم” 1947، ص 54.

6- لوكاش، جورج، “هگل جوان”، 1948، ص 314.

7- گل، گ و، “فنومونولوژى‏‏ روح”، 1949، ص 314.

8- به نقل از لنين، و ا، “بازمانده‏هاى‏‏ فلسفى‏‏”، 1947، ص 142.

9- هگل، گ و، “علم و لوژيك”، جلد اول 1948، ص 51.

10 – همانجا ص 228.

11- همانجا ص 52.

12- هگل، گ و،  “فنومنولوژى‏‏ روح”، جلد اول، 1949، ص 21.

13- هگل، گ و، “علم لوژيك”، جلد اول، 1948، ص 59.

14- همانجا ص 63.

15- همانجا ص 52.

16- همانجا ص 56.

17- همانجا ص 56.

18- هگل، گ و، “فنومونولوژى‏‏ روح”، 1949، ص 23.

19- همانجا ص 11.

20- هگل، گ و “علم لوژيك”، جلد اول، ١٩٤٨، ص ٦٧.

21- هگل، گ و، “فنومنولوژى‏‏ روح”، 1949، س 19.

22- همانجا ص 21.

23- ماركس، ك، “فقر فلسفه”، 1932، ص 542.

26 – دفاتر ساليانه آلمان- فرانسه، 1844، ص 71.

27- انگلس ف “آنتى‏‏ دورينگ” 1948 ص 413.

28- همانجا ص 24.

29- لنين و ا “بازمانده‏هاى‏‏ فلسفى‏‏” 1949 ص 286.

30- همانجا ص 276.

31- همانجا ص 99.

32- ماركس ك “كاپيتال” جلد سوم 1949 ص 937.

33- ماركس، ك، “كاپيتال” جلد 1، ص 90.

34- ماركس، ك، “كاپيتال” جلد 3، ص 882.

35- همانجا ص 882.

36- انگلس ف “رشد سوسياليسم” 1945 ص 78.

37- ماركس، ك، “كاپيتال”، جلد 1، 1947، ص 78.

38- ماركس- انگلس، “ايدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏” 1932، ص 63.

39- ماركس، ك’ “كاپيتال”، جلد 1، 1947، ص 81.

40- همانجا ص 88 و جلد 3 ص 880.

41- همانجا ص 884 و 885.

42- ماركس ك “فقر فلسفه” 1932 جلد دوم ص 543.

43، 47 تا 51- لنين، و ا، “بازمانده‏هاى‏‏ فلسفى‏‏” 1949، ص 80، ص 17، 145، 89، 89.

٤٤- ماركس، ك “كاپيتال”، جلد اول، ١٩٤٧، ص ٧٥٤.

٤٥- انگلس، ف، “رشد سوسياليسم” پيشگفتار.

٤٦- نگاه كن به استالين، ژ، “درباره ماترياليسم تاريخى‏‏ و ديالكتيكى‏‏” ١٩٤٦، ص ٥

52- انگلس ف “لودويك فويرباخ” 1946 ص 17.

53- ماركس ك “تئورى‏‏ درباره ارزش اضافه”.

54- لنين و ا “ماترياليسم و آمپروكريتيتيسم” 1947 ص 350.

٥٥- وبر، م “سوسيالوژى‏‏ مذهبى‏‏” جلد اول، ١٩٣٤، ص ١٩٢

٥٦- لنين، و ا “بازمانده‏هاى‏‏ فلسفى‏‏”، همانجا ص ٨٣

٥٧- انگلس، ف “آنتى‏‏دورينگ”، همانجا ص ٢٥

٥٨- ماركس- انگلس “ايدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏”، همانجا ص ٣١

٥٩- ماركس، ك “انتقاد اقتصاد سياسى‏‏”، ١٩٠٩، ص ٤١٠

60- انگس ف، آنتى‏‏دورينگ 1948 ص 410

61- كليات م ا “ديالكتيك طبيعت” 1935 ص 715.

62- همانجا ص 707.

63- شاسشاتيس، ف، :درباره قابل شناخت بودن جهان”، 1949، ص ٥٦

64- لنين و ا “بازمانده‏هاى‏‏ فلسفى‏‏ 1949 ص 195.

65- هگل، گ و “علم لوژيك”، جلد 1، 1946، ص 26.

66- انگلس ف، “آنتى‏‏ دورينگ”، 1948 ص 24

67- انگلس ف “انتقاد اقتصاد سياسى‏‏” 1947 ص 151.

68- ماركس ك، “كاپيتال”، جلد 3، 1949 ص 87.

6٩- كليات م ا، جلد 1، “خانواده مقدس”، 1932، ص 87.

70- “مسائل تاريخ اقتصاد” 1920، ص15.

71- همانجا ص 15.

72- مارتين آ، “سوسيولوژى‏‏ رنسانس” 1949 ص 15.

73 تا 78 همانجا ص 16، 23، 21 و 22، 22، 25 و 30، 25.

79- ماركس ك، “كاپيتال” جلد 1، 1947، ص88.

80- ماركس ك “انتقاد اقتصاد سياسى‏‏” 1909، ص xiv.

81- لنين، و ا، “بازمانده‏هاى‏‏ فلسفى‏‏” 1949 ص 248.

82- انگلس ف “آنتى‏‏دورينگ” 1948 ص 107.

83- “پژوهش ماركسيستى‏‏” انستيتوى‏‏ پژوهش سوسياليسم علمى‏‏، 1949 ص 106.

84- هگل گ و “عقل در تاريخ” 1917 ص7.

85- لنين و ا، “بازمانده‏هاى‏‏ فلسفى‏‏” ص249.

86- كليات م ا  جلد 2، :ايدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏” 1932 ص 15.

87- همانجا ص 14

88- ماركس ك “سرمايه” جلد 1،1947ص17)

89- انگلس ف “لودويك فويرباخ” 1946 ص 25 و 43.

90- همانجا ص 41.

91- پلخانف گ و “نظرياتى‏‏ درباره تاريخ ماترياليسم” 1946 ص 25.

92- ماركس ك، “تزهاى‏‏ درباره فويرباخ”، تز سوم 19س46ص 56.

93- پلخانف، همانجا ص 79.

94- بلوخ ا “آزادى‏‏ و نظم” 1947 ص150.

95- ماركس ك “كاپيتال” جلد 1، 1947 ص 150.

96- ماركس ك، “انتقاد اقتصاد سياسى‏‏” 1909 ص LV.

98- ماركس “كاپيتال” همانجا ص187.

99- همانجا ص 186.

100- همانجا ص 188.

101- همانجا ص 189.

102- همانجا ص 189.

103- همانجا ص 185.

104- ماركس ك، “انتقاد اقتصاد سياسى‏‏” 1909 ص xiv .

105- ماركس- انگلس “ايدئولوژى‏‏ آلماني” 1932 جلد 2 ص 21.

106- لوكاش گ، :هگل جوان” 1948 ص 441- 439.

107- ماركس ك “سرمايه” جلد اول 1947 ص 537.

108- همانجا ص 540.

109- همانجا ص 539.

110- انگلس ف، “منشاء خانواده، مالكيت شخصى‏‏ و دولت” پيشگفتار نشر اول.

111- ماركس ك “فقر فلسفه” 1932 جلد 2 ص 32.

112- ماركس- انگلس، “ايدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏”، جلد دوم، همانجا ص 32.

113- ماركس، ك، “فقر فلسفه”، همانجا ص 549.

114- به نقل از “درباره ماترياليسم تاريخى‏‏ و ديالكتيكى‏‏” 1946 ص 27.

115- ماركس ك، “درباره انتقاد اقتصاد سياسى‏‏” 1909، ص xviii .

116- لنين و ا “بازمانده‏هاى‏‏ فلسفى‏‏” 1949 ص 285.

117- ماركس ك “تزهاى‏‏ درباره فويرباخ”، تز نهم، 1949 ص54.

118- مئرينگ ف “درباره ماترياليسم تاريخى‏‏” 1947 ص 44.

119- پلخانوف گ و “درباره برداشت ماترياليستى‏‏ تاريخ” 1946 ص 10).

120- همانجا ص 12.

121- ماركس- انگلس “ايدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏” جلد 2، 1932، ص 15.

122- لوكاش گ، “هگل جوان” 1948 ص 613.

123- ماركس ك “درباره انتقاد اقتصاد سياسى‏‏” 1909 ص 613.

124- انگلس ف “آنتى‏‏دورينگ” 1949 ص 183.

A124-  كوفلر، ل، “درباره تاريخ جامعه سرمايه‏دارى‏‏” 1948 و 1949.

125- ماركس ك “هيجدهم برومئر” 1946 ص 40.

126- ماركس انگلس “خانواده مقدس” 1932 جلد اول ص 381.

130- ماركس، ك، “انتقاد اقتصاد سياسى‏‏” 1909، ص.

131- ماركس ك، “كاپيتال” جلد 1، 1949 ص 165.

132- لوكاش، گ، “رئاليسم روسى‏‏ در ادبيات جهان”، 1949، ص 165.

133- ماركس- انگلس، “مانيفست حزب كمونيست”، 1946، ص 19.

134- اشتين ك فون، “تاريخ جنبش اجتماعى‏‏ در فرانسه” جلد 1 ص.

135- ماركس ك، “كاپيتال” جلد ا ص 514.

136- همانجا ص 275 و 186.

137- ماركس- انگلس “ايدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏” 1932 جلد 2 ص 32.

138- ماركس و انگلس درباره هنر و مطبوعات، مجموعه‏اى‏‏ از آثار آن‏ها 1948، ص29.

140- انگلس ف “انتى‏‏دورينگ” 1948 ص 366.

141- ماركس ك “كاپيتال” جلد ا 1947 ص680.

142- انگس، ف، “رشد سوسياليسم از اتوپى‏‏ به علم”، پيش‏گفتار انتشار به‏زبان انگليسى‏‏ 1945، ص 15.

143- انگلس ف “آنتى‏‏ دورينگ”، همانجا ص 395.

144- ماركس- انگلس “ايدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏ همانجا ص 236.

145- ماركس، ك، “كاپيتال”، جلد اول، 1047 ص 331.

146- انگلس ف رشد سوسياليسم ١٩٤٥، ص ٤٦.

147- ماركس ك “كاپيتال” جلد 1 همانجا ص 564 و 565.

148- همانجا ص 578.

149- همانجا ص 578.

150- همانجا ص18.

151- ماركس- انگلس، “ايدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏” 1932، جلد دوم، ص 37.

153- به نقل از لوكاش، “هگل جوان” همانجا ص 358.

154- انگلس، ف، در “كارل ماركس”، مجموعه‏اى‏‏ از خاطرات و نوشته‏ها 1947، ص 150.

155- ماركس- انگلس، “ايدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏”، 1932، جلد دوم، ص 24.

156- ماركس، ك، “كاپيتال”، جلد سوم، 1949، ص 936.

157- انگلس ف، “موقعيت طبقه كارگر در انگلستان”.

158- ماركس، ك، “كار دستمزدى‏‏ و سرمايه”.

159- ماركس ك “در مورد مسئله يهودى‏‏ها”، 1919، ص 33.

160- ماركس، ك، “انتقاد اقتصاد‏ملى‏‏” 1909، ص xiv .

161- همانجا ص xv .

162- زآلامون، گ G. Salamon، تحت عنوان “مقدمه بر لورنس ف اشتين، تاريخ جنبش اجتماعى‏‏ در فرانسه” ص xxxiv.

164- لوكاش، گ، “هگل جوان”، 1948، ص 318.

165- ماركس، ك، “كاپيتال” جلد 1، 1947، پس گفتار در مورد چاپ دوم و ماركس- انگلس “ايدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏”، 1932، جلد 2، ص14.

166- انگلس، ف، “منشاء خانواده، مالكيت خصوصى‏‏ و دولت”، 1884، پيش‏گفتار براى‏‏ چاپ اول.

167- انگلس، ف، “جنگ دهقانى‏‏ در آلمان”، 1946، ص 5.

168- به 165 نگاه كن.

169- همانجا ص 5.

170- انگلس، ف، “منشاء خانواده، مالكيت خصوصى‏‏ و دولت”، 1910، ص xv

171- مئرينگ، ف|، “افسانه لسينگ” 1919، نطق پيش از چاپ دوم، ص viii.

172- وبر، م، “علم به‏مثابه شغل”، رساله درباره تئورى‏‏ جامعه‏شناسى‏‏، 1947، ص 3.

173- انگلس، ف، “جنگ دهقانى‏‏ در آلمان”، همانجا ص39.

174- همانجا ص 69.

175- لنين، و ا، “بازمانده‏هاى‏‏ فلسفى‏‏”، همانجا ص 286.

176- انگلس، به نقل از مويزل Meusel “درباره انقلاب انگليسى‏‏”، 1949، ص 36.

177- ماركس در تز اول درباره فويرباخ ازجمله مى‏‏نويسد: “انسان بايد در پراتيك، حقيقى‏‏ بودن، يعنى‏‏ واقعيت و توانائى‏‏ و ناسوتى‏‏ بودن تفكر خود را اثبات كند. بحث درباره واقعيت يا عدم واقعيتِ تفكرِ جدا از پراتيك، مسئله‏اى‏‏ است صرفاً اسكولاستيك”.

178- ماركس، ك “كاپيتال”، جلد ا، 1947، ص 791.

179- انگلس، ف، “جنگ دهقانى‏‏ در آلمان”، همانجا ص 5.

180- هگل، ف، “فنومنولوژى‏‏ روح” 1949، ص21.

181- لئوكه، ج، Of Government 1690، جلد 2، ص 5

182- اشتين، ل. و.، تاريخ حقوق جنايى‏‏ فرانسه، جلد 3

183- ماركس، ك. “سرمايه”، 1949، جلد 3، ص 867

(تاريخ و ديالكتيك، فهرست منابع، پايان ٢٦)

مقاله شماره ٨٩/٣٠

XXXXVIII – درباره فتيشيسم. در دوران كنونى‏‏ حاكميت سرمايه مالى‏‏ نئوليبرال چنين تبليغ مى‏‏شود، كه گويا “الزاماًت اقتصادى‏‏” ناشى‏‏ و به‏مثابه پيامد روند گلوباليستى‏‏ حاكم است كه چاره‏اى‏‏ باقى‏‏ نمى‏‏گذارد، جز برداشتن هرنوع بند و قيد اجتماعى‏‏ بر دست و پاى‏‏ سرمايه. “الزاماًت اقتصادى‏‏” ظاهر شى‏‏ءشده روابط اجتماعى‏‏ حاكم در اين دوران است كه “مستقل” شده و “خصلت اجتماعى‏‏” يافته است.

XXXXIX- شى‏‏ءشدن– نقل قول فوق از ماركس درباره شى‏‏ءشدن در ترجمه ايرج اسكندرى‏‏ از كتاب “كاپيتال” 1352 (صفحه 104) چنين است: به‏طور كلى‏‏ اشياء مصرفى‏‏ به اين جهت كالا مى‏‏شوند كه محصول‏ كارهاى‏‏ خصوصى‏‏ مستقل از يكديگر ساخته شده، هستند. هيئت اين كارهاى‏‏ خصوصى‏‏، مجموع كار اجتماعى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد. نظر باينكه توليد كنندگان بدواً از راه مبادله محصولات كار خويش با يكديگر تماس اجتماعى‏‏ حاصل مى‏‏كنند، صفات اجتماعى‏‏ خاص كارهاى‏‏ شخصى‏‏ آن‏ها نيز نخست در درون اين مبادله نمودار مى‏‏گردد. به‏عبارت ديگر كارهاى‏‏ خصوصى‏‏ بدواً به‏وسيله روابطى‏‏ كه مبادله بين محصولات كار ايجاد و از همان راه بين توليدكنندگان برقرار مى‏‏كند، به صورت حلقه‏هاى‏‏ مجموع كار اجتماعى‏‏ درمى‏‏آيند. بنابراين، به نظر توليدكنندگان مناسبات اجتماعى‏‏، كارهاى‏‏ خصوصى‏‏ آن‏ها همچنآن‏كه هست، جلوه مى‏‏كند، يعنى‏‏ نه به‏مثابه مناسبات بى‏‏واسطه اجتماعى‏‏ بين اشخاص در مورد كارهائى‏‏ كه خود انجام داده‏اند، بلكه مانند مناسبات شى‏‏ءاى‏‏ اشخاص و روابط اجتماعى‏‏ اشياء. نخست در درون مبادله است كه محصولات كار داراى‏‏ واقعيت ارزشى‏‏ اجتماعى‏‏ و همانندى‏‏ مى‏‏شوند، واقعيتى‏‏ كه ذاتاً از شيئيت سودمند و متنوع آن‏ها متمايز است.

L- امرى‏‏ كه مثلاً در مورد بيكارى‏‏ زحمتكشان نيز متداول است. سرمايه‏دارى‏‏ مى‏‏كوشد بيكار شدن افراد را در جامعه ناشى‏‏ از علل فردى‏‏، ناتوانى‏‏، بى‏‏استعدادى‏‏، عدم تخصص و تحرك وغيره كارگر قلمداد سازد.

LI- تريشوتومى‏‏، آموزشى‏‏ كه انسان را به سه قسمت تن، روح و معنويت Leib, Seele, Geist تقسيم مى‏‏كند.

LII- رومانتيك – جنبش اجتماعى‏‏ برپايه انديشه فلسفى‏‏ و احساسى‏‏ (عاشقانه،، شعر و كلاً ادبيات) سال‏هاى‏‏ 1830- 1794 در اروپا و به‏ويژه در آلمان.

LIII- توضيحاتى‏‏ در مورد “عقل سليم”. تاثيرى‏‏ كه “عقل سليم” مى‏‏تواند داشته باشد را مى‏‏توان در دوران كنونى‏‏ بخوبى‏‏ مشاهده كرد. سرمايه مالى‏‏ جهانى‏‏ توانسته است به‏كمك آن سياست غارتگرانه خود را در پس پرده ابهام قرار دهد. به اين منظور تبليغ به‏سود “الزاماًت گلوباليستى‏‏”، به‏مثابه برداشتى‏‏ “عقلايى‏‏” برپايه “عقل سليم” بشدت انجام مى‏‏شود. ازاين طريق “اوليگارشى‏‏ مالى‏‏” توانسته‏ است “ايدئولوژى‏‏ طبقات حاكمه را به ايدئولوژى‏‏ حاكم” تبديل سازد. يعنى‏‏ توانسته است كاتگورى‏‏ “الزاماًت گلوباليستى‏‏” را جايگزين درك از روابط بين انسان‏ها سازد. گويا اقتصاد و نه انسانِ مالكِ سرمايه به حاكم مطلق‏العنان تبديل شده‏است و گويا جز تسليم به قدرت آن، چاره‏اى‏‏ باقى‏‏ نمى‏‏ماند. اين، گويا يك “قدرت طبيعى‏‏” و “مشى‏‏الهى‏‏” است كه در لباس “الزاماًت گلوباليستى‏‏” حاكم شده است، و نه حاكميت مشتى‏‏ سرمايه‏دار غارتگر. براين‏پايه است كه ضرورت آن‏كه همه چيز را بايد گويا آن‏چنان به‏صورت “عقلايى‏‏” و برپايه “عقل سليم” حل‏وفصل كرد كه در خدمت “اقتصاد” بوده و تابع “الزاماًت گلوباليستى‏‏” باشد، توجيه و تبليغ مى‏‏شود. اين حكمى‏‏ “الزامى‏‏” و گريزناپذير بودن و سرپيچى‏‏ از آن ناممكن است. منظور از بى‏‏بندوبارى‏ و آزادسازى‏ (بازار بى‏نظارت)‏ Deregulation روابط اجتماعى‏‏، آنطور كه برنامه و نسخه “الزاماًت گلوباليستى‏‏” براى‏‏ كشورهاى‏‏ سراسر جهان است، نظمى‏‏ است سازمان داده شده برپايه منافع جهانى‏‏ سرمايه امپرياليستى‏‏ و نه در جهت رفع نيازهاى‏‏ انسانى‏‏. محو شدن روابط اجتماعى‏‏ بين انسان‏ها، به فراموش شدن جاى‏‏ والاى‏‏ انسان و بيگانگى‏‏ از خود انجاميده است.

LIV- فون كوئيز، نيكولا ١٤٦٤- ١٤٠١، فيلسوف كاردينال در شهر ترير، زادگاه كارل ماركس، در آلمان.

LV- آگـاهـى‏‏- در سطور كوتاه و شعرگونه زير احسان طبرى‏‏ نه تنها روند بغرنج و طولانى‏‏ دستيابي به “شناخت” را توسط انسان برمى‏‏شمرد، بلكه همچنين دوسوى‏‏ به‏هم‏پيوسته و همچنين يكديگر را موجب شونده قابليت قوه ادراكه را، يعنى‏‏ قدرت تجزيه  كليت پديده و تعميم از آن در طول رشد آنتروپولوژيك Anthropologie انسان و دستيابى‏‏ طولانى‏‏ و سخت جان به شناخت ديالكتيكى‏‏ را برمى‏‏شمرد. با توجه به اهميت نظريات و چگونگى‏‏ بيان آن توسط طبرى‏‏ در ارتباط با مطالب كتاب لئـو كفلـر بخشى‏‏ از اين رساله كه تحت عنوان “انديشه‏هايى‏‏ پراكنده درباره انسان و زندگى‏‏” در كتاب “يادداشت‏هاى‏‏ فلسفى‏‏ و اجتماعي” 1345 به چاپ رسيده است، در اينجا نقل مى‏‏شود. « … و درواقع هم نبرد انسان با طبيعت نبردى‏‏ بسيار نابرابر بود. او مى‏‏ بايست طبيعت را و خود را به‏مثابه پاره‏اى‏‏ از طبيعت بشناسد. مابين ظرفيت دماغى‏‏ و استعداد معرفتى‏‏ او و پيچيدگى‏‏ حيرت انگيز جهان پيرامون تضادى‏‏ عميق وجود داشت: طبيعت در جنبش دائمى‏‏ است و او ميل دارد همه چيز را براى‏‏ مشاهده و مداقعه خود متوقف سازد، طبيعت متنوع است و او ميل دارد همه چيز را همانند تصور كند، تا دركش آسان‏تر‏گردد، طبيعت بينهايت است و او مى‏‏ تواند محدود را بفهمد، طبيعت تودرتو است و او خوش‏تر دارد در سطح بغلطد، طبيعت رقص مغشوشى‏‏ از پديده‏هاست و او مى‏‏ خواهد همه چيز را در هماهنگى‏‏ قواعد و قوانين بگنجاند، طبيعت سرشار از هزارها راه و مجراست و او مى‏‏ خواهد همه چيز را در آن مجارى‏‏ اندكى‏‏ كه خود مى‏‏شناسد، سير دهد….] احسان طبرى‏‏ “ياداشت‏ها و نوشته‏هاى‏‏ فلسفى‏‏ و اجتماعى‏‏” 1343، ص 112- 111»

LVI- فلسفه طبيعت. ماترياليسم تاريخى‏‏ و ديالكتيكى‏‏ و كلاً فلسفى‏‏ ماترياليستى‏‏ طبيعت را بدون هر نوع اضافات ماوراءطبيعه مى‏‏پذيرد و مى‏‏داند، كه پيش از به‏وجود آمدن شعور، وجود داشته است و انسان از آن پديد آمده است. انديشه ايده‏آليستى‏‏، طبيعت را ثانوى‏‏ و ناشى‏‏ از شعور مى‏‏داند. ريشه برداشت وحدت طبيعت در “فلسفه طبيعت” در اين برداشت نـهفته است.

LVII- بورك‏هارد، كارل ياكوب ١٩٧٤- ١٨٩١، تاريخ‏نگار و سياستمدار سوئيسى‏‏.

LVIII- خصلت به شى‏‏ء  تبديل شدن در اقتصاد دوران فئوداليسم وجود ندارد، زيرا كه  در آن كار در كشاورزى‏‏ و در پيشه‏ورى‏‏ ازهم‏گسيخته نشده است، آنطور كه در اثر “تقسيم‏كار” در سرمايه‏دارى‏‏ عملى‏‏ شده است. آنتونيو استراديوارى‏‏، ويلن ساز ايتاليائى‏‏ ١٧٣٧- ١٦٤٤، براى‏‏ آفرينش هر ويلن از انتخاب چوب تا تركيب لاك و چگونگى‏‏ رنگ كردن ويلن را به تنهايى‏‏ انجام مى‏‏داد. اين امر وضع “ازخودبيگانه‏شدن” را در رابطه بين ويلن‏ساز و ويلونيست ايجاد نمى‏‏كرد. وجود چنين پديده‏اى‏‏ براى‏‏ آن دوران غيرقابل درك است. يكى‏‏ از علل سطح پيشرفته و شكوهمند هنرهاى‏‏ پيشه‏ورى‏‏ در آن دوران فقدان تقسيم‏كار است.

LIX- كاسيئر، ارنست 1945- 1874، فيلسوف نوكانتى‏‏.

LX- اتميزاسيون– ذره‏انديشى‏‏ جامعه برپايه نظريه سقراط قرار دارد. آموزش آتميستيك او ماده را تشكيل شده از اجزاى‏‏ اتم مى‏‏پذيرفت.

LXI- غايت‏شناسى‏‏، تئلئولوژى‏‏ نامى‏‏ است براى‏‏ آموزش ايده‏آليستى‏‏اى‏‏ كه كليه حركت، تغيير و تكامل در جهان را امرى‏‏ هدفمند و از پيش تعيين شده مى‏‏پندارد. اين آموزش براى‏‏ اين هدفمندى‏‏ نه ريشه علّى‏‏، كه ريشه “ايده”- خداوندى‏‏ و معنوى‏‏ قايل است.

LXII- ايدئولوژى‏‏ پسامدرن سرمايه‏دارى‏‏ نئوليبرال در نبرد ايدئولوژيك خود عليه روشنگرى‏‏ و انديشه علمى‏‏ امروزه، مى‏‏كوشد اين تصورات منسوخ قرن هيجدهم را دوباره زنده سازد. بنيادگرايان مسيحى‏‏ در آمريكا كه جورج دبليو بوش، رئيس جمهور فعلى‏‏ ايالات متحده نيز يكى‏‏ از فعالان كليسائى‏‏ آن است، در موعظه‏هاى‏‏ خود دوباره عليه داروين و نظريات اثبات شده او در مورد برآمدن گونه‏هاى‏‏ مختلف گياهى‏‏ و حيوانى‏‏ از ريشه مشترك تاريخى‏‏، تبليغ مى‏‏كنند و نظريات او را مردود اعلام مى‏‏دارند. اين درحالى‏‏ است كه علم فيزيك توانسته است بى‏‏پايانى‏‏ كهكشان و چگونگى‏‏ ايجادشدن منظومه‏ها و سيكل تغييرات آن را بشناسد و به اثبات برساند.

LXIII- كئوزناى‏‏، فرانكو ١٧٧٤- ١٦٩٤، پزشگ، فيلسوف و اقتصاددان فرانسوى‏‏. پايه گذار آموزش فيزيوكرات.

LXIV- فيزيوكرات. آموزش فيزيوكرات‏ها كه كئوزناى‏‏ پايه‏گذار آن بود، خواستار وضع قوانين براى‏‏ گذران طبيعى‏‏ جريان روند هستى‏‏ اجتماعى‏‏ بودند.

LXV- كرومول، اوليور، ١٦٨٥- ١٥٩٩، لرد انگليسى‏‏، رهبر انقلاب مجلس عليه پادشاه انگليس.

LXVI- غده اپى‏‏فيز– غده با ترشح داخلى‏‏ (ترشح به درون دستگاه گردش خون) در زير سقف مغز ميانى‏‏.

LXVII- نه تنها سنت‏هاى‏‏ مشابه نزد اقوام دور از هم نشان معنويت مشترك گونه انسانى‏‏ است، بلكه همچنين بيان رشد مشابه آگاهى‏‏، فن و هنر و نهايتاً علوم نزد آنان نيز است. ساخت ابنيه مخروطً شكل براى‏‏ آرامگاه و يا مراكز مقدس را مى‏‏توان هم نزد مصريان قديم و هم نزد قبايل مايا Maya در آمريكاى‏‏ جنوبى‏‏ يافت.

LXVIII- بلوخ، ارنست ١٩٧٧- ١٨٨٥، فيلسوف ماركسيست آلمانى‏‏.

LXVIIIa- فيلسوف معاصر آلمانى‏‏ پتر بويرتون Peter Beurton در رساله‏اى‏‏ تحت عنوان “توليد ابزار توليد در جهان حيوانات و نزد انسان” (دفاتر ماركسيستى‏‏ Marxistische Blätter شماره ٣ سال ٢٠٠٦- آلمان) توليد و رشد ابزار توليد توسط انسان را نشان رشد اولوسيونر انسان ارزيابى‏‏ مى‏‏كند. استفاده از وسائلى‏‏ براى‏‏ دستيابى‏‏ به مواد غذايى‏‏ (مثلاً استفاده از شاخه نازك براى‏‏ خارج كردن مورچه از سوراخ آن و يا شكستن هسته ميوه‏ها به‏كمك سنگ توسط ميمون و نمونه‏هاى‏‏ ديگرى‏‏ از اين نوع استفاده احيوان از ابزار) در جهان حيوانات در سطح رشد هر حيوان مشخص محدود مى‏‏ماند. اين محدوديت مانع رشد وسائل كمكى‏‏ در جهان حيوانات مى‏‏شود. نزد انسان اما رشد ابزار توليد در سطح آگاهى‏‏ انتولوژيك فرد معين باقى‏‏ نمى‏‏ماند، بلكه داراى‏‏ تاثيرى‏‏ آنتروپولوژيك است. ازاين‏رو بايد رشد ابزار توليد و نهايتاً رشد نيروهاى‏‏ مولده را در هستى‏‏ اجتماعى‏‏ نشان رشد اولوسيونر آگاهى‏‏ انسان ارزيابى‏‏ كرد.

ارزيابى‏‏‏اى‏‏ كه در تائيد جنبه فعال ذهنيت انسان در رابطه انسان و طبيعت، آنطور كه در نقل قول فوق از ماركس بيان شد، مى‏‏باشد. همچنين نگاه شود به مقاله “انسان” (٨٨/٢٨)http://www.tudeh-iha.com/?p=1075&lang=fa.

LXIX- پرودون، پير ١٨٦٥- ١٨٠٩، سوسياليسن اتوپيست و آنارشيست فرانسوى‏‏.

LXX  – laissez faire-نظريه اقتصادى‏‏ درباره آزادى‏‏ سرمايه‏دارها – كه گويا در انطباق است با طبيعت – . در قرن ١٨ تئورى‏‏ متداولى‏‏ بود.

LXXI- مارسليون فون پادوآ، ١٣٤٣- ١٢٧٠، نظريه‏پرداز ايتاليائى‏‏، كه درباره استقلال خلق‏ها و برترى‏‏ دولت بر كليسا آموزشى‏‏ ارائه كرده است.

LXXII- توماس فون آكوئينو، ١٢٧٤- ١٢٢٥، روحانى‏‏ كليساى‏‏ كاتوليك. يكى‏‏ از پايه‏گذاران نظريات دوران شولاستيك كليسا در قرون وسطى‏‏.

LXXIII- وابستگى‏‏ به قدرت طبيعى‏‏. وابستگى‏‏ فرد از جمع در جوامع اوليه كه تا حد تحت الشعاع قرار داشتن كليه جوانب حيات فردى‏‏ را در بر مى‏‏گرفت، موجب آن شده است كه جامعه‏شناسان پوزيتويست بورژوايى‏‏ دوران ما از نوع “پوپر”، از اين وضع تاريخى‏‏ به غلط نتيجه‏گيرى‏‏ كرده و جوامع اوليه را از نوع “جوامع اتوريته” بنامند. درحالى‏‏ كه وابستگى‏‏ تاريخى‏‏ فرد از جمع در اين جوامع نمونه‏اى‏‏ است براى‏‏ اين رابطه اوليه و طبيعى‏‏ urwuechsig كه انسان آن دوران آن را به‏مثابه وابستگى‏‏ طبيعى‏‏ و خود خواسته درك مى‏‏كرده است. پوپر با انتقال نادرست شرايط دوران جامعه بدوى‏‏ به شرايط دوران سرمايه‏دارى‏‏ و مشابه دانستن آگاهى‏‏ انسان آن دوران با آگاهى‏‏ انسان كنونى‏‏، به نتيجه‏گيرى‏‏ نادرست و غيرتاريخى‏‏ درباره شرايط آن دوران مى‏‏رسد. او ظاهر “آزاد بودن” انسان دورران سرمايه‏دارى‏‏ را با ظاهر زير سلطه بودن فرد توسط جمع در آن دوران، مقايسه مى‏‏كند، مقايسه‏اى‏‏ غيرتاريخى‏‏ و غيرعلمى‏‏، و از اين مقايسه نادرست، به اين نتيجه نادرست مى‏‏رسد كه جامعه بدوى‏‏، جامعه‏اى‏‏ است غيرآزاد. چنين نتيجه‏گيرى‏‏ درعين‏حال نادرستى‏‏ اسلوبى‏‏ بررسى‏‏ پوپر را نيز به‏اثبات مى‏‏رساند. نگاه كن همچنين بخش بررسى‏‏ اسلوب نظريه “گرنتس نوتسن تئورى‏‏”.

LXXIV- ميليتون، جون، ١٦٧٤- ١٦٠٨، شاعر كور انگليسى‏‏ و رفيق كرومول.

LXXV- لورنس فون اشتين، ١٨٩٠- ١٨١٥، حقوق‏دان فرانسوى‏‏.

LXXVI- كالوين، يوهان ١٥٦٤- ١٥٠٩، رهبر جنبش پروتستان در سويس.

LXXVIa – مثلاً رشد بيكارى‏‏ در كشورهاى‏‏ متروپل ازاين‏رو اجتناب‏ناپزير شده است، زيرا ازجمله توسعه توليد بخاطر انباشتهِ بودن بازارها از كالاهاى‏‏ توليد شده، چنين توسعه‏اى‏‏ را مقرون بصرفه نمى‏‏كند. ديگر نمى‏‏توان شلوار جين و تلفن‏دستى‏‏ و خودروى‏‏ بيش‏ترى‏‏ را به‏فروش رساند. اما نظريه‏پردازان سرمايه‏دارى‏‏ در اين كشورها قادر شده‏اند علت عـلّـى‏‏ بحران ساختارى‏‏ را مخفى‏‏ نگه‏دارند و بيكارى‏‏ را امرى‏‏ ناشى‏‏ از كمبودهاى‏‏ شخصى‏‏ فرد بيكار بنمايانند. انديشه عاميانه كه قادر به درك علت واقعى‏‏ رشد بيكارى‏‏ نيست، اين به اصطلاح استدلال را مى‏‏پذيرد و پذيرفته است.

LXXVIb – چنان كه اشاره شد، كثرت‏گرايى‏‏ در نظريه پسامدرن مى‏‏كوشد «كليت تنوع» را القاء و آن را مقوله‏اى‏‏ كيفى‏‏ قلمداد كند. مثلاً مدعى‏‏ است كه به تعداد انسان‏ها، عقايد متفاوتى‏‏ درباره هر پديده وجود دارد. زيرا هر فرد، شخصيتى‏‏ يكتاست و لذا زاويه ديد خود را دارد؛ و اين امر، عين “دموكراسى‏‏” است.

به‏عبارت ديگر، انديشه پسامدرن مى‏‏كوشد تفاوت ميان هستى‏‏شناسى‏‏ Ontologie و انسان‏شناسى‏‏ Anthropologie را مخدوش سازد. رابطه ميان هستى‏‏شناسى‏‏ به مفهوم شناخت يگانه بودن رشد فردى‏‏ و تظاهر بيرونى‏‏ هر انسان و انسان‏شناسى‏‏ به مفهوم شناخت خانوادهِ گونهِ انسان، از نظر فلسفى‏‏، رابطه ميان جزء و كل است. در اين رابطه، اولى‏‏، مقوله‏اى‏‏ كمّى‏‏ و دومى‏‏ مقوله‏اى‏‏ كيفى‏‏ است. تنوع شكل تظاهر اجزاء با منافع ويژه، نه تنها با منافع و نيازهاى‏‏ خانواه انسانى‏‏ در تضاد نيست، بلكه وابستگى‏‏ و ارتباط درونى‏‏ اين دو مقوله، پيش‏شرط وجودى‏‏ تنوع كمّى‏‏ در كيفيت مشترك را تشكيل مى‏‏دهد. پسامدرنيسم اين رابطه ديالكتيكى‏‏ ميان جزء و كل را درك نمى‏‏كند، بلكه نهايتاً اين دو را در برابر هم قرار مى‏‏دهد. جامعه «دمكراتيك» مورد نظر نظريه پسامدرن، فاقد ساختارى‏‏ سازمان‏يافته بوده و نمى‏‏تواند در طول زمان بغرنج گردد؛ بلكه هم‏چنان به صورت بافت همگون و خميرگونه‏يى‏‏ برجا مى‏‏ماند. واقعيت تاريخى‏‏ رشد و تكامل جامعه انسانى‏‏ از جامعه ساده اوليه با اشكال ساده زندگى‏‏ انسان‏ها؛ تا جامعه بغرنج و پيچيده سرمايه‏دارى‏‏ و سوسياليستى‏‏ با لايه‏ها و قشربندى‏‏هاى‏‏ هستى‏‏ اجتماعى‏‏، برداشت مكانيكى‏‏ و ايستا statik از جامعه انسانى‏‏ را در انديشه پسامدرن رد مى‏‏كند. (توماس مچر، “جامعه‏مدنى‏‏ و آگاهى‏‏ پسامدرن”، ص ٤٤-٤٣، انتشارات پيلا، تهران ١٣٨٤).

LXXVII- فرماليسم. جريانى‏‏ در پوزيتويسم، كه فرم و ظاهر پديده را عمده ارزيابى‏‏ مى‏‏كند.

LXXVIII- اسپنسرؤ هربرت، ١٩٠٣- ١٨٢٠. فيلسوف و جامعه‏شناس انگليسى‏‏. پايه‏گذار آموزش انطباق تئورى‏‏ اولوسيون بر جامعه.

LXXIX- به نقل از صفحه 179 ترجمه جلد اول كتاب “سرمايه” ( ترجمه ايرج اسكندرى‏‏):

3- خريد و فروش نيروى‏‏ كار

تغيير ارزش پولى‏‏ كه بايد به سرمايه مبدل شود، نمى‏‏تواند از خود اين پول ناشى‏‏ گردد. زيرا پول به‏مثابه وسيله خريد و مانند وسيله پرداخت، فقط موجب تحقق بخشيدن به بهاى‏‏ كالائى‏‏ است، كه با آن خريدارى‏‏ مى‏‏شود يا به‏وسيله آن پرداخت مى‏‏گردد. درحالى‏‏كه پول با بقاء در شكل خاص خود، به‏مثابه مقدارى‏‏ ارزش مشخص و ثابت، محتجر مى‏‏ماند (“در شكل پول… سرمايه هيچ بهره‏اى‏‏ ببار نمى‏‏آورد” Ricardo: “principels of Political Economy”, P. 267). همچنين تغيير مزبور نمى‏‏تواند از دومين عمل دَوران، يعنى‏‏ بازفروش كالا سرچشمه بگيرد، زيرا اين عمل فقط كالا را از شكل طبيعى‏‏ خود مجدداً به شكل پولى‏‏ مبدل مى‏‏سازد. بنابراين تغيير بايد ناشى‏‏ از كالائى‏‏ باشد كه در معامله نخستين پ- ك خريدارى‏‏ شده است، ولى‏‏ نه از ارزش كالا، زيرا چنآن‏كه گذشت، برابرها با هم مبادله مى‏‏شوند و پرداخت نيز طبق ارزش كالا انجام مى‏‏گيرد. پس تغيير مزبور فقط مى‏‏تواند از ارزش مصرف كالا بنفسه، يعنى‏‏ از استعمال و مصرف آن ناشى‏‏ گردد. براى‏‏ آن‏كه صاحب پول ما بتواند از استعمال و يا مصرف كالائى‏‏ ارزشى‏‏ بيرون كشد، بايد بخت با وى‏‏ چنان يار‏گردد، كه در محيط دَوران، يعنى‏‏ در خود بازار، كالائى‏‏ با اين ويژگى‏‏ بچنگ آورد كه ارزش مصرفش، خود ارزش باشد، به‏نحوى‏‏ كه استفاده واقعى‏‏ از آن كالا، به‏خودى‏‏ خود موجب وقوع يافتن كار و بالنتيجه ارزش آفرينى‏‏ گردد. و درواقع صاحب پول ما كالائى‏‏ با اين خصوصيت در بازار پيدا مى‏‏كند و آن عبارت از توان كار يا نيروى‏‏ كار انسان است.

ما تحت عنوان نيروى‏‏ كار يا توان كار مجموع امكانات روحانى‏‏ و يا جسمانى‏‏اى‏‏ را مورد نظر قرار مى‏‏دهيم كه در كالبد و شخصيت يك انسان زنده وجود دارد و وى‏‏ آنگاه كه ارزش‏هاى‏‏ مصرف از هر نوعى‏‏ را توليد مى‏‏كند، آن را به‏كار مى‏‏اندازد.

LXXX- سان سيمون1825- 1760، سوسياليست تخيلى‏‏ فرانسوى‏‏.

LXXXI- ناتورآليسم، آموزش فلسفى‏‏اى‏‏ كه جهان را داراى‏‏ ريشه‏هاى‏‏ طبيعى‏‏ مى‏‏داند. بر خلاف انديشه مذهبى‏‏ كه براى‏‏ طبيعت ريشه ماوراءطبيعى‏‏ قائل است. به زيرنويس LVI نيز مراجعه شود. ناتورآليسم نام يك جهت‏گيرى‏‏ هنرى‏‏ نيز است.

LXXXII- امروز حكم درباره معاون رئيس پليس شهر فرانكفورت آلمان و مامور زيردستش صادر شد، كه در جريان تحقيقات به مناسبت ربوده‏شدن پسر هفت ساله در ٤ سال پيش كه به مرگ كودك نيز منجر شده‏بود، فرد مظنون را تهديد به ضرب و جرح و اعمال فشار بدنى‏‏ كرده بود، چنانچه فرد مظنون محل مخفى‏‏ كردن كودك را بروز ندهد. به‏دنبال تهديد، فرد مظنون محل نعش كودك را كه قبلاً بقتل رسانده بود، افشا كرد.

استدلال مدعى‏‏العموم چنين بود كه اقدام غيرقانون معاون رئيس پليس، اصل قانون اساسى‏‏ جمهورى‏‏ فدرال آلمان را نقض و زيرپا گذاشته است. قانونى‏‏ كه طبق آن، حفظ حرمت و امنيت و شخصيت انسان  – حتى‏‏ فرد مظنون و يا محكوم نيز –  از آن چنان اهميت اساسى‏‏ برخوردار است كه در هيچ شرايطى‏‏ نقض آن مجاز نيست و اقدام عليه آن اقدامى‏‏ مجرمانه است و بايد طبق قانون مجازات شود. (خصلت غيرقانونى‏‏ و مجرمانه سياست ايالات متحده آمريكا در ايجاد زندان‏هاى‏‏ مخفى‏‏- غيرقانونى‏‏ در كشورهاى‏‏ اروپايى‏‏ و برپايى‏‏ بازداشتگاه “گوانتانامو” در بخش اشغال شده كوبا توسط اين كشور نيز، از همين اصل اهميت حرمت و امنيت شخصيت انسان ناشى‏‏ مى‏‏شود).

دادگاه استدلال را پذيرفت و معاون پليس و مامور زيردستش را محكوم كرد.

اين لحظه و جنبه پراهميت در هستى‏‏ اجتماعى‏‏ مردم آلمان، يعنى‏‏ تضمين قانون اساسى‏‏ در حفظ حقوق بشر، حفظ امنيت و تماميت بدنى‏‏ و روحى‏‏ انسان و ممنوعيت مطلق شكنجه بدنى‏‏ و روحى‏‏، ازجمله براى‏‏ فرد مظنون به آدم‏ربائى‏‏ و آدم‏كشى‏‏، دستاورد تاريخى‏‏ پراهميتى‏‏ را براى‏‏ مردم آلمان، به‏ويژه باتوجه به تاريخ گذشته حاكميت نازى‏‏ها بر اين كشور و فجايع هول‏انگيز آنان عليه آلمانى‏‏ها و خلق‏هاى‏‏ ديگر، تشكيل مى‏‏دهد. دستاورد پراهميتى‏‏ كه يكى‏‏ از ويژگى‏‏هاى‏‏ برجسته تاريخ آلمان بالاخص و قانون مدنى‏‏ بورژوايى‏‏ به‏طور كلى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد.

تاريخ‏نگار بورژوايى‏‏ شايد با زبانى‏‏ رساتر از سطور فوق، دستاورد برشمرده را در ارزيابى‏‏ خود عنوان خواهد كرد و در چاپ بعدى‏‏ فرهنگستان به چاپ خواهد رساند. اما برداشت ديالكتيكى‏‏ از واقعه فوق نمى‏‏تواند در اينجا پايان يافته و به آنچه كه گفته شد، قناعت كند.

قانون اساسى‏‏ آلمان كه امنيت، تماميت، حرمت انسان و حقوق‏بشر را تضمين مى‏‏كند، در همين روزهاى‏‏ آخر سال ٢٠٠٤ اجازه مى‏‏دهد كه اين حقوق‏بشرى‏‏ تضمين شده در قانون اساسى‏‏ كشور ميليون‏ها مرتبه به خشن‏ترين شكل نقض شود و ميليون‏ها ساكنين اين كشورِ ثروتمند از موهبات اين قانون محروم شوند. بيكارى‏‏، بى‏‏خانمانى‏‏ و فقر با تصويب قانون معروف به “هارتز چهارم” كه از آغاز سال ٢٠٠٥ به‏همورد اجرا گذاشته خواهد شد، طبق آمار رسمى‏‏ اعلام شده، مثلاً تنها زندگى‏‏ يك ميليون بيش‏تر از كودكان كشور را به زير مرز فقر مى‏‏راند، رقمى‏‏ كه هم اكنون و تا پيش از اجراى‏‏ قانون جديد هم رقمى‏‏ ميليونى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد.

جامعه‏شناسى‏‏ بورژوايى‏‏ كه در مورد اقدامات جنايتكارانه با هدف سودورزى‏‏ مالى‏‏ توسط يك فرد آدم‏ربا، به‏درستى‏‏ اصل حفظ حرمت و تماميت شخصيت آدم‏ربا را تعيين كننده ارزيابى‏‏ مى‏‏كند، حتى‏‏ نيم نگاهى‏‏ هم به نقض حقوق‏بشرى‏‏ و قانونى‏‏ ميليون‏ها انسان ديگر نمى‏‏اندازد، زيرا اصل مالكيت شخصى‏‏ بر ابزارتوليد، به‏مثابه قانونى‏‏ كه برپايه “حق‏طبيعى‏‏” انباشت سرمايه و ثروت در اختيار صاحبان ابزارتوليد قرار دارد، كماكان در نظام بورژوايى‏‏ حاكم است. و توسعه فقر ناشى‏‏ از تاثيرات اين قانونِ “طبيعى‏‏” سرمايه‏دارى‏‏، گويا پيامدى‏‏ “طبيعى‏‏” است و لذا “قانونى‏‏” است. با توجه به‏نكات فوق است كه توجه به كليه جنبه‏هاى‏‏ هر پديده در جريان روند تغييرات و شدن‏ آن‏ها، پيش‏شرط شناخت كليت پديده، در مورد بحث ما، نظام سرمايه‏دارى‏‏، در انديشه ديالكتيكى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد.

LXXXIII- «تا آنجا كه ما آگاهيم، انسان تنها موجود جهان است كه داراى‏‏ مقاصد اصيل (واقعى‏‏) و آگاهانه بوده و مى‏‏تواند درگير فعاليت‏هايى‏‏ با مقاصد آگاهانه شود. انسان و تنها انسان است كه با كار غايتمند و خلاق خود توانسته است يك زندگى‏‏ اجتماعى‏‏ متنوع برپا سازد و خود را در برابر طبيعت به عنوان محتواى‏‏ اصلى‏‏ جامعه در آورد. و در جريان درك و تغيير پوياى‏‏ طبيعت… يك جهان انسانى‏‏، كه داراى‏‏ مسماى‏‏ حقيقى‏‏ است»، ايجاد سازد.  به نقل از مقاله “در پيرامون غايت”، “ژشياژ نتاور”، ترجمه محمود عباديان، نشريه “نقدنو” شماره 5، ص  52، اسفند 1383

LXXXIV- «غايت نه چنان مقوله‏اى‏‏ است كه از طبيعت فرا رود و نه مقوله‏اى‏‏ كه از جامعه و تاريخ فرا رود. غايت هدف انسان است و انسانى‏‏ كه هدفى‏‏ پيش‏رو مى‏‏گذارد و به آن تحقق مى‏‏بخشد، خود انسانى‏‏ اجتماعى‏‏ است؛ انسانى‏‏ كه در محدوده ى‏‏ مناسبات اجتماعى‏‏ تحت شرايط موجود تاريخى‏‏ زندگى‏‏ مى‏‏كند. بنابراين در پيش‏رو گذاشتن و تحقق يك غايت، انسان دقيقاً در قيد محدوديت شرايط اجتماعى‏‏ و تاريخ است و قوانين تكامل اجتماعى‏‏ بر او حاكم است.» همانجا ص 54

LXXXV- ماركس در بحث راجع به مناسبات ميان توليد و مصرف Consumption مى‏‏نويسد: «بدون توليد، مصرف وجود ندارد؛ اما بدون مصرف، توليد نيز وجود ندارد. زيرا توليد در چنين صورتى‏‏ بى‏‏هدف خواهد بود… چرا كه مصرف، نياز به توليد نو را به بار مى‏‏آورد و بنابراين مصرف آرمانى‏‏ است كه فطرتاً براى‏‏ توليد زمينه فراهم مى‏‏آورد. و پيش‏شرط توليد است… اگر صحيح است كه توليد از نظر خارجى‏‏ موضوع مصرف را پديد مى‏‏آورد، به همان ميزان بديهى‏‏ است كه مصرف موضوع توليد را فكرتاً (آرمانگرايانه) همچون يك تصور درونى‏‏، يك نياز، يك محرك، يك غايت فراهم مى‏‏آورد. مصرف، موضوع توليد را به صورت شكل ذهنى‏‏ به وجود مى‏‏آورد. توليد، بدون نياز وجود ندارد.» همانجا ص 52

LXXXVI-  براى‏‏ آقاى‏‏ پاپ‏اعظم، بنديكت شانزدهم، خصلت “خشونت‏آميز” اسلام در تاريخ درك‏نشده باقى‏‏ مى‏‏ماند، زيرا او به‏مثابه يك تاريخ‏نگار فاقد انديشه ديالكتيكى‏‏، ويژگى‏‏ “خاص” تظاهر پديده اسلام را در تاريخ در ارتباط با ديگر لحظات “انقلاب اسلامى‏‏” (فردريش انگلس) قرار نمى‏‏دهد و لذا كليت پديده تاريخى‏‏ اسلام را درك نمى‏‏كند. پاپ در نطق خود در ماه سپتامبر ٢٠٠٦ در دانشگاه شهر رگنزبورگ Regensburg  آلمان، جايى‏‏ كه او تا پيش از انتقالش به واتيكان و منسوب شدنش به رياست دادگاه انگيزسيون كليساى‏‏ كاتوليك، به عنوان استاد تدريس مى‏‏كرد، با پنهان شدن در پشت نقل‏قولى‏‏، “خشونت” اسلام را محكوم كرد، و درعين‏ رديف كردن خود در صف سياست جهانى‏‏ آقاى‏‏ بوش و شركاء در به اصطلاح «جنگ عليه تروريسم»، به اين امر هم اقرار كرد كه به‏مثابه استاد دانشگاه نيز فاقد بينش تاريخى‏‏ است و پديده “اسلام” را نشناخته، مورد انتقاد قرار مى‏‏دهد.

“انقلاب اسلامى‏‏”، تحولى‏‏ بود در جامعه قبيله‏اى‏‏ عربستان. رشد اين جامعه قبيله‏اى‏‏ در جهت ايجاد نظام فئودالى‏‏ تنها از طريق اتحاد قبايل ممكن بود. از سوى‏ ديگر، دمكراسى‏‏ قبيله‏اى‏‏ كه حق فرد فرد قبيله را به طور مساوى‏‏ مى‏‏پذيرفت و محترم مى‏‏داشت، قدرت كشش بزرگى‏‏ براى‏‏ جلب مردم اقوام ديگر بود. مردمى‏‏ كه مثلاً در ايران زير فشار فئوداليسم خشن و غارتگر ساسانى‏‏ به تنگ آمده بودند. خصلت “جنگجويى‏‏” اسلام در چند دهه آغاز “انقلاب اسلامى‏‏”، كه پاپ مورد انتقاد قرار مى‏‏دهد، تنها در چهارچوب تغيير شرايط ايجاد شده براى‏‏ رشد و گذار نظام قبيله‏اى‏‏ به نظام فئودالى‏‏ و نياز به اتحاد قبايل و ايجاد حكومت مركزى‏‏ در عربستان قابل درك است. “خصلتى‏‏” كه جنبه‏اى‏‏ “خاص” در كليت پديده تاريخى‏‏ در عربستان آن روز را تشكيل مى‏‏داد. برقرارى‏‏ و سلطه دسپوتيسم فئودالى‏‏ بعدى‏‏ بر جامعه اسلامى‏‏، بزودى‏‏ پس از توسعه سرزمين‏هاى‏‏ اسلامى‏‏، همان پديده‏اى‏‏ است كه به‏دنبال برقرارى‏‏ حاكميت پاپ ‏اعظم در قرن ششم تاريخ اروپايى‏‏ نيز تحقق يافت. جنبش دهقانى‏‏ قرن پنجم و ششم در فرانسه و ايتاليا و … منجر به برقرارى‏‏ حاكميت پاپ در رم شد. حاكميتى‏‏ كه بر روى‏‏ دست‏هاى‏‏ توده‏هاى‏‏ دهقانى‏‏ ايجاد شد و بزودى‏‏ به‏مثابه حاكميت خشن و هول‏انگيز كليساى‏‏ كاتوليك تحكيم گشت و ١٢٠٠ سال تاريخ فئوداليسم اروپايى‏‏ را رقم زد. خشونت دادگاه انگيزسيون در قرون وسطى‏‏، احكام كشتار و آدم سوزى‏‏ بربرمنشانه آن، جنايات اعمال شده در “جنگ‏هاى‏‏ صليبى‏‏” و … در تضاد است با ادعاى‏‏ آقاى‏‏ پاپ بنديكت شانزدهم كه گويا مايل است امروز نقش “عقلايى‏‏” و مسالمت‏آميز براى‏‏ كليساى‏‏ كاتوليك دست و پا كند، درحالى‏‏كه سياست واقعى‏‏ آن شركت در جبهه سرمايه‏دارى‏‏ است كه بوش و شركاء نمايندگان آن هستند و مايلند با خصوصى‏‏سازى‏‏ حتى‏‏ آب در جهان، غارت مردم جهان را تشديد كنند.

LXXXVII- كومته، آگوست، 1857- 1798، فيلسوف فرانسوى‏‏، پايه گذار جامعه‏شناسى‏‏ سه مرحله رشد بشر.

LXXXVIII- اشتاملر، رودلف، 1938- 1856، فيلسوف پوزيتويست.

LXXXIX- زمملر، گئورگ، 1918- 1858، فيلسوف و جامعه‏شناس آلمانى‏‏.

LXXXX- تابوريت‏ها. جنبش ضد فئودالى‏‏ چك‏ها. هوس Huss، يوهان، ١٤١٥- ١٣٧٠، رهبر جنبش در سال ١٣١٥ در جلسه كنسيل كليساى‏‏ كاتوليك در شهر كونستانس به مرگ در آتش محكوم و سوزانده شد.

LXXXXI-  از لغت يونانى‏‏ chilioi، اعتقاد مسيحى‏‏ درباره حاكميت هزارساله بعد از تولد مسيح.

LXXXXII- مونتسر، توماس، 1525- 1490، انقلابى‏‏ مذهبى‏‏ مخالف لوتر، يكى‏‏ از رهبران جنگ هاى‏‏ دهقانى‏‏ در آلمان، شكست در جنگ و اعدام در سال 1525.

LXXXXIII- در تاريخ مردم سرزمين ما ايران نيز جنبش‏هاى‏‏ تساوى‏‏ خواهانه- كمونيستى‏‏ وجود داشته است. معروف‏ترين آن‏ها، جنبش مزدكي است كه در سال ٤٩٦ تاريخ اروپايى‏‏ آغاز شد و تا سال ٥٢٤، در طول سى‏‏ سال ادامه داشت. در اين دوران جامعه ايرانى‏‏ در حال «گذار تدريجى‏‏ و دردناك از نظام دودمانى‏‏ و بردگى‏‏ به نظام فئودال» بود (احسان طبرى‏‏، جهان‏بينى‏‏ها و جنبش‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ در ايران، ١٣٤٨، ص ١١٤). نگاه اين جنبش به “گذشته”، گرايشى‏‏ بود براى‏‏ برقرارى‏‏ دمكراسى‏‏ جامعه قبيله‏اى‏‏ ساده كه در آن تساوى‏‏ حقوق بين افراد برقرار بود و هستى‏‏ فردى‏‏ حلقه‏اى‏‏ ناگزير و درعين‏حال ضرورى‏‏ تداوام هستى‏‏ قبيله را تشكيل مى‏‏داد. برداشت تاريخ‏نگارى‏‏ غيرديالكتيكى‏‏ از اين جنبش مساوات‏طلب، تنها “اشتراك زنان” را مطرح مى‏‏سازد كه نه فقط برداشت ايدئولوژيك حاكم آن زمان است، كه همچنين برداشت امروزى‏‏ روزمره و بدخواهانه را نيز از هدف مساوات‏طلبانه جنبش‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ تشكيل مى‏‏دهد. هدف اين برداشت ايدئولوژيك و تحريف كننده، پوشاندن فقر و بى‏‏عدالتى‏‏ تحميل شده به توده‏هاى‏‏ دهقانى‏‏ است كه به علت عدم امكان ايجاد خانواده در جامعه فئودالى‏‏ ساسانى‏‏، بپاخاسته بودند.

(تاريخ و ديالكتيك، فهرست توضيحاتى‏‏ مترجم، پايان ٢٥ http://www.tudeh-iha.com/?p=1505&lang=fa)

مقاله شماره ٨٩/٣٠

فهرست توضيحاتى‏‏ مترجم:

I-  – لوژيك فرمال – منطق صورى‏‏. تئوريى‏‏ كه بايد ارسطو را پايه گذار آن دانست. تئورى‏‏ لوژيك فرمال (تعقل صورى‏‏) ساختار درست انديشيدن و توسعه جوانب مختلف آن را مورد بررسى‏‏ قرار مى‏‏دهد. اين تئورى‏‏ داراى‏‏ سه جنبه است: جنبه اول منطق صورى‏ بـه مفهوم محدود آن، قوانين لوژيك را دربر مى‏‏ گيرد. اين قوانين، قوانينى‏‏ عينى‏‏ (ابژكتيو) هستند. انديشه تعقلى‏ خارج از ذهن انسان وجود ندارد، لذا اين انديشه پديده‏اى‏‏ پسيكولوژيك است. صدق كردن و يا نكردن برداشت‏هاى‏‏ تعقلى‏، وابسته به روند ذهنى‏‏ انديشه انسان است. جنبه ديگر، شيوه و اسلوب منطق آن است، يعنى‏‏ چگونگى‏‏ به‏كارگرفتن منطق صورى‏‏. اين شيوه‏اى‏‏ جاافتاده در اسلوب عام علمى‏‏ است و در خدمت تنظيم و ارايه تئورى‏‏هاى‏‏ علمى‏‏ قرار دارد. اين شيوه جاافتاده در علوم در كنار منطق ديالكتيكى‏‏ بخش عمده متدولوژى‏‏ و اسلوب عام علمى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد. ايندو از جوانب مختلفى‏‏ برخوردار هستند كه شيوه انتزاع و تعميم، ازجمله اين جوانب هستند. آن‏ها ذوج ديالكتيكى‏‏اى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهند. جنبه سوم تعقل صورى‏‏ مربوط به پرسش‏هاى‏‏ فلسفى‏‏ منطق مى‏‏شود.

ماترياليسم ديالكتيك اثبات كرده است كه قوانين تعقل صورى‏‏، اگرچه قوانين انديشيدن هستند (كه مستقل از آگاهى‏‏ انسان نيستند و بر سر آن‏ها توافقى‏‏ برقرار نشده است)، اما درواقعيت عينى‏‏ ريشه دارند و از طريق انتزاع از واقعيت استخراج مى‏‏شوند (باران مى‏‏ بارد، پس زمين خيس است). در علوم، ازجمله در سال‏هاى‏‏ اخير، اين قوانين در رشته الكترونيك نقش بزرگى‏‏ ايفا كرده‏اند.

II- شناخت عبارتست از انعكاس نتايج ادراك احساسى‏‏ و تعقلى‏‏ واقعيت عينى‏‏ در آگاهى‏‏ انسان كه «مرحله عمل (پراتيك) در مبداء و منتهاى‏‏ آن قرار دارد» (طبرى‏‏، ا، “جهان‌بينى‏‏ها و جنبش‌هاى‏‏ اجتماعى‏‏ در ايران”، ص 319).

III- نظريات پسامدرن. مراجعه شود به “جامعه مدنى‏‏ و آگاهى‏‏ پسامدرن”، انتشارات پيلا  تهران ١٣٨٤.

IV- پوزيتويسم. جريان ايده‏آليستى‏‏- سوبژكتيويستى‏‏ – ذهنگرايانه – و در ذات خود معتقد به غيرقابل شناخت بودن Agnosistismus واقعيت در فلسفه بورژوايى‏‏ قرون 19 و 20. پوزيتويسم و نئوپوزيتويسم به‏همفهوم خاص، نام تئورى‏‏ شناخت و اسلوب شناختى‏‏ است كه معتقد است كه سرچشمه كليه شناخت انسان تنها آن چيزى‏‏ است كه وجود دارد، يعنى‏‏ آن چيزى‏‏ كه از طريق نظاره‏ و مشاهده مى‏‏توان به‏كمك حواس خود به‏طور “مثبت” دريافت و شناخت. نگاه شود همچنين به نظريات “پوپر” در “جامعه مدنى‏‏ و آگاهى‏‏ پسامدرن”، صفحه ١١٢- ١١٨، انتشارات پيلا تهران ١٣٨٤.

V- عرفان– اسطوره- رازگونه Mystik جهان‏بينى‏‏ ايده‏آليستى‏‏- مذهبى‏‏ كه پديده‏اى‏‏ به شدت متضاد و حتى‏‏ پارادوكس است. در آن جنبه‏هاى‏‏ ذهنى‏‏، كه غلبه دارند، با عناصر عينى‏‏، مذهبى‏‏، فلسفى‏‏، پان‏تئيسم (فلسفه خوش باشى‏‏) و حتى‏‏ تمايلات نفى‏‏ خدا Atheismus وغيره ديده مى‏‏شوند. احسان طبرى‏‏ در “نوشته‏هاى‏‏ فلسفى‏‏ و اجتماعى‏‏” و همچنين در پيش سخنى‏‏ در كتاب “يادنامه شهيدان”، اثر رحيم نامور (١٣٤٣)، و در نوشتارهاى‏‏ بيشمار ديگر به عرفان در ايران پرداخته و آن را شيوه مبارزه “انفرادى‏‏” و “پاسيف” روشنفكران سده‏هاى‏‏ دور قرون وسطى‏‏ ناميده است كه اعتبار خود را براى‏‏ مبارزات اجتماعى‏‏ امروزى‏‏ از دست داده است.

در دوران حاكميت گلوباليستى‏‏ سرمايه  امپرياليستى‏‏، انواع پسامدرن اين انديشه مى‏‏كوشد روحيه نااميدى‏‏ و ياس را به توده‏هاى‏‏ مردم القاء كرده، آن‏ها را به شرايط گويا سرنوشت‏گونه ايجاد شده، تحت عنوان “الزاماًت و ضرورت‏هاى‏‏ گلوباليستى‏‏”، به تسليم به شرايط ديكته شده توسط سرمايه مالى‏‏ امپرياليستى‏‏ وادارند و به گريزناپذيرى‏‏ وضع حاكم و فقدان هرنوع امكان تغيير آن، معتقد سازند. توسعه قارچ‏وار انواع جريان‏هاى‏‏ “عرفانى‏‏” در ايران و در بين ايرانيان خارج از كشور در سال‏هاى‏‏ اخير را بايد برنامه‏اى‏‏ تنظيم و هدايت شده ارزيابى‏‏ كرد و آن را افشا نمود.

برخلاف تصوراتى‏‏ كه با مواضع نيهيليستى‏‏ و ياس و سرخوردگى‏‏ در بين نيروهاى‏‏ چپ و يا چپ سابق كه مى‏‏ خواهند تاريخ را پايان يافته بپندارند، نشريات كارگرى‏‏ مستقل در آلمان، ازجمله روزنامه حزب كمونيست اين كشور، “عصر جديد” در ماه جولاى‏‏ 2004 از بحث هاى‏‏ پرشور در سنديكاهاى‏‏ آلمان و در بين محافل ضدجنگ اين كشور خبر داد، كه بر دور محور جستجوى‏‏ بدل و تالى‏‏هاى‏‏ ممكن براى‏‏ وضع موجود تحميلى‏‏ توسط سرمايه‏دارى‏‏ مى‏‏ گردد. اين پديده را بايد “آغاز ظهور نمودن” (طبرى‏‏) مرحله نوينى‏‏ در مبارزات اجتماعى‏‏ در اين كشور ارزيابى‏‏ كرد.

VI – Johan Gottleb Fichte ، 1814- 1762، فيلسوف ايده‏آليست‏ذهن‏گراى‏‏ آلمانى‏‏. در مركز آموزش فلسفى‏‏ او “من” خلاق قرار دارد.

VII- كانت، امانوئل، ١٨١٤- ١٧٦٢، فيلسوف ايده‏آليست ذهن‏گراى‏‏ آلمانى‏‏ از شهر كالينين‏گراد در روسيه (كونيگزبرگ). انديشمند دوران روشنگرى‏‏ در آلمان.

VIII – Dogmatismus، از ريشه يونانى‏‏ به معناى‏‏ پايبند باقى‏‏ماندن به جزم و پذيرفتن غيرانتقادى‏‏ بينش و آموزش‏هاى‏‏ قديمى‏‏شده و يا اثبات نشده است. از نظر فلسفى‏‏ انديشه‏اى‏‏ متافيزيكى‏‏ و غيرديالكتيكى‏‏ است. انحراف مخصوصى‏‏ از نظريات بانيان كلاسيك ‏سوسياليسم علمى‏‏ ماركس، انگلس و لنين در جنبش انقلابى‏‏ كارگرى‏‏ را چنين مى‏‏نامند كه به‏طور ظاهرى‏‏ در جهت مخالف تجديدنظرطلبى‏‏ Revisionismus قرار دارد، اما درواقع در خدمت آن عمل مى‏‏كند. مفهوم جزم‏گرايى‏‏ ناتوانى‏‏ در به‏كارگرفتن و رشد خلاق نظريات كلاسيك ماركسيستى‏‏ برپايه اطلاعات جديد علمى‏‏ و انطباق آن‏ها بر شرايط روز جنبش اجتماعى‏‏ را برجسته مى‏‏سازد. بدين‏ترتيب جزم‏گرايى‏‏ باعث جدايى‏‏ تئورى‏‏ و پراتيك در مبارزات اجتماعى‏‏ و رشد علوم طبيعى‏‏ و اجتماعى‏‏ مى‏‏شود. از نظر سياسى‏‏ اين جريان به فرقه‏گرايى‏‏ مى‏‏انجامد و خطر ايجادشدن اشكال ماوراى‏‏چپ و ماجراجويانه را در جنبش كارگرى‏‏ ايجاد مى‏‏سازد و امكان پنهان شدن اقدامات چپ نمايانه را در پشت آن به‏وجود مى‏‏آورد.

IX- رئاليسم، 1- نام جهت‏گيرى‏‏ تئورى‏‏ شناخت متافيزيكى‏‏ ايده‏آليسم عينى‏‏ است كه در آموزش كليساى‏‏ كاتوليك قرون وسطى‏‏ تا دوران كنونى‏‏ بنام شولاستيك و نئوشولاستيك حكمفرماست و برپايه چگونگى‏‏ و نوع برداشت و تعريف درباره مسائل عمومى‏‏ universalia sunt realia قرار دارد. به‏عبارت ديگر اين آموزش براى‏‏ مفاهيم عمومى‏‏ اين ويژگى‏‏ را قائل است كه وجود آن‏ها را در خارج و مستقل از آگاهى‏‏ انسان مى‏‏پذيرد، اما هم‏زمان وجود آن را بيان وجود خداوند مى‏‏داند. بدين‏ترتيب مفهوم عام براى‏‏ رئاليسم به معناى‏‏ كليه چيزهاى‏‏ عينى‏‏ مشخص است كه خاص از آن ناشى‏‏ مى‏‏شود. براين‏پايه مثلاً انسانيت آن چيز واقعاً موجود است، و نه انسان. اين آموزش مدعى‏‏ است كه انسانيت باقى‏‏ مى‏‏ماند، حتى‏‏ اگر يك انسان هم وجود نداشته باشد. اين نوع رئاليسم را رئاليسم بنيادگرا مى‏‏نامند كه پايه گذار آن افلاطون است. در طول قرون وسطى‏‏، اين شكل بنيادگراى‏‏ رئاليسم با تكيه به نظريات ارسطو تعديل يافت، كه بنام رئاليسم ارسطوئى‏‏ و يا ميانه‏رو معروف است، بدون آن‏كه در مضمون آن تغيير ايجاد كند. 2- نام تئورى‏‏ شناخت متافيزيكى‏‏ و هستى‏‏شناسى‏‏ نئوشولاستيك، و به‏ويژه آموزش نئوتوميسموس Neuthomismus كه مانند شولاستيك آموزشى‏‏ برپايه ايده‏آليسم عينى‏‏ است. در اين آموزش هم، هستى‏‏ مستقل و خارج از آگاهى‏‏ انسان پذيرفته مى‏‏شود كه آن را همان خداوند مى‏‏داند كه آغاز و پايان، مبداء و هدف را تشكيل مى‏‏دهد و همه آنچه موجود است به آن وابسته است. 3- نام براى‏‏ آموزش‏هايى‏‏ درباره تئورى‏‏ شناخت است كه وجود عينى‏‏- واقعى‏‏ جهان خارج را مى‏‏پذيرند، بدون آن‏كه درباره چگونگى‏‏ جنس آن، مادى‏‏ و يا معنوى‏‏ بودن آن، ابراز نظرى‏‏ بكنند. به‏كاربردن مفهوم رئاليسم ازاين‏رو انحرافى‏‏ و سردرگم كننده است و پاسخى‏‏ براى‏‏ توضيح پرسش اساسى‏‏ فلسفه درباره مقدم بودن عين بر ذهن و يا برعكس نيست. انديشمندانى‏‏ كه در نظرياتشان ناپيگير و متزلزل بوده‏اند و درباره پرسش اصلى‏‏ نظر مشخصى‏‏ ابراز نكرده‏اند، و كوشيده اند بين ايده‏آليسم ذهنى‏‏ و عينى‏‏ تفاهم و آشتى‏‏ ايجاد سازند، در طول تاريخ فلسفه به اين آموزش روآورده‏اند. پيروان نئوكانيسم و پوزيتويست‏هاى‏‏ فلسفه دوران افول جامعه سرمايه‏دارى‏‏، جزء اين گروه هستند. آن‏ها اغلب آموزش خود را “رئاليسم انتقادى‏‏” مى‏‏نامند. بنام “رئاليسم ساده- معمولى‏” naive، تئورى‏‏ شناختى‏‏ در اين گروه ناميده مى‏‏شود كه سطح احساسى‏‏ شناخت را با كل روند شناخت يكى‏‏ مى‏‏داند، كه به معناى‏‏ آنست، كه گويا در لحظه‏اى‏‏ كه به احساس وجود واقعيت خارجى‏‏ دست يافته مى‏‏شود، جريان روند شناخت واقعيت پايان مى‏‏يابد.

X- دكارت، رنه، ١٦٥٠- ١٥٩٦ فيلسوف و رياضى‏‏دان فرانسوى‏‏ دوران روشنگرى‏‏.

XI – گردش كوپرنيكى‏‏ kopernikanische Wendung، Nikolas Kopernikus ، 1543- 1473، ستاره شناس، پايه گذار آموزش‏گردش ستارگان به‏دور خورشيد helionzentrisches System

XII – ذهن‏گرايى‏‏ مدرن Neokantianismus آموزش پرنفوذ فلسفى‏‏ بورژوازى‏‏ دوران افول در بخش سوم پايانى‏‏ قرن ١٩ و دهه آغازين قرن ٢٠ در آلمان. اين نظريات مواضع بزرگ‏زمينداران فئودال و بورژوازى‏‏ را عليه جنبش رشديابنده كارگرى‏‏ در آلمان و در جهان تشكيل مى‏‏داد.

XIII – پوزيتيويسم، جريان ايده‏آليستى‏‏- سوبژكتيويستى‏‏- ذهنگرايانه و در ذات خود معتقد به غيرقابل شناخت بودن (آگنوستيسم) واقعيت در فلسفه بورژوايى‏‏ قرد ١٩ و ٢٠

XIV-  – Archimedes حدود 212- 285 پيش از آغاز تاريخ اروپائى‏‏، رياضى‏‏دان دوران آنتيك در سيرآكوس.

XV – Giamabattista Vico 1744- 1668، فيلسوف ايتاليايى‏‏. پايه‏گذار آموزش پسيكولوژى‏‏ خلق.

XVI- راسيوناليسم، نام تئورى‏‏ شناختى‏‏ است كه مرحله عقلايى‏‏ شناخت را مطلق مى‏‏سازد و معتقد است كه انديشه (عقل) مى‏‏ تواند حقيقت را بيابد. محك واقعيت را هم راسيوناليسم تنها در انديشه قرار مى‏‏دهد. مرحله احساسى‏‏ شناخت را رد مى‏‏كند. در تاريخ فلسفه، راسيوناليسم هم به ايده‏آليسم (عمدتاً) و هم به ماترياليسم تكيه كرده است. دكارت به‏مثابه يك راسيوناليست ايده‏آليست، براى‏‏ انديشيدن شخصيتى‏‏ واقعى‏‏ در كنار ماده قائل است و آن را ماده‏اى‏‏ ذهنى‏‏ قلمداد مى‏‏سازد. اين ماده، برخلاف همه احساس ها كه منفعل هستند، فعال است.

در اين انديشه فلسفى‏‏، بعدها مفهوم كارتزى‏‏ به‏وجود آمد كه معتقد به عملكرد خلاق انديشه است، كه برپايه ايده قرار دارد.

XVII- جون لاك، ١٧٠٤- ١٦٣٢، فيلسوف انگليسى‏‏، ايده‏آليست آمپريست دوران روشنگرى‏‏. به نظر او تصورات از تركيب احساس خارجى‏‏ و واكنش داخلى‏‏ ايجاد مى‏‏شوند. تقسيم قواى‏‏ حكومتى‏‏ را او براى‏‏ اولين بار مطرح ساخت.

XVIII- Sensation در فرانسه مساويست با برداشت احساسى‏‏، در لاتين densus كه احساس و درك كردن معنا مى‏‏دهد.

XIX Condillacschen Sensualismus كونديلاك د ئتينه، 1780- 1715، فيلسوف ماترياليست فرانسوى‏‏، پايبند به تئورى‏‏ شناخت زئن زوآليسم افراطى‏‏، كه مرحله حسى‏‏ شناخت را مطلق مى‏‏سازد.

XX- نكاتى‏‏ درباره درك مكانيكى‏‏ از ماترياليسم. تنزل قابليت انديشدن ماده به سطح درك فيزيولوژيكى‏‏ كاركرد مغز نزد گروهى‏‏ از انديشمندان ماترياليست در دوران كنونى‏،‏ به كمك امكانات تحقيقات جديد مغز با رنسانس جديدى‏‏ روبرو شده است. امرى‏‏ كه برپايه برداشت غيرديالكتيكى‏‏ درباره عملكرد مغز و قابليت قوه ادراكه قرار دارد. تفاوت عملكرد فيزيولوژيكى‏‏ مغز از يك‏سو و ارتباط آن با آگاهى‏‏ در چهارچوب هستى‏‏ اجتماعى‏‏ از سوى‏ ديگر، نزد اين پژوهشگران پنهان مى‏‏ماند. چنين گرايشى‏‏ را مى‏‏توان به‏ويژه در تحقيقات رشته‏هاى‏‏ پزشكى‏‏ و بيولوژيكى‏‏ در ارتباط با عملكرد مغز يافت كه در سال‏هاى‏‏ اخير با پيشرفت تكنيك توموگرافى‏‏ به‏كمك به‏كارگيرى‏‏ قوه مغناتيسى‏‏ MRT ، ممكن شده است. برخورد يك‏سويه نگرانه به نتايج كار تخصصى‏‏ نزد اين گروه از پژوهشگران و بى‏‏توجهى‏‏ به بغرنجى‏‏ و چندلايگى‏‏ ايجادشدن آگاهى‏‏ (وحدت بيو- پسيكو- سوسيال) و كليت شخصيت انسان ناشى‏‏ از انديشه نظاره‏گر- ظاهرنگر نزد علم بورژوايى‏‏ است. نگاه شود ازجمله به “به‏جاى‏‏ پيش‏گفتار”.

XXI- لامترى‏‏ يوليان، 1751- 1709، ماترياليست فرانسوى‏‏.

XXII- آمپريسم Empirismus.  آموزش تئورى‏‏هاى‏‏ شناخت متعددى‏‏ كه شناخت را از نظر اسلوبى‏‏ با مشاهده و نظاره‏كردن، اندازه‏گيرى‏‏ و تجربه يكى‏‏ مى‏‏دانند. محدود ساختن اين شناخت به احساس همان  Sensualism كه در XIX توضيح داده شد.

XXIII- هوبئس، توماس 1679- 1588، فيلسوف انگليسى‏‏.

XXIV- “فنومنولوژى‏‏ روح” Phänomenologie  يا پديدارشناختى‏‏ روح عنوان اثر مشهور هگل است. او در اين اثر روند تبديل شدن ايده (روح) به عينيت را فنومنولوژى‏‏ مى‏‏نامد كه مراحلى‏‏ از حقيقت واحد را تشكيل مى‏‏دهد. انگلس در “لودويگ فويرباخ و پايان فلسفه كلاسيك آلمان” آن را به معناى‏‏ «جنين‏شناسى‏‏ و كهن‏شناسى‏‏ روح، تكامل شعور فردى‏‏ در مراحل مختلف آن، … كه شعور انسانى‏‏ در جريان تكامل تاريخ طى‏‏كرده است»، ارزيابى‏‏ مى‏‏كند و مى‏‏نويسد، هگل «مى‏‏كوشد آن نخ تكاملى‏‏ را كه از خلال [هر] رشته مى‏‏گذرد، يافته و نشان دهد. او اين كوشش را در فنومنولوژى‏‏ روح در مورد منطق، در فلسفه طبيعت، در فلسفه روح كه به‏صورت اجزاء مختلف تاريخى‏‏ آن، يعنى‏‏ فلسفه تاريخ، حقوق، مذهب، تاريخ فلسفه و زيباشناسى‏‏ و غيره تنظيم شده است»، به‏عمل مى‏‏آورد و نشان مى‏‏دهد. (ترجمه محمد پورهرمزان، ص ٨).

انگلس ادامه مى‏‏دهد: «فلسفه به‏طور كلى‏‏ با هگل پايان مى‏‏يابد، زيرا از طرفى‏‏ سيستم او ترازنامه با عظمتى‏‏ است از سراپاى‏‏ تكامل پيشين فلسفه و از طرف ديگر، خود او، گرچه ناآگانه، راهى‏‏ را به‏هما نشان مى‏‏دهد كه ما را از تنگناى‏‏ پرپيچ وخم سيستم‏ها بيرون كشيده، به‏سوى‏‏ معرفت واقعى‏‏ مثبته جهان هدايت مى‏‏كند». (همانجا ص ٩) … «آنگاه اثر فويرباخ موسوم به “ماهيت مسيحيت” نشر يافت. اين اثر با يك ضربت تضاد مزبور را پراكنده ساخت و از نو، بدون چم وخم، ظفرمندى‏‏ ماترياليسم را اعلام داشت. طبيعت مستقل از هرگونه فلسفه… » (همانجا ص ١١- ١٠) نگاه شود همچنين به بخش دوم كتاب.

انديشه “متافيزيكى‏‏” را انگلس همانجا (ص ٣١) چنين برمى‏‏شمرد: «اسلوب قديمى‏‏ پژوهش و تفكر كه هگل “متافيزيكى‏‏” مى‏‏ناميد و اشياء را بيش‏تر به عنوان چيزهاى‏‏ تام و تغييرناپذير در نظر مى‏‏گرفت … از آن‏چنان طبيعت‏شناسى‏‏ برخاسته بود كه اشياء جاندار و بى‏‏جان طبيعت را به‏مثابه چيزهاى‏‏ تامى‏‏ بررسى‏‏ مى‏‏نمود.

فنومنولوژى‏‏ پديدارشناختى‏‏، اصطلاح هگل است براى‏‏ بيان شكل تظاهر روح (ايده مطلق) در سلسه مراتب رشد و تكامل ديالكتيكى‏‏- تاريخى‏‏ آن كه از اشكال پديده و واقعيت‏امرى‏‏ معنوى‏‏ شروع مى‏‏شود و تا شناخت و دستيابى‏‏ به دانش مطلق ادامه دارد.»

«اشكال واقعى‏‏ براى‏‏ زندگى‏‏ اُوديسه روح فقط دقايق ضرورى‏‏ تحول (توسعه) آگاهى‏‏ اند كه در آگاهى‏‏ روزمره به [سوى‏‏] دانندگى‏‏ مطلق پيش مى‏‏رود. از آگاهى‏‏ زندگى‏‏ روزمره به داندگى‏‏ مطلق فلسفى‏‏. در دانندگى‏‏ مطلق حركت فقط كامل نمى‏‏شود، بلكه بسته نيز مى‏‏شود.» محمود عباديان، “ساختمان سرمايه”، نقدنو شماره ١٥، ص ٢٧

XXV – اسپينوزا ، بنديكوس ١٦٧٧- ١٦٣٢، فيلسوف پرتغالى‏‏الاصل دوران روشنگرى‏‏.

XXVI- شلينگ، فردريش ويلهلم ١٨٥٤- ١٧٧٥، فيلسوف ايده‏آليست آلمانى‏‏.

XXVII- فرماليسم Formalismus آموزش درباره وحدت جهان، كه وجه مشتركى‏‏ بين گروهى‏‏ از جهان‏بينى‏‏هاى‏‏ مختلف را تشكيل مى‏‏دهد.. ارسطو و انديشمندان دوران شولاستيك، فرم و ماده را در برابر يكديگر قرار مى‏‏دادند و فرم را علت درونى‏‏ وجود ماده مى‏‏دانستند. براى‏‏ آنان ماده غيرفعال است و خود را بر شكل منطبق مى‏‏سازد. براى‏‏ ارسطو، فرم يك اصل معنوى‏‏ است (Entelechie). فلسفه ماترياليستى‏‏ قرن ١٨ براى‏‏ محتوا در برابر فرم نقش تعيين كننده قائل است. ماترياليسم ديالكتيك فرم و محتوا را دو جنبه از واقعيت وجودى‏‏ هر شى‏‏ء  و روند مى‏‏داند كه در ارتباط متقابل ديالكتيكى‏‏ قرار دارند.

فلسفه بورژوازى‏‏ دوران كنونى‏‏، به‏طور كلى‏‏ با برداشتى‏‏ پوزيتيويستى‏‏، فرم و محتوا را به‏طور متافيزيكى‏‏ از هم مستقل اعلام مى‏‏دارد و براى‏‏ فرم نقش پراهميت‏ترى‏‏ قائل مى‏‏شود. جريان پوزيتويستى‏‏ متكى‏‏ بر جنبه احساسى‏‏ شناخت، كه پيش‏تر برشمرده شد، براى‏‏ علوم ازجمله به زبان پربها مى‏‏دهد و آن را مستقل اعلام مى‏‏دارد.

XXVIII- مونيسم ماترياليستى‏‏. آموزش برپايه پذيرفتن وحدت جهان به‏مثابه پايه و اساس واقعيت.

XXIX – پارالريسم نامى‏‏ است براى‏‏ جهان‏بينى‏‏ ايده‏آليستى‏‏ كه رابطه بين ماده و آگاهى‏‏ (هستى‏‏ و انديشه) را اين چنين مى‏‏پندارد كه قوانين انديشه و اشكال وجودى‏‏ آن، يعنى‏‏ اشكال متنوع هستى‏‏، به‏طور موازى‏‏ و هم ارزش در كنار هم قرار دارند.

XXX- هردر، جوهان گوتفريد، ١٨٠٣- ١٧٤٤، تئولوگ و فيلسوف تاريخ‏شناس ايده‏آليست آلمانى‏‏.

XXXI- لسينگ، گوت‏هولد افراهيم، ١٧٨١- ١٧٢٩، شاعر و نويسنده و فيلسوف آلمانى‏‏.

XXXII- Transcendental در نظريات كانت به معناى‏‏ “قرارداشتن (نكته‏اى‏‏- امرى‏‏- برداشتى‏‏) پيش از هر تجربه‏اى‏‏”- متعالى‏‏، برترين (آريانپور)-

XXXIII- لوكاش، جورج، ١٩٧١- ١٨٨٥، ماركسيست مجارى‏‏.

XXXIV- ياكوبى‏‏، فريدريش هينريش، ١٨١٩- ١٧٤٣. فيلسوف و نويسنده آلمانى‏‏.

XXXV- دوآليسم. آموزش دوگانگى‏‏، دوگرايى‏‏ (آريانپور)، ثنويت. آموزش ايده‏آليستى‏‏ كه وحدت جهان را نفى‏‏ مى‏‏كند و حقيقت را دوگانه مى‏‏پندارد. به نظر آن، دو بخش وجود (عين و ذهن، ماده و معنويت، ضرورت و آزادى‏‏، خوب و بد …) در برابر هم قرار دارند و هم‏وزن مى‏‏باشند.

XXXVI-  انديشه مونيستى‏‏ و پذيرفتن وحدت بين عين و ذهن در انديشه ابوعلى‏‏سينا پيش از هزار سال پيش از اين طريق پاسخ خود را يافته بود كه او قدرت و توانايى‏‏ نامحدود الهى‏‏ را براى‏‏ خلق طبيعت و كليه واقعيت عينى‏‏ پذيرفته بود. هانس هينس هولس H. H. Holz، فيلسوف معاصر آلمانى‏‏ در اثر خود “غار بزرگ دزدان” Die groesse Raueberhoehle برداشت ابن سينا را چنين توضيح مى‏‏دهد: «آنان [بيرونى‏‏، ابن سينا] از اين راه [قياس و بحث درباره معناى‏‏ كلمات] درباره رابطه ميان وحدت وجود و متنوع بودن جهان و نقطه آغازين اين تنوع كه طبق نظر وحدت وجود، در ذات خداوند متمركز است و از آن منتشر مى‏‏شود، به پرسش‏هايى‏‏ دست يافتند. اين برداشت در برابر برداشت ثنويت (دوآليسم) مطرح مى‏‏شد كه بدى‏‏ در جهان را در برابر نيكى‏‏ خداوند قرار مى‏‏داد. اگر وحدت جهان در خداوند به صورت عقل كل وجود دارد، بايد معلوم شود كه جايگاه مادى‏‏ اين وحدت كجاست، و از چه ساخته شده است؟ و پاسخ به اين پرسش، موضوع انديشه فلسفى‏‏ بود. … برخلاف ارسطو كه معتقد است حركت اشياء ناشى‏‏ از زنجيره‏اى‏‏ از علل است كه به “جنبنده ثابت” مى‏‏انجامد، براى‏‏ فلسفه اسلامى‏‏ “جنبنده ثابت” وجود مطلق خداوند است كه پيش از همه چيز وجود دارد و همه خواص را در خود جمع‏آورده است، و آغازگر حركت است؛ از مطلقيت او، مى‏‏بايست گذار به حركت نتيجه‏گيرى‏‏ مى‏‏شد. همه واقعيت‏ها و امكانات به صورت انديشه و جوهر در ذات خداوند وجود دارد، تا آن زمان كه با خلق آن‏ها، به آن‏ها ماديت جهانى‏‏ (وجود) بخشد؛ اما از آن‏جا كه خداوند در خارج از جهان مادى‏‏ (خارج از ماديت جهان) وجود دارد، انتقال انديشه به جهان مادى‏‏، نياز به گذار از يك مرحله ميانى‏‏ دارد، تا بتوان از خداوند به‏مثابه علت اولى‏‏، به جهان متحرك مادى‏‏ رسيد.

ارسطو براى‏‏ اين گذار نمونه‏اى‏‏ ارائه نمى‏‏دهد كه تنوع وجود مادى‏‏ را از معنويت مطلق اوليه نتيجه دهد. ايجاد تنوع مادى‏‏ از عقل كل، نزد فيلسوفان اسلامى‏‏، چنين است: خداوند ماهيتاٌ عقل كل است، يعنى‏‏ انديشه معنوى‏‏ همه واقعيت‏ها و امكان‏ها، او به‏مثابه شعور مطلق و كامل، نه تنها جهان را در شكل “انديشه”، بلكه خواست خلق آنان را نيز در بر دارد. از آن‏جا‏‏ كه در برابر خواست خداوند هيچ مانعى‏‏ وجود ندارد، خواست و اراده درونى‏‏ او نقش علت علّى‏‏ خلق جهان را ايفا مى‏‏كند: هر زمان كه خداوند اراده كند، جهانى‏‏ را كه انديشه آفرينش آن را در اختيار دارد، مى‏‏آفريند.

ابن سينا از اين ساختار فارابى‏‏، ابدى‏‏ بودن جهان را نتيجه مى‏‏گيرد. از آن‏جا كه بدون اراده شعور مطلق و كامل هيچ چيز ممكن نمى‏‏شود، بايد جهانى‏‏ را كه در انديشه دارد، هم‏زمان نيز اراده -يعنى‏‏ خلق- كرده باشد. از اين‏رو، جهان مادى‏‏، همانند خداوند، ابدى‏‏ است. … از آن‏جا كه در شعور مطلق، اراده نيز وجود دارد كه وقتى‏‏ در برابر او چيزى‏‏ براى‏‏ خلق كردن وجود دارد، خلق مى‏‏كند. [احسان طبرى‏‏ اين نكته را به نقل از كتاب “شفا”ى‏‏ ابن سينا، چنين بيان مى‏‏دارد: «قضا، عبارت است از عمل ابتدائى‏‏ و بسيط وضع اشياء، از جانب خدا] اين مخلوق، كه شعور خلق كننده آن را ايجاد مى‏‏ كند، بايد نسبت به خالق خود از جنس ديگرى‏‏ باشد، زيرا در غير اين‏صورت، شعور، تنها شعور را مى‏‏آفريند.» (نگاه كن به “جامعه مدنى‏‏ و آگاهى‏‏ پسامدرن”، ١٣٨٤، نشر پيلا- تهران، ص ١٥٣- ١٥٥). نگاه شود همچنين به زير XXXVIII .

هگل در اثر خود “فنومنولوژى‏‏ روح” روند تبديل شده ايده (روح) به عينيت را توضيح مى‏‏دهد كه مراحلى‏‏ از واقعيت واحد را تشكيل مى‏‏دهد. نگاه شود ازجمله به XX.

XXXVII – وحدت مطلق لحظات به معناى‏‏ نفى‏‏ مطلق لحظات است. برداشت چپ روانه از جابه‏جايى‏‏ طبقات به‏دنبال انقلاب، به‏جاى‏‏ نفى‏‏ ديالكتيكى‏‏ آن‏ها، ناشى‏‏ از اين برداشت است. به‏دنبال انقلاب سوسياليستى‏‏ نفى‏‏ طبقات به‏طور كلى‏‏ تحقق مى‏‏يابد و نه آن‏كه جابه‏جايى‏‏ طبقاتى‏‏ بوقوع مى‏‏پيوند.

XXXVIII – لغت آلمانى‏‏ Entauesserung, دو مفهوم توامان را بيان مى‏‏كند. مفهوم اول از خود چيزى‏‏ را دادن است، به مفهوم روندى‏‏، كه از آن طريق و در لحظه تظاهر و دادن و منتشر كردن چيزى‏‏، خود نيز تغيير مى‏‏يابد و از لحظه آغازين وضع، دور و به آن غريبه (مفهوم دوم) Entfremdung نيز مى‏‏شود. ابن سينا توانايى‏‏ و خواست خداوند را به نحوى‏‏ توصيف مى‏‏كند كه مى‏‏توان آن را با مفهوم لغت Entauesserung آلمانى‏‏ مشابه دانست. طبق توضيحات ابن سينا، خداوند با خلق اشياء، چيزى‏‏ را از جنس خود خلق نمى‏‏كند، بلكه مخلوقات او از جنسى‏‏ ديگر هستند. بدين‏ترتيب، آنچه كه توانايى‏‏ و خواست خدا است و ناشى‏‏ از اوست (از او نشر مى‏‏يابد)، درعين‏حال به‏خاطر جنس مادى‏‏ خود، از جنس خداوند نيست و باوجود منشاء خداوندى‏‏ آن، با آن غريبه است. به زيرنويس XXXXIII هم مراجعه شود

XXXIX – Monade به معناى‏‏ وحدت در زبان يونانى‏‏. در فلسفه يونانى‏‏ به معناى‏‏ غيرقابل تجزيه بودنِ امر و يا چيزى‏‏ ساده: مثلاً ايده نزد افلاطون، اتم نزد دمكريت و اپى‏‏كور. ليپنيز آن را واحد بسته روح‏دار ماده مى‏‏داند كه كليت سيستم منظم جهان را تشكيل مى‏‏دهد. ليبنيز،گ و، 1716- 1646، انديشمند فيلسوف، تاريخ‏شناس، حقوق دان، زبان شناس، عالم علوم طبيعى‏‏ و مذهبى‏‏ آلمان، پايه گذار آكادمى‏‏ برلن.

XXXX- برابرايستا gegenstaendlich در زبان آلمانى‏‏ به معناى‏‏ چيز، شى‏‏ء جسم‏دار است. منظور واقعيت عينى‏‏ و قابل لمس. پسوند lich به معناى‏‏ نوعى‏‏، گونه‏اى‏‏.

XXXXI- شناخته شدن پوست درخت به‏مثابه يكى‏‏ از اجزاى‏‏ منفرد درخت از يك سو، و درك نقش پراهميت آن در چهارچوب كليت هستى‏‏ درخت و حفظ حيات آن از سوى‏‏ ديگر، همان ارتقاى‏‏ شناخت طبق عقل روزمره و يا حتى‏‏ علمى‏‏ متكى‏ به منطق صورى‏ از پوست درخت است، در برابر  درك ديالكتيكى‏‏ نقش پوست درخت در به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ مجموعه لحظات ديگر اندام درخت (چوب، آوندها، برگ، ميوه وغيره به‏مثابه لحظات درونى‏‏) در ارتباط با شرايط خارجى‏‏ (اقليمى‏‏ و لحظه‏اى‏‏- محيط محدود و غيره) و به‏عبارت ديگر درك مضمون و ذات هستى‏‏ درخت.

XXXXII-  سوراخ هاى‏‏ سياه در كهكشان، كه مدت‏ها تنها “سياه بودنشان” شناخته شده بود، بالاخره به‏مثابه نقطه‏هايى‏‏ شناخته شدند كه ماده موجود در كهكشان را به‏درون خود مى‏‏مكند، انباشت و تلغيظ مى‏‏كنند. نهايتاً با ازدياد فشار در ماده جمع شده، حادثه انفجار آن به نام Big Bang تحقق مى‏‏يابد و منظومه جديد پديد مى‏‏شود. شايد اين مثال كمكى‏‏ باشد براى‏‏ درك هم نسبى‏‏ بودن مطلق و هم داراى‏‏ محتوا بودن آن.

XXXXIII- “بيگانگى‏‏ از خود”– در رابطه متن كتاب در اين قسمت، بيگانه‏شدن به معناى‏‏ عدم درك روابط و مناسبات توليدى‏‏ در سرمايه‌دارى‏‏ است كه تحت شرايط تقسيم‏كار به‏منظور توليد انبوه “كالا”، هويت كالا به‏مثابه مخلوق كار مشخص انسان مشخص، “گم” مى‏‏شود و شناخته نمى‏‏شود، آنطور كه مثلاً در كار پيشه‌ورى‏‏ به‌سهولت قابل شناخت است: مثلاً كفش توليد شده در كارخانه “كفش ملى‏‏”، در برابر كفش دست‌دوز استاد محمود. نگاه شود همچنين به توضيحات مربوط به خصلت فتيشى‏‏ كالا و همچنين زيرنويس XXXVIII .

XXXXIV – كاتگورى‏‏- مقوله، “قالب‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏” معتبر براى‏‏ بيان افكار. در زير نويس ص 106 ترجمه كتاب “كاپيتال” توسط زنده‏ياد ايرج اسكندرى‏، مقوله كاتگورى‏‏ چنين توضيح داده مى‏‏شود: در معناى‏‏ ارسطوئى‏‏، اين كلمه در مقابل Categories كه حكماى‏‏ قديم ايران و عرب در بعضى‏‏ موارد نيز معرب كلمه يونانى‏‏ (غاطيغورباس) را به‏كار برده‏اند (مقولات عشر يا غاطيغوباس)، كار برده شده است.

در همين صفحه ترجمه تعريف كاتگورى‏‏ از “كاپيتال” چنين است: اين اشكال مقولات علم اقتصاد بورژوائى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهند. اين ها قالب‏هاى‏‏ اجتماعاً معتبر و بنابراين عينى‏‏ [براى‏‏] بيان افكارى‏‏ است كه به‏روابط توليدى‏‏ اين شيوه معين تاريخى‏‏ و اجتماعى‏‏ توليد (يعنى‏‏ توليد كالا) اختصاص دارد. بنابراين بمحض اينكه با اشكال ديگرى‏‏ از توليد سروكار پيدا كنيم، اين جنبه عرفانى‏‏ و پراسرار دنياى‏‏ كالا، كليه اين ظواهر سحر وجادو كه بر اساس توليد كالا محصولات كار را با پرده‏اى‏‏ از ابر پوشانيده است، برطرف خواهد شد.

XXXXV- Skeptizismus  شكاكيت آموزشى‏‏ فلسفى‏‏ است كه بشدت متاثر از موضع ايده‏آليست‏ذهنى‏‏ مى‏‏باشد و مواضع آگنوسيستى‏‏، يعنى‏‏ عدم امكان شناخت را تبليغ مى‏‏كند.  بدين‏ترتيب آموزشى‏‏ است كه تئورى‏‏ شناخت آن، اين شك را مطرح مى‏‏سازد كه گويا اصلاً شناخت از محيط پيرامون ممكن نيست و ازاين‏رو “شك” را به‏مثابه يك اصل عنوان مى‏‏كند. جهان‏بينى‏‏ است كه هستى‏‏ انسان را بى‏‏ معنا و امرى‏‏ عبث مى‏‏داند و داراى‏‏ مواضع نيهيليستى‏‏ (نفى‏‏ همه چيز) و غيرعقلايى‏‏ مى‏‏باشد. در تاريخ فلسفه اين نظريات به اشكال مختلف ظهور كرده‏اند.

سه جريان عمده آن عبارتند از: 1- آموزش فلسفى‏‏ يونان كه در قرون 3 تا 2 پيش از تاريخ اروپائى‏‏ وجود داشت و بى‏‏عارى‏‏ و بى‏‏خيالى‏‏ را براى‏‏ دست يافتن به خوشبختى‏‏ تبليغ مى‏‏كرد. راه دسترسى‏‏ به اين خوشبختى‏‏ را اين آموزش نه از طريق دانستن و شناخت جهان، بلكه با چشم پوشى‏‏كردن از هر شناختى‏‏ مى‏‏دانست. شكاكيون يونانى‏‏ شناخت جهان را غيرممكن اعلام داشته بودند و مى‏‏گفتند كه با چشم پوشى‏‏ انسان از هرنوع شناخت، انسان تحت تاثير محيط خارج از خود قرار نخواهد گرفت و از اين طريق به خوشبختى‏‏ نايل خواهد شد. اين آموزش نيهيليستى‏‏ را بايد در ارتباط تاريخى‏‏ با دوران فروپاشى‏‏ صورتبندى‏‏ اقتصادى‏‏- اجتماعى‏‏ برده دارى‏‏ آنتيك ارزيابى‏‏ كرد، زيرا محصول انعكاس ذهنى‏‏ اين روند فروپاشى‏‏ است.  2- جريان ديگرى‏‏ از آموزش شكاكيت مربوط است به نيمه دوم قرن شانزدهم در فرانسه، تحت عنوان نئواسكپتيسم Neuskeptizismus . اين آموزش را نبايد تنها يك تجديد فلسفه يونانى‏‏ دانست كه محصول ايدئولوژى‏‏ دوران فروپاشى‏‏ برده‏دارى‏‏ بود، بلكه بايد آن را محصول پرتضاد آغاز دوران جديدى‏‏ دانست كه به رنسانس انجاميد. نمايندگان عمده آن Mintaigens  و Charrons  بودند. 3- سومين جريان را بايد جريان فلسفى‏‏ دوران امپرياليسم دانست كه در مراحل طولانى‏‏ در صدد است با مواضع شكاكيك، پراگماتيسم Pragmatismus (كه محك حقيقت را در قابل استفاده بودن آن مى‏‏داند)، Wissenssoziologie (كه انديشه علمى‏‏ را به ابزار در خدمت ايدئولوژى‏‏ تبديل مى‏سازد و آن را آگاهى‏‏ در خدمت منافع مى‏‏داند)، بر انديشه غيرديالكتيكى‏‏ غالب شود. و همچنين فلسفه زندگى‏‏ Lebensphylosophie كه اسلوب علمى‏‏ را در علوم نادرست مى‏‏داند و شيوه‏هاى‏‏ غيرعقلايى‏‏ را تبليغ مى‏‏كند، و بالاخره اگزيستانسياليسم Existentialismus  كه بى‏‏معنايى‏‏ و بى‏‏محتوايى‏‏ زندگى‏‏ انسان را تبليغ مى‏‏كند وغيره، جريان‏هاى‏‏ مختلف فلسفه اسكپتيسموس دوران امپرياليسم هستند.

با آموزش شكاكيت نبايد شك مذهبى‏‏ Bayle و يا شك اسلوبى‏‏ دكارت Descartes اشتباه شود. اين ها اشكال شكاكيتى‏‏ بودند كه با مواضع فلسفى‏‏ خود به زمينه‏هاى‏‏ رشد فلسفه و علم كمك نمودند و بايد آن‏ها را سرآغاز رشد ادراك ديالكتيكى‏‏ ارزيابى‏‏ نمود.

XXXXVI- سوفيستيك Sophistik جريانى‏‏ است در زير مجموعه فلسفه يونانى‏‏ اسكپتيسموس كه فوقاً توضيح داده شد و برپايه سفسطه قرار دارد.

XXXXVII – Fetischismus باور داشتن به خاصيت‏هاى‏‏ مافوق طبيعى‏‏ برخى‏‏ از اشياء انتخاب شده و يا غريب و محترم شناختن آن‏ها. اين پديده در تمام اديان وجود دارد و نبايد آن را تنها بيان مرحله رشد نازل جهان‏بينى‏‏ مذهبى‏‏ دانست كه تاريخ‏نويسى‏‏ مذهب در سرمايه‏دارى‏‏، آن را تبليغ مى‏‏كند. باوجود اشكال شبيه بـه‏ هم اشياء مورد احترام در مذاهب مختلف، محتوا و مضمون اين سنن نزد مذاهب متفاوت است. توضيح ماركس در زيرنويس در كاپيتال جلد اول، صفحه ١٠٣ (ترجمه ايرج اسكندرى‏‏) درباره “فتيش” چنين است: «فتيش عبارت از شى‏‏ء  است كه مردم عهود اوليه يا قبايل عقب‏افتاده كنونى‏‏، مقدس مى‏‏شمارند و مانند بت ستايش مى‏‏كنند و اغلب آن را به‏مثابه اجداد قبيله خود مى‏‏پرستند.»

در صفحات ١٠٣ و ١٠٤ ماركس درباره خصلت فتيشى‏‏ كالا مى‏‏نويسد: «پس صفت اسرارآميز شكل كالا فقط در اين كيفيت است كه شكل مزبور خصلت اجتماعى‏‏ كار بشر را در نظر انسان به‏شكل صفات مادى‏‏ محصولات كار و خواص اجتماعى‏‏ ذاتى‏‏ خود اين اشياء، منعكس مى‏‏سازد و به‏همين جهت نيز رابطه اجتماعى‏‏ توكيدكنندگان را با مجموع كار به‏صورت يك رابطه اجتماعى‏‏اى‏‏ كه خارج از ايشان و بين خود اشياء وجود دارد، نمايش مى‏‏دهد. با اين چشم بندى‏‏ است كه محصولات كار بدل به كالا مى‏‏شوند و درعين محسوس بودن، غيرملموس مى‏‏گردند، يعنى‏‏ به‏صورت اشياء اجتماعى‏‏ درمى‏‏آيند. همچنآن‏كه تاثير نورانى‏‏ شى‏‏ء اى‏‏ بر عصب باصره، مانند تحريك داخلى‏‏ خود عصب باصره نموده نمى‏‏شود، بلكه به‏صورت شى‏‏ء  محسوسى‏‏ كه خارج از چشم قرارگرفته است، بيان مى‏‏گردد. ولى‏‏ عمل ديدن بدين قسم انجام مى‏‏گيرد، كه واقعاً روشنائى‏‏ از جسمى‏‏ خارجى‏‏ به شى‏‏ء  ديگرى‏‏، كه چشم است، مى‏‏تابد. اين رابطه فيزيكى‏‏ بين اشياء فيزيكى‏‏ است. اما برعكس، شكل كالا و رابطه ارزشى‏‏ محصولات كار به‏هيچ‏وجه دخلى‏‏ به ماهيت فيزيكى‏‏ آن‏ها و ارتباطات شى‏‏ء اى‏‏ و خارجى‏‏اى‏‏ كه از آن ناشى‏‏ مى‏‏گردد، ندارد. تنها رابطه اجتماعى‏‏ مشخص خود انسان‏هاست كه در اين مورد به‏شكل وهم آميز رابطه بين اشياء جلوه مى‏‏كند. براى‏‏ يافتن نظير اين مورد بايد در مناطق مه آلود جهان مذهبى‏‏ بپرواز درآئيم. آنجا نيز چنين به نظر مى‏‏آيد كه محصولات دماغ انسانى‏،‏ زندگى‏‏ خاصى‏‏ يافته، همچون چهره‏هاى‏‏ مستقلى‏‏ بين خود و با انسان در رابطه قرارگرفته اند. در جهان كالا نيز حاصل دسترنج انسان چنين جلوه مى‏‏كند. اين همان چيزى‏‏ است كه من فتيشيسم ناميده ام، صفتى‏‏ كه تا محصولات كار به‏صورت كالا درمى‏‏آيد، به  آن‏ها ميچسبد و سپس جزء لاينفك توليد كالائى‏‏ مى‏‏گردد.

همانطور كه تحقيق ما ثابت نمود، اين فتيشيسم جهان كالا از خاصيت اجتماعى‏‏ مخصوص كار ناشى‏‏ مى‏‏گردد، كه خود مولد كالاست.»

(تاريخ و ديالكتيك، فهرست توضيحاتى‏‏ مترجم، پايان ٢٤، ادامه در 25 http://www.tudeh-iha.com/?p=1502&lang=fa

)

مقاله شماره ٨٩/٣٠

ريشه‏هاى‏‏ ذهنى‏‏ و عينى‏‏ شكلِ ظاهرى‏‏ شى‏ءشده در هر دوران

ديالكتيك به ما نشان مى‏‏دهد كه در كجا در طـى‏‏ پژوهش علمى‏‏ تاريخ جهان، محدوديت‏هاى‏‏ ذهنى‏‏ و عينى‏‏ شناخت ما قراردارند. ديالكتيك به ما نشان مى‏‏دهد كه اين محدوديت‏ها، محدوديت‏هاى‏‏ تاريخى‏‏ هستند [يعنى‏‏ تحت تاثير شرايط دوران تاريخى‏‏ قرار دارند و بر همين‏پايه نيز به‏وجود مى‏‏آيند]. همچنين ديالكتيك به ما نشان مى‏‏دهد كه چگونه مى‏‏توان بر ظاهر ناشى‏‏ از “انديشه روزمره” متافيزيكى‏‏ [ذهنگرايانه]، زيرا كه انديشه‏اى‏‏ غيرديالكتيكى‏‏ است، غلبه كرد. در علم تاريخ اين ظاهر داراى‏‏ دو ريشه است: اولى‏‏، ريشه‏اى‏‏ ذهنى‏‏، يعنى‏‏ ريشه نـهفته در انديشه ما؛ ما اين ريشه را پيش‏تر توضيح داديم كه عبارتست از امرى‏‏ كه در قابليت آگاهى‏‏ نهفته است، قابليتى‏‏ كه انديشه به كمك آن واقعيت عينى‏‏ را به‏صورت متافيزيكى‏‏ تقسيم مى‏‏كند، تا بتواند ابژكت‏هاى‏‏ متجزا از هم را درك كند؛ و در ضمن برشمرديم كه چگونه ظاهر ايجاد شده در اثر اين تقسيم متافيزيكى‏‏ واقعيت عينى‏‏، از طريق ساختار شى‏ءشده آگاهى‏‏ در دوران سرمايه‏دارى‏‏، به‏طور بى‏‏نهايت تشديد مى‏‏شود. درست همين نكته آخر نشانى‏‏ است براى‏‏ ريشه دوم، يعنى‏‏ براى‏‏ ريشه عينى‏‏، يعنى‏‏ ريشه‏اى‏‏ كه خود ناشى‏‏ از جريان عينى‏‏ تاريخ است؛ در اين بخش، اين شناخت از اهميت بسيار برخوردار است كه هر مرحله‏اى‏‏ شكل ضرورى‏‏ ظاهر شى‏ءشده خود را توليد مى‏‏كند كه از درون ساختار اقتصادى‏‏ و قانونمند آن به‏وجود مى‏‏آيد [مثلاً در دوران فئودال، قانون مشهى‏‏الهى‏‏، در دوران كنونى‏‏ حاكميت گلوباليستى‏‏ سرمايه‏دارى‏‏، اصطلاح “الزاماًت گلوباليستى‏‏” و يا كوشش نظريه‏پردازان پسامدرن براى‏‏ غالب ساختن دوباره انديشه عرفانى‏‏- غيرعقلايى‏‏ به‏منظور غيرقابل شناخت شدن علل نابسامانى‏‏ها و بحران اجتماعى‏‏ (نگاه شود ازجمله به زيرنويس V]. همچنين اين شناخت از اهميت بسيار برخوردار است كه اين ظاهر شى‏ءشده را مى‏‏توان بعدها هم با نگاه علمى‏‏ به گذشته از درون ساختار اقتصادى‏‏ و قانونمند آن باز شناخت. اين اسلوب البته مشكل جديدى‏‏ را براى‏‏ شناخت مضمون واقعى‏‏ گذشته نزد برداشت غيرديالكتيكى‏‏ ايجاد مى‏‏كند [زيرا قادر به غلبه‏كردن بر ظاهر شى‏ءشده پديده نيست].

اين دو سوى‏‏ را بيش‏تر مورد توجه قرار دهيم. بدون آن‏كه بخواهيم همه آنچه را كه گفته ايم تكرار كنيم، تنها به نتيجه يكى‏‏ از نكات مورد بررسى‏‏ بازگرديم: “واقعيت‏امر” [مثلاً  پديده‏اى‏‏ در تاريخ كه از طريق اسناد و مدارك به‏دست آمده] در ابتداء تنها به معناى‏‏ نقطه‏اى‏‏ است در روند كه برداشت برپايه عقل سليم روزمره بر روى‏‏ آن متمركز مى‏‏شود و آن را از درون روند جارى‏‏، به‏طور انتزاعى‏‏، بيرون مى‏‏كشد. اين نقطه، يا تنها زمان وقوع واقعه تاريخى‏‏ معينى‏‏ را بيان مى‏‏كند كه فاقد محتوا است و يا اين نقطه تنها ظاهر تحريف شده و تغيير‏يافته بخشى‏‏ از وقايع را بيان مى‏‏دارد [مثلاً واقعه انفجار بمب در روزهاى‏‏ گذشته در لندن]. تنها به‏كمك تئورى‏‏ ديالكتيكى‏‏ مى‏‏تواند انديشه قادر شود، آگاهانه، اين مانع ناشى‏‏ از ظاهر امر را بشناسد، تا بتواند بر آن غلبه كند. آنچه كه در حكم سطحى‏‏ خود را به‏طور ساده شده به عنوان تنوع “مواضع” [پژوهشگران متفاوت] نشان مى‏‏دهد، درواقع همان تضاد بين انديشه متافيزيكى‏‏ و برداشت ديالكتيكى‏‏ است، يعنى‏‏ يك تفاوت اساسى‏‏ در اسلوب است.

[انفجار در لندن را تاريخ‏نويسى‏‏ غيرديالكتيكى‏‏ در انديشه نظاره‏گرِ- ظاهر‏نگر خود، نتيجه عمل “تروريست‏ها”ى‏ بنيادگرا ارزيابى‏‏ مى‏‏كند. انديشه ديالكتيكى‏‏ در اين سطح ظاهر واقعيت‏امر از حركت باز نمى‏‏ماند، بلكه مى‏‏كوشد با شناخت شرايط تغييريافته در سطح جهانى‏‏- تاريخى‏‏، علل عـلّـى‏‏ وقايع را درك كرده و توضيح دهد. برقرارى‏‏ حاكميت جهانى‏‏ سرمايه‏مالى‏‏ امپرياليستى‏‏ در اذهان اقشار خرده ‏بورژوازى‏‏ و روشنفكرانى‏‏ كه قادر به شناخت دورنماى‏‏ نبرد طولانى‏‏ انقلابى‏‏ در سطح جهانى‏‏ نيستند، و بخاطر محدوديت توان خود براى‏‏ كار طولانى‏‏ انقلابى‏‏ و برپا ساختن “أنتفاضيه”ها، هيچ روزن ديگرى‏‏ هم جزء شيوه “ترور عليه ترور” را توجيه‏پذير نمى‏‏سازد. درحالى‏‏كه شناخت و درك علت عـلّـى‏‏ پديده به‏كمك اسلوب ديالكتيكى‏‏، براى‏‏ “تنوع مواضع” ناشى‏‏ از ارزيابى‏‏ از تنها سطح واقعه، فضايى‏‏ باقى‏‏نمى‏‏گذارد.]

اين “واقعيت” كه مثلاً بين تاثير تابوريت‏هاى‏‏ مرتد Taborit (LXXXX) و مرتدينِ انقلابى‏‏ در مونستر كه در شهرهاى‏‏ تحت سلطه خود كمونيسم را برقرار ساختند، يك قرن فاصله بوده است، دليل اثبات كننده‏اى‏‏ براى‏‏ تاريخ‏نويسان معتقد به “واقعيت‏امر” بود كه براى‏‏ جنبش بزرگ ارتداعى‏‏ در سراسر دوران قرون وسطى‏‏ خصلت كمونيستى‏‏ قائل شوند.

اما درست همان واقعيت كمونيسم تابوريتى‏‏ معنا و مفهوم خود را بكلى‏‏ از دست مى‏‏دهد، زمانى‏‏ كه به‏كمك ضرورت‏هاى‏‏ موجود در شيوه ديالكتيكى‏‏ بررسى‏‏ تاريخ، معناى‏‏ كل روند اجتماعى‏‏ اين دوران كه دوران گذار از فئوداليسم به سرمايه‏دارى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد، مورد پژوهش و تحقيق قرار گيرد. انگلس به ما نشان مى‏‏دهد كه از اين “واقعيت‏امر” با ظاهر بسيار ساده، در دست يك ديالكتيسين چه نتايجى‏‏ حاصل مى‏‏شود. برپايه تجزيه و تحليل لحظات اقتصادى‏‏ و ايدئولوژيك جريان روند اجتماعى‏‏ آن دوران كه يكديگر را به‏طور متقابل تحت تاثير قرار مى‏‏دهند و داراى‏‏ وابستگى‏‏ متقابل پرتضادى‏‏ هستند، انگلس تضاد عميق اجتماعى‏‏ را برملا مى‏‏سازد كه دليل وجود تضاد در جنبش‏هاى‏‏ ارتداعى‏‏ قرون وسطى‏‏ است. خصوصيت جزم‏گرايانه و غيرديالكتيكى‏‏ هر دو جريان، هم برداشت آنانى‏‏ كه جنبش ارتداعى‏‏ قرون وسطى‏‏ را ارتجاعى‏‏ مى‏‏نامند و هم برداشت آنانى‏‏ كه جاى‏‏ اين جنبش را به عرش مى‏‏رسانند، توسط انگلس و با كمك برداشت ديالكتيكى‏‏ “برجسته” و توضيح و نشان داده مى‏‏شود و بدين‏گونه آن را قابل درك مى‏‏سازد: «پيش‏گويى‏‏ تخيلى‏‏ درباره كمونيسم، در عمل و به‏طور واقعى‏‏ تبديل شد به پيش‏گويى‏‏ درباره روابط جديد بورژوايى‏‏… [به عبارت ديگر] حمله به مالكيت خصوصى‏‏ و دفاع از مالكيت مشترك [در بين جريان‏هاى‏‏ ارتداعى‏‏ كليسايى‏‏] اجباراً به ايجاد سازمان‏هاى‏‏ نارسا و كم‏اثر خيريه منجر شد؛ خواست مبه‏هم و ناروشن تساوى‏‏ حقوق مسيحى‏‏، حداكثر مى‏‏توانست به اصل “تساوى‏‏ حقوق در برابر قانونِ” بورژوايى‏‏ بيانجامد». (173) انگلس، بى‏‏توجه به پژوهش “واقعيت‏امر” درباره جنبش ارتداعى‏‏ قرون وسطى‏‏ [توسط تاريخ‏نگاران ديگر] كه آن را كمونيسم تابوريتى‏‏ ناميده‏اند  – پژوهشى‏‏ كه گرفتار ظاهر واقعه باقى‏‏مانده است -، برپايه تحليل هشيارانهِ ديالكتيكى‏‏ نشان مى‏‏دهد كه اين كمونيسم، تنها برداشت عدالت خواهانه- كمونيستى‏‏ با هدف مشخصى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد. جنبشى‏‏، كه بازهم همانطور كه انگلس نشان داده است، درست در “سرزمين [مقدس] خداوندى‏‏” مونستر [منطقه اسقف نشين كاتوليكى‏‏ پراهميت در تاريخ آلمان] مى‏‏توانسته است ايجاد شود. درعين‏حال نبايد دچار اين برداشت غيرديالكتيكى‏‏ شد كه به تحرك درونى‏‏ و تغيير پرتضاد ايدئولوژى‏‏ ارتداعى‏‏ اين دوران، عنايت لازم نشود و گرايش‏هاى‏‏ كمونيستى‏‏ در آن از مدنظر دور بماند: «نزد تابوريت‏ها واقعاً هم نوعى‏‏ مالكيت مشترك طبق سنت شيليا Chilia (LXXXXI) وجود داشت، اما تنها به‏مثابه قاعده‏اى‏‏ نظامى‏‏». (١٧٤ همانجا ص 69) (اينكه تفاوت‏هاى‏‏ چشم‏گيرى‏‏ در جنبش ارتداعى‏‏ وجود داشت، مثلاً در نمونه توماس مونتسر Thomas Muenzer (LXXXXII) به معناى‏‏ هشدارى‏‏ است كه به كمك آن از الگوسازى‏‏ ذهنى‏‏ درباره اين جنبش بغرنج اجتماعى‏‏ طبقات بى‏‏چيز قرون وسطى‏‏، پرهيز شود. درعين‏حال اين تمايلات كمونيستى‏‏ بنوبه خود دليلى‏‏ است براى‏‏ بغرنجى‏‏ وضع اجتماعى‏‏ طبقات محروم در قرون وسطى‏‏ و علتى‏‏ ديگر براى‏‏ دورى‏‏ از هرنوع الگوسازى‏‏ در بررسى‏‏ تاريخى‏‏).  (LXXXXIII)

اغفال دوگانه پوششِ بى‏‏واسطهِ ظاهر

اما شكل ظاهرى‏‏ پديده‏ها در تاريخ، از بغرنجى‏‏ ديگرى‏‏ هم برخوردار است. مثلاً نمى‏‏ توان تنها پرسيد، تابوريت‏ها در تاريخ چه موضعى‏‏ داشتند؟ چنين پرسشى‏‏ آن زمان نادرست است، زمانى‏‏ كه بنا نيست كه موقعيت و موضع آنان به‏صورت مجزا- متافيزيكى‏‏ نشان داده شود، بلكه بخواهيم به اين پرسش به‏طور ديالكتيكى‏‏ پاسخ دهيم، يعنى‏‏ موقعيت و موضع آنان را از و در درون به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ كليه روابط دورانشان درك كنيم؟ آنوقت، يعنى‏‏ با توجه به شرايط تاريخى‏‏، اين پرسش ممكن و طرح آن حتى‏‏ به‏صورت زير ضرورى‏‏ است: تابوريت‏ها درباره خودشان و زمانشان چه فكرى‏‏ داشتند و چه انديشه‏اى‏‏ ابراز كرده‏اند، گرفتار كدام توهم و تصور باطلى‏‏ بودند كه واقعيت را بر آن‏ها پوشانده بود و به چه دلايل وضع چنين بود؟

اهميت علمى‏‏ اين پرسش‏ها و پرسش‏هاى‏‏ مشابه در اطلاعات و دانسته‏هاى‏‏ هر فردى‏‏ كه پايبند به انديشه ديالكتيكى‏‏ است، در اين امر نـهفته است كه مى‏‏داند، كه چگونگى‏‏ فكر و تصورى‏‏ كه انسان‏هاى‏‏ يك دوران درباره چگونگى‏‏ شرايط زندگى‏‏ خود و شرايط دوران خود دارند، تصورى‏‏ كه برپايه ضرورت معين ناشى‏‏ از شرايط هستى‏‏ اجتماعى‏‏ آن دوران به‏وجود آمده است و بر تصورات آنان حاكم است، تنها شكلى‏‏ از اِغفال خود نيست، بلكه همچنين در ابعاد زياد شكلى‏‏ است كه در خدمت اِغفال آنانى‏‏ نيز قرار دارد كه مى‏‏كوشند امروز به‏كمك اخبار و گزارش‏ها، وقايع گذشته را درك كرده و براى‏‏ خود تصويرى‏‏ از آن دوران ترسيم كنند. اوضاع و احوالى‏‏ كه از اين گزارش‏ها به‏دست مى‏‏آيد، همگى‏‏ داراى‏‏ لباس و پوششى‏‏ هستند كه دوران و زمانشان بر آن‏ها پوشانده است، و هيچ نوع برخورد “انتقادى‏‏” به منابع گزارش‏ها [يعنى‏‏ تصويه گزارش‏ها از پيرايه‏هاى‏‏ نظريات گزارش دهندگان] قادر نيست اين پوشش ظاهرى‏‏ را برپايه اسلوب متافيزيكى‏‏، ازهم به‏درد و پاره كند.

مخلوط شدن عجيب و غريبِ پوشش ظاهرى‏‏ حادثه در زمان وقوع آن با ظاهر ناشى‏‏ از برداشت غيرديالكتيكى‏‏ در ارزيابى‏‏ عاميانه تاريخ  و جامعه‏شناسى‏‏ در تاريخ‏نگارى‏‏ امروزى‏‏ [هنوز هم در تاريخ‏نگارى‏‏ مرسوم در ايران، جنبش مزدكى‏‏ به نام جنبش براى‏‏ “اشتراك زنان” اعلام مى‏‏شود]، متاسفانه تاكنون مورد توجه كافى‏‏ قرار نگرفته است. اين تصور نادرستى‏‏ است، اگر هر دو اغفال را يكى‏‏ بدانيم. برعكس، اين دو، دو نوع متفاوت از تصور باطل و خود گول‏زدن را تشكيل مى‏‏دهند كه تنها به طرز مخصوصى‏‏ برهم منطبق هستند. همانطور كه ما نشان داديم، واقعيت- حقيقت يك روند است كه مضمون و ذات آن خود را در رابطه ديالكتيكى‏‏ بين نسبيت و مطلقيت [نسبى‏‏ و مطلق] و در نسبى‏‏ بودن اين رابطه بروز و نشان مى‏‏دهد. (175) اين امر خود را در مورد تاريخ در دو نكته نشان مى‏‏دهد: از يك سو، از آنجا كه انسان تاريخى‏‏ كه انديشه او به‏طور طبيعى‏‏ انديشه روزمره و عاميانهِ دوران حياتش است، تنها قادر به “شناخت در سطح” مى‏‏باشد (176) و در سطحِ نسبيتِ درك نشده ظاهر واقعيت‏امر باقى‏‏ مى‏‏ماند، و ازاين‏رو واقعيت را تنها تحريف شده درك مى‏‏كند [علت ديد مطلق‏گرا و يك‏سويه نگر در بررسى‏‏ انديشه غيرديالكتيكى‏‏: “يا اين و يا آن”، در اين امر نهفته است]. بر زمينه يك چنين تصور غيرديالكتيكى‏‏ از واقعيت، محتواى‏‏ مشخص انديشه و تصورات انسان تاريخى‏‏ به‏وجود مى‏‏آيد كه برپايه قانونمندى‏‏ عينى‏‏ مرحله تاريخى‏‏ رشد جامعه و منافع طبقاتى‏‏ ناشى‏‏ از آن قرار دارد. از سوى‏ ديگر، آنچه گفته شد به اين معنا هم هست كه انديشه‏اى‏‏ كه مى‏‏كوشد بعداً تاريخ را به موضوع شناخت خود تبديل سازد نيز گرفتار همين ظاهر واقعيت‏امر [يعنى‏‏ گرفتار نسبى‏‏ بودن گزارش و اسناد و مدارك و بازمانده‏هايى‏‏ از روايت كنندگان از سطح بى‏‏واسطه ظاهر حادثه] است، اگر نتواند بر مانع و محدوده نسبيت غلبه كند و اين محدوده را در انديشه و پژوهش خود ترك كند. از آنچه گفته شد، اين نتيجه حاصل مى‏‏شود كه همه آن‏چيزى‏‏ كه در خارج از شيوه نگرش ديالكتيكى‏‏، تحت عنوان واقعيت‏امر “ناب”، ارايه مى‏‏شود، به محض آن‏كه مرز ساده‏ترين مشخصات و داده‏ها را پشت سر مى‏‏گذارد [مثلاً زمان وقوع، تعداد سربازان و ساز و برگ وغيره]، الزاماً ظاهر درك نشده نسبى‏‏ “واقعيت‏امر” را تشكيل مى‏‏دهد. محدود ساختن تاريخ‏نگارى‏‏ تنها به جمع آورى‏‏ و برشمردن مشخصات واقعيت‏امر، توضيح روند تاريخى‏‏ نيست، بلكه وقايع‏نامه است. تاريخ در تناسب با وقايع‏نامه تقريباً داراى‏‏ همان نسبت است كه رديف اعداد [يك، دو، سه و …] با جبر نسبت دارد. زمانى‏‏ و آنجايى‏‏ هم كه تاريخ‏نگارى‏‏ متافيزيكى‏‏ مايل است چيزى‏‏ بيش از وقايع‏نامهِ رديف شده باشد، و بخواهد شناخت واقعى‏‏ تاريخى‏‏ را ممكن سازد، همانطور كه توضيح داده شد، به‏هيچ‏رو قادر نمى‏‏شود بر ظاهر متافيزيكى‏‏اى‏‏ كه ضرورتاً “واقعيت‏امر” ارائه مى‏‏كند، غلبه كند و آن را پشت سر بگذارد. از نظر اسلوبى‏‏ و شيوه شناخت براى‏‏ تاريخ‏نگارى‏‏ متافيزيكى‏‏ وضع على‏‏السويه است كه آيا تاريخ نگار از نظر سياسى‏‏ داراى‏‏ موضعى‏‏ ترقى‏‏خواهانه و يا ارتجاعى‏‏ است زمانى‏‏كه بر سر دوراهى‏‏ ارزيابى‏‏ محتاطانه در سطح ظاهر واقعيت‏امر قرار دارد و يا مى‏‏كوشد با “كاوش “عميق چگونگى‏‏ “ساختن تاريخ“ را دنبال كند. انگلس اين وضع بغرنجِ قرارداشتن انديشه متافيزيكى‏‏ بر سر دوراهى‏‏ بين ثبت [مشخصات] و يا ترسيم ساختمان- ساختار تاريخى‏‏ تصنعى‏‏ را به وضوح نشان مى‏‏دهد. ازجمله يك‏بار درباره كارل بك Karl Beck و “سوسياليست‏هاى‏‏ واقعى‏‏” كه مى‏‏نويسد: آن‏ها «به اين امر قناعت مى‏‏كنند كه يا ساختمان تصنعى‏‏ فلسفى‏‏اى‏‏ را برپا دارند، و يا برخى‏‏ از تصادف‏هاى‏‏ منفى‏‏ و وقايع اجتماعى‏‏ را در فهرستى‏‏ خسته كننده و خشك‏مغزانه جمع آورى‏‏ كنند».

ديالكتيك ظاهر تاريخ و آگاهى‏‏ كاذب

آموزش ديالكتيكى‏‏ درباره ظاهر تاريخى‏‏ را ماركسيسم از تئورى‏‏ درباره”“آگاهى‏‏ كاذب” نتيجه‏گيرى‏‏ كرده است. اما همين تئورى‏‏ نيز از بدفهمى‏‏ عاميانه به‏دور نمانده است. بدفهمى‏‏ عاميانه، مضمون ديالكتيك را از اين طريق از آموزش درباره ظاهر تاريخى‏‏ خارج مى‏‏سازد كه همانند ماترياليسم مكانيكى‏‏، به‏طور قاچاقى‏‏ درك مكانيكى‏‏ از انعكاس ساده هستى‏‏ در آگاهى‏‏ را وارد اين آموزش كرده است [انعكاسى‏‏ كه گويا همانند مهر بر روى‏‏ آگاهى‏‏  – اين زمينه غيرفعال و مرده –  جا مى‏‏اندازد]. ازآنجا كه اين برداشت بدفهمانه، روند بغرنج ديالكتيكى‏‏ رابطه بين هستى‏‏ و آگاهى‏‏ را نفى‏‏ مى‏‏كند، قادر هم نيست ضرورت قانونمندِ “كاذب” [سربپا و وارونه] ايدئولوژى‏‏ را توضيح دهد، ازاين‏رو ايدئولوژى‏‏ را به‏مثابه پديده و محصول كم و بيش اراده‏گرايانه‏اى‏‏ ارزيابى‏‏ مى‏‏كند كه انسان به‏خاطر “منافع” خود، به كمك آن، به تحريف واقعيت مى‏‏پردازد. اين برداشت مكانيكى‏‏ دقيقاً هماهنگ با اسلوب خود، نكته پراهميت نقش منافع طبقاتى‏‏ را كه در سيستم ماترياليسم تاريخى‏‏ داراى‏‏ وزن بسيار است، به پرگويى‏‏ خالى‏‏ از محتوا تبديل مى‏‏سازد. [كارگر بدون آگاهى‏‏ بر روند تاريخ، هنوز داراى‏‏ موضعى‏‏ طبقاتى‏‏ نيست. با درك “منافع طبقاتى‏‏” در روندى‏‏ پرتضاد، كارگران به طبقه پرولتاريا تبديل مى‏‏شوند. “وزن بسيار” مورد نظر لئو كفلر براى‏‏ منافع طبقاتى‏‏ «در سيستم ماترياليسم تاريخى‏‏»، بيان اهميت و درعين‏حال وضع بغرنج- تضادمند تظاهر و عملكرد اين منافع است.]

ديالكتيك منافع طبقاتى‏‏ و ايدئولوژى‏‏

مثلاً اگر قرار بود خصلتى‏‏ را كه انگلس فوقاً در مورد ايدئولوژى‏‏ ارتداعى‏‏ برمى‏‏شمرد و آن را به‏مثابه تضاد بين «پيش‏گويى‏‏ ذهنى‏‏ درباره كمونيست تخيلى‏‏» و «درباره روابط شرايط رشديابنده در جامعه مدرن بورژوايى‏‏» مطرح مى‏‏سازد را عملاً و مستقيماً نتيجه ساده منافع انقلابى‏‏ دهقانان و خرده بورژوايى‏‏ عنوان شود، آنوقت البته با چنين ارزيابى‏‏اى‏‏ نمى‏‏توان به نتيجه‏گيرى‏‏هاى‏‏ پردامنه پرداخت. زيرا اول، منافع طبقاتى‏‏ خود بخشى‏‏ است از قلمروى‏‏ ايدئولوژى‏‏. ازاين‏رو است كه اين منافع مى‏‏توانند ساختار بشدت بغرنجى‏‏ را تشكيل دهند، اغلب مثلاً به اين صورت كه آنچه به اصطلاح منافع را تشكيل مى‏‏دهد، نبايد هميشه با منافع عينى‏‏ طبقه در انطباق و يكسان باشد؛ در چنين وضعى‏‏، كدام يك از منافع براى‏‏ شكل مشخص ايدئولوژى‏‏ تعيين كننده است، منافع واقعى‏‏ و يا تصور شده؟ [حزب سوسيال دمكرات آلمان تصويب بودجه جنگ اول جهانى‏‏ را در مجلس آلمان در آستانه آغاز جنگ مطابق با منافع طبقاتى‏‏ طبقه كارگر آلمان پنداشت] و دوم، به‏خاطر آن‏كه شرايط عينى‏‏ هنوز با منافع طبقاتى‏‏ در انطباق در نيامده‏اند و يا ديگر با آن منطبق نيستند، ايدئولوژى‏‏ در موارد بيشمارى‏‏ به‏صورت كاملاً متضاد با منافع طبقاتى‏‏ بروز مى‏‏كند.  مثلاً زير فشار شرايط عينى‏‏ كه انقلاب بورژوايى‏‏ را به مسئله روز تبديل مى‏‏ساختند، ايدئولوژى‏‏ پرولتاريا، توسط نمايندگان “پرشور و حرارت” آن  در انقلاب فرانسه، در جهت آنارشيسم رشد كرد، امرى‏‏ كه به‏هيچ‏وجه در انطباق نيست با منافع طبقه كارگر. اما اگر گفته شود كه ايجادشدن چنين ايدئولوژى‏‏اى‏‏ در آن دوران با منافع پرولتاريا در انطباق بوده است، آنوقت منافع طبقاتى‏‏ برپايه ايده‏آليستى‏‏ و از درون برداشت ايدئولوژيك استخراج و ناشى‏‏ از آن تعريف و توجيه مى‏‏شود و نه آن‏كه ايدئولوژى‏‏ ناشى‏‏ از منافع طبقاتى‏‏ است: پرولتاريا در آن دوران معتقد به آنارشى‏‏ بود، پس لذا گويا آنارشى‏‏ انطباق داشت با منافع طبقاتى‏‏ پرولتاريا!

انعكاس هستى‏‏ اجتماعى‏‏ در آگاهى‏‏، روندى‏‏ بغرنج است

انعكاس هستى‏‏ اجتماعى‏‏ در قوه ادراكه- انديشه انسان، يعنى‏‏ ايجاد و برپاشدن نظريات ايدئولوژيك كه در آن مناسباتى‏‏ منعكس مى‏‏شوند كه ناشى‏‏ از منافع متقابل و پرتضاد و در حركت و تغيير يابنده هستند، يك روند بغرنج را تشكيل مى‏‏دهد. روند بغرنجى‏‏ كه مضمون خود، و براين‏پايه مضمون لحظات و جنبه‏هاى‏‏ خود را، تنها زمانى‏‏ عيان مى‏‏سازد، زمانى‏‏ كه ديالكتيك كامل اين روند دنبال و از پس پرده بيرون آورده شود. مثلاً كافى‏‏ نيست، رابطه خارجى‏‏اى‏‏ بين هستى‏‏ و آگاهى‏‏ از طريق مقايسه صورى‏‏ آن  دو برقرار كرد، به اين صورت كه گفته شود: ازآنجا كه حق طبيعى‏‏ Naturrecht [كه در انديشه روزمره پذيرفته شده بود] در اين يا آن قرن داراى‏‏ محتواى‏‏ بورژوايى‏‏ و انقلابى‏‏ است و ازآنجا كه بورژوازى‏‏ اين قرن هم واقعاً انقلابى‏‏ بوده است، پس حق طبيعى‏‏ انقلابى‏‏، ايدئولوژى‏‏ بورژوازى‏‏ انقلابى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد. اولاً حق طبيعى‏‏ بورژوايى‏‏ تنها انقلابى‏‏ نيست، بلكه فردگرا نيز مى‏‏باشد، كدام خصوصيت را بايد ملاك قرار داد. ديده مى‏‏شود كه تصميم امرى‏‏ آسان نيست؛ صرفنظر از آن، اين حق طبيعى‏‏، تازه يك حق “طبيعى‏‏“ است، امرى‏‏ كه نياز به توضيح و تشريح دارد كه يعنى‏‏ چه، توضيحى‏‏ كه براى‏‏ برداشت مكانيكى‏‏ بكلى‏‏ غريبه است؛ و نهايتاً درك اينكه اصلاً چه چيزى‏‏ و كدام ويژگى‏‏ در اين حق طبيعى‏‏، بورژوايى‏‏ است، روشن نيست، مثلاً اين حق برپايه كدام ويژگى‏‏ها از حق فئودالى‏‏ [طبيعى‏‏ و پذيرفته شده توسط انديشه روزمره دوران فئودالى‏‏] متمايز است، درحالى‏‏كه حق فئودالى‏‏ هم به‏صورت تقريباً مشابهى‏‏ وجود دارد و توضيح آن هم به اين آسانى‏‏ ممكن نيست و به‏كمك اسلوب مكانيكى‏‏ اصلاً غيرقابل توضيح است.

مسئله عمده آنست كه بتوان راه ديالكتيكى‏‏ مشخص انعكاس مناسبات عينى‏‏ را در قوه ادراكه انسان عيان كرد و نشان داد، زيرا تنها از اين طريق مى‏‏توان مضمون نـهفته در يك پديده ايدئولوژيك را درك كرد. اما به‏جاى‏‏ آن‏كه چگونگى‏‏ روند ديالكتيكى‏‏ رشد يك نظر ايدئولوژيك نشان داده شود، يعنى‏‏ به‏جاى‏‏ بررسى‏‏ زندگى‏‏ پويا و پرتضاد كه نتيجه آن، ايجادشدن ايدئولوژى‏‏ معينى‏‏ است، به برقراركردن تساوى‏‏ مكانيكى‏‏ بين “عامل” اقتصادى‏‏ و ايدئولوژى‏‏ قناعت مى‏‏شود با “نتيجه”اى‏‏ خشك و مرده و جزم‏گرايانه. “نتيجه”اى‏‏ كه امرى‏‏ ساخته و پرداخته شده از كار در مى‏‏آيد كه هر چيزى‏‏ را بيان مى‏‏كند، بجز آن‏كه مفهوم واقعى‏‏ به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ بين هستى‏‏ و آگاهى‏‏ را درك كرده باشد و نشان داده باشد.

اما ازآنجا كه چنين “نتايجى‏‏” از منابعى‏‏ هم به‏دست مى‏‏آيند كه خود ساخته انديشه ساده- متافيزيكى‏‏ [مثلاً گزارش دهنده و راوى‏‏] گذشته هستند و به همان نحوه واقعيت ظاهرى‏‏ را منعكس مى‏‏سازند كه انديشه متافيزيكى‏‏ تاريخ نگار امروزى‏‏ آن را منعكس مى‏‏سازد و آن را مورد تائيد قرار مى‏‏دهد، اصلاً تاريخ نگار حرفه‏اى‏‏ امروزى‏‏ به اين فكر هم نمى‏‏افتد كه ممكن است نكته‏اى‏‏ در اين تاريخ‏نگارى‏‏ درست نباشد. نمونه‏اى‏‏ را در اين زمينه از نظر بگذرانيم.

بارها افراد مختلفى‏‏ پرسش درباره علت آن‏كه چرا انديشمندان انقلابى‏‏ از ميلتون Milton  و لئولئرLevler  [از انقلابيون انگليسى‏‏) گرفته تا انديشمندان در دوران انقلاب] فرانسه با اين امر مخالفت كرده‏اند كه به افراد فاقد مالكيت نيز حق شركت در انتخابات دمكراتيك – البته بورژوايى‏‏ دمكراتيك – را عطا كنند. پاسخ “قابل قبول” و موجهى‏‏ كه داده مى‏‏شود اغلب اين پاسخ يكسان است (مثلاً توسط ماكس آدلئر Max Adlers، فورلئندر Vorlaender، برنشتين Bernstin، مئويزل Meusel)، كه وابستگى‏‏ شخصى‏‏ مستقيم حقوق بگيران از اربابانشان كه اغلب فئودال هستند، باعث آن مى‏‏شود كه اين نگرانى‏‏ به‏وجود آيد كه افراد فاقد مالكيت به‏خاطر عدم استقلال مادى‏‏ و معنوى‏‏ خود، با راى‏‏ دادن به اربابان خود، موجب زياد شدن آراى‏‏ آنان گردند، اربابانى‏‏ كه بورژوازى‏‏ و خرده بورژوازى‏‏ انقلابى‏‏ عليه آنان دست به قيام زده است. “اسناد” واقعاً اين نظر مشترك را بى‏‏كم وكاست نشان مى‏‏دهد. مثلاً «جون باكستر John Baxter باهوش و زيرك» (176) كه انقلاب بزرگ انگليس را رهبرى‏‏ مى‏‏كرده است، در كتاب سرنوشت زندگى‏‏ خود علت مخالفتش را با اعطاى‏‏ حق راى‏‏ به افراد فاقد مالكيت چنين مستدل مى‏‏سازد كه آن‏ها از اشراف و شاه پشتيبانى‏‏ مى‏‏كنند.

اين پاسخ به نظر بسيار قابل قبول و موجه مى‏‏رسد، اما علت اصلى‏‏ واقعيت‏امر را به‏طور معكوس و وارونه نشان مى‏‏دهد. صرفنظر از اين نكته كه ترس براى‏‏ از دست دادن مالكيت درنتيجه راى‏‏ بيش‏تر بى‏‏چيزان و فقرا قابل قبول‏تر و موجه‏تر است – كرومول در جريان صحبتش با نمايندگان سربازان اين نكته را مطرح ساخته بود و حتى‏‏ “قرارداد اجتماعى‏‏” لئولئر نيز مخالفت او را با اعطاى‏‏ حق انتخابات به فقرا نشان مى‏‏دهد -، بايد با توجه به پذيرش موضع فوق توسط اين انقلابيون، اين پرسش را مطرح ساخت: چرا نه در انقلاب انگليس و نه در انقلاب فرانسه به اين نكته فكر نشده است كه حق راى‏‏ را از اشراف سلب كنند، درحالى‏‏ كه نگران كمك بى‏‏چيزان به آن‏ها بودند. اشرافى‏‏ كه در نبردهاى‏‏ رودررو با آن‏ها به‏جنگ پرداختند و آن‏ها را محكوم و به قتل رساندند؟  اين نكته پراهميتى‏‏ است كه چنين پرسشى‏‏ اصلاً براى‏‏ هيچ كدام از تاريخ نگاران امروزه مطرح هم نشده است، چنين پرسشى‏‏ اصلاً در مدارك و اسناد مطرح نشده است و وجود ندارد. همان ميلتون كه شرمى‏‏ به‏خود راه نمى‏‏دهد، فئودال‏هاى‏‏ كاتوليك را از نظر حقوقى‏‏ در همان مقامى‏‏ قراردهد كه آزادانديشانٍ خدانشناس را قرار داده بود و باوجود موضع مداراطلبى‏‏ خود، مخالف مدارا كردن با فئودال‏هاى‏‏ كاتوليك بود، آنجا كه درباره برخوردارى‏‏ از حق راى‏‏ سياسى‏‏ صحبت مى‏‏كند، تنها به اين فكر مى‏‏افتد كه بى‏‏چيزان و فقرا كه آن‏ها را عوام الناس” مى‏‏نامد را از حق راى‏‏ سياسى‏‏ محروم سازد، اما كوچكترين صحبتى‏‏ هم از اشراف فئودال به‏ميان نمى‏‏آورد. اين امر واقعاً نكته چشم‏گيرى‏‏ است.

واقعيت اما آنست كه اين انديشمندان، حقوق بگيران “وابسته” [به اربابانشان] را ازاين‏رو شايسته برخوردارى‏‏ از حق آزادى‏‏ نمى‏‏دانستند، زيرا در جستجوى‏‏ اتهامى‏‏ بودند براى‏‏ توجيه هدفشان، يعنى‏‏ قرار دادن آن‏ها در خارج از محدوده قانون، و تاريخ نگاران امروزه نيز همين توجيه را كوركورانه تكرار مى‏‏كنند، زيرا در منابع چنين آمده است. بررسى‏‏ عميق‏تر كليه روابط دوران طلوع نظام بورژوازى‏‏، به‏كمك انديشه پرتحرك ديالكتيكى‏‏ و برپايه اسلوب ديالكتيكى‏‏، امكان استخراج اطلاعات به‏مراتب بيش‏ترى‏‏ را از منابع به‏وجود مى‏‏آورد از آنچه چنين “توضيحات” ضعيف و محقرانه و بدتر از آن نادرست ارائه مى‏‏كنند. بررسى‏‏ عميق و ديالكتيكى‏‏ آن چيزى‏‏ را نشان مى‏‏ دهد كه ماركس و انگلس توجه را به آن حتى‏‏ در مانيفست كمونيستى‏‏ جلب كرده بودند، يعنى‏‏ اين نكته كه براى‏‏ آگاهى‏‏ بورژوايى‏‏ (بطريق اولى‏‏، نه كم‏تر براى‏‏ آگاهى‏‏ خرده بورژوائى‏‏) شخص هيچ مفهوم ديگرى‏‏ ندارد، جز مالك، و ازاين‏رو هر انسان بى‏‏چيز و فاقد مالكيتى‏‏   – كه از او ترس هم دارد – فردى‏‏ است كه “به جامعه تعلق ندارد”. امرى‏‏ كه براى‏‏ تائيد آن، گزارش و منابع كافى‏‏ نيز موجود هستند. پژوهش جدى‏‏اى‏‏ كه پايبند به اسلوب ديالكتيكى‏‏ است، نه تنها بايد فاكت انطباق تعريف ايدئولوژيك شخص و مالك را تشخيص دهد، بلكه بايد عملكرد و مضمون تاريخى‏‏ واقعى‏‏ اين ايدئولوژى‏‏ كه از ديد متافيزيكى‏‏ پنهان مى‏‏ماند را درروند تودرتوى‏‏ و بغرنج ايجاد شدنش از درون شرايط اجتماعى‏‏، كشف كند و در كل اين روند، قدم به قدم نشان دهد.

نزد تاريخ نگارانى‏‏ كه در مورد اين مسئله از خود اثرى‏‏ باقى‏‏ گذاشته اند، نشانى‏‏ از همه اين ها نمى‏‏يابيم. ازاين‏رو بسيار شايان توجه است، وقتى‏‏ كه ما به جز نزد ماركس و انگلس، نزد انديشمندى‏‏ ديگر نيز اشاراتى‏‏ در پاسخ به اين پرسش مى‏‏يابيم. اگرچه اين انديشمند، انديشمندى‏‏ ايده‏آليست‏ باشد، اما نگاهى‏‏ هم براى‏‏ درك ديالكتيكى‏‏ مسئله يافته است و ازاين‏رو  نيز انديشه متافيزيكى‏‏ او در جاى‏‏ بسيار رفيع‏ترى‏‏ از متافيزيك تاريخ نگار “دقيق” و مو از ماست كش قرار دارد، همانند توضيحات “موجه” ماك لئ‏نانز Mac Lennans و عرفان نابغه‏آميز باك اوفن Backofen كه انگلس به مقايسه آن‏ها پرداخته است و يا عرفان هگل و سطحى‏‏ بودن تحقيقات رانكئه Rancke درباره “منابع”. چنين انديشمندى‏‏ براى‏‏ مثال لورنس فون اشتين Lorenz von Stein (LXXXXIV) است كه برخلاف شيوه پژوهش تاريخ در دوران كنونى‏‏، تنها با يك جمله، نگاه انسان را به عمق هماهنگى‏‏ وقايع تاريخى‏‏ جلب مى‏‏كند. باوجود اين، پژوهش دوران كنونى‏‏ بسيار درباره ناب و پاك بودن تحقيقات خود، سرافراز نيز است. اشتين چنين مى‏‏نويسد: «تائيد درستى‏‏ پايبندى‏‏ به مالكيت شخصى‏‏ به‏طور جدايى‏‏ناپذير در ارتباط است با اين اعتقاد كه انسان‏ها داراى‏‏ قابليت‏هاى‏‏ مختلف هستند، و به‏عبارت ديگر [قابليت براى‏‏ مالك بودن] ناشى‏‏ از تفاوت بين انسان‏ها و استعدادهايشان است». ريشه عميق اين نظر در آگاهى‏‏ بورژوايى‏‏ قرار دارد كه از درون روابط مالكيتى‏‏ سرمايه‏دارى‏‏ برمى‏‏خيزد و در ارتباط با ترس مشخص بورژوايى‏‏ از خطرى‏‏ است كه از راى‏‏ اكثريت بى‏‏چيزان و افراد فاقد مالكيت عليه مالكيتش احساس مى‏‏كند. اين امر را بايد علت مخالفت بورژوازى‏‏ و خرده بورژوازى‏‏ براى‏‏ اعطاى‏‏ حق راى‏‏ به بى‏‏چيزان دانست و نه حرف‏هاى‏‏ بى‏‏پايه و اساس و تهمت‏هايى‏‏ كه در منابع در اين مورد تكرار مى‏‏شود. [ريشه ترس حاكميت سرمايه‏دارى‏ مافيايى‏ از محترم شمردن حق راى‏ مردم!]

ديالكتيك آگاه بودن و آگاه نبودن

از موضع اسلوب بررسى‏‏، اين امر از اهميت برخوردار است كه انسان در بررسى‏‏ خود رابطه ديالكتيكى‏‏ بين آگاه بودن و آگاه نبودن درباره نكته فوق را درك كند و به‏حساب بياورد. اين نكته به اين معنا است كه انسان تفاوت و تضاد بين آنچه را كه در روند عملكرد پرتضاد اجتماعى‏‏ در جريان “ساختن“ تاريخ در مورد خود و طبقه‏اش و زمان حياتش درك و بيان مى‏‏كند، به‏مثابه عملكرد اجتماعى‏‏ پرتضادى‏‏ درك كند. ساختن تاريخى‏‏ كه خود نتيجه و ناشى‏‏ از روند اقتصادى‏‏ پرتضادى‏‏ مى‏‏باشد. او بايد اين روند را به‏مثابه عملكرد اجتماعى‏‏ پرتضاد درك كند و درعين‏حال بداند كه با معناى‏‏ واقعى‏‏ نـهفته در پس نظريات و وقايع و با آنچه كه آن‏ها به‏طور معكوس و وارونه نشان مى‏‏دهند، مى‏‏پوشانند و تحريف مى‏‏كنند، بايد چگونه برخورد كند. بايد مفهوم معكوس و وارونه را با تيزبينى‏‏ كشف و درك كند و تفاوت بين آن‏ها و ظاهر بى‏‏واسطه امر را تشخيص دهد و از اين طريق ‏گِره ديالكتيكى‏‏ تودرتوى‏‏ گذار و تبديل شدن ضرورى‏‏ عينيت به ذهنيت و برعكس را باز كند و ساختار آن را بشناسد. با توجه به كليه نكاتى‏‏ كه ما در بخش‏هاى‏‏ قبلى‏‏ توضيح داديم، روشن است كه اين گذار را چگونه بايد فهميد: يعنى‏‏ به اين صورت كه انسان تاريخ زندگى‏‏ خود را در جريان كار برپايه شرايط اوضاع و احوال “موجود“ كه مستقل از اوست، از اين طريق “مى‏‏سازد“ كه با انسان‏هاى‏‏ ديگر در ارتباط قرار مى‏‏گيرد، ارتباطى‏‏ كه چگونگى‏‏ آن ضروزتاً برپايه سطح نيروهاى‏‏ مولده تعيين مى‏‏شود؛ و ازآنجا كه كليه عملكرد او از طريق دِماغ [مغز، قوه ادراكه] او مى‏‏گذرد، انعكاس مناسبات عينى‏‏ در ذهن او به نحوى‏‏ ويژه تحقق مى‏‏يابد كه ضرورتاً توسط اين مناسبات تعيين مى‏‏شود؛ عينيت تحت چنين شرايطى‏‏ به ذهنيت راه مى‏‏يابد و به آن تبديل مى‏‏شود (فرجام ذهنى‏‏ مى‏‏يابد). همانطور كه نشان داديم، البته عينيت به ذهنيت راه مى‏‏يابد، پس ازآن‏كه ذهنيت در جريان كار به عينيت تبديل شده و فرجام عينى‏‏ يافته بوده است. اما اين ذهنيت تنها ذهنيت محدود به انديشه روشنفكرانه نيست، بلكه، ازآن جاكه ذهن نقش [فعال] عملكردى‏‏ در روند [كار، ساختن تاريخ وغيره] ايفا مى‏‏كند، لحظه و جنبه‏اى‏‏ از پراتيك هستى‏‏، يعنى‏‏ شكل مشخص ذهنيت و معنويت انسان را هم تشكيل مى‏‏دهد. ازآنجا كه ايدئولوژى‏‏ همانقدر يك لحظه و جنبه ضرورى‏‏ در جريان روند برپاداشتن تاريخ است، آنگونه كه جنبه‏هاى‏‏ ديگر هستى‏‏ نيز تاريخ را تشكيل مى‏‏دهند، عملكرد انسان كه خود را توليدى‏‏ ناشى‏‏ از ايدئولوژى‏‏ مى‏‏نماياند، يعنى‏‏ عملكردى‏‏ برپايه موازين ايدئولوژيك تظاهر مى‏‏كند، نيز به همان معنا بخشى‏‏ از تاريخ “شى‏ءشده” و عينيت يافته و واقعى‏‏ و خارجى‏‏ (در برابر ايستاى‏‏ gegenstaendlich ) هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد، نكته‏اى‏‏ كه براى‏‏ هر شكلى‏‏ از عملكرد صادق است. (177) با چنين مفهومى‏‏ ماركس در جايى‏‏ مى‏‏گويد «قدرت هم …  خود يك نيروى‏‏ اقتصادى‏‏ است». (178)

ازاين‏رو انسان نمى‏‏تواند تاريخ هيچ دورانى‏‏، ازجمله تاريخ اجتماعى‏‏ هيچ دورانى‏‏ را به‏طور كامل درك كند، بدون آن‏كه لحظه و جنبه ايدئولوژيك كه «تحت تاثير آن گروه‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ مى‏‏كوشند وضع خودشان را بشناسند» (179)، در بررسى‏‏ خود دخالت ندهد؛ اگر هم ايدئولوژى‏‏، نه به عنوان علت عينى‏‏، بلكه تنها به عنوان انگيزه ذهنى‏‏ در عملكرد روزانه انسان دخالت دارد، كليت اين روند [يعنى‏‏ وحدت ذهن و عين]، واقعاً كليت به‏هم‏پيوسته و هماهنگى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد، زيرا كليتى‏‏ است كه درك و شناخت ديالكتيكى‏‏ همه جنبه‏ها و لحظات خود را [به‏مثابه يك سيستم بسته با قوانين هماهنگ] ممكن مى‏‏سازد. همانطور كه هگل بيان كرده است، هيچ پديدهِ تنها و مجزايى‏‏ قابل درك و شناخت نيست، اگر به‏مثابه «لحظه مثبته‏اى‏‏ در مطلقيت» درك نشود. “انعكاس” لحظه در ذهن و آگاهى‏‏، انعكاس لحظه و جنبه در متجزا بودن و بى‏‏ارتباط بودن آن است و ازاين‏رو، تنها سطح ظاهرى‏‏ آن را تشكيل مى‏‏دهد و درك مى‏‏گردد [كه درك نسبيت و نه كليت است]. اما در كليت، يعنى‏‏ در “مطلقيت”، اين لحظه و جنبه گم نمى‏‏شود، بلكه امكان درك همه‏جانبه و در ارتباطاتش به‏وجود مى‏‏آيد و ازاين‏رو، به لحظه عمده‏اى‏‏ تبديل مى‏‏شود براى‏‏ اثبات وجود و [ضرورت] بودگى‏‏ خود و اثبات چون و چرايى‏‏ و جاى‏‏ خود در كليت. همانقدر كه نسبيت نمى‏‏تواند بدون درك مطلقيت، درك شود، مطلقيت نيز بدون نسبيت قابل شناخت نيست. ازاين‏رو هگل به درستى‏‏ مى‏‏گويد كه “منطق” ديالكتيكى‏‏ تنها زمانى‏‏ بركرسى‏‏ مى‏‏نشيند كه انعكاس و درك لحظه و جنبه، به‏مثابه لحظه و جنبه‏اى‏‏ از كليت، درك شود: «ازاين‏رو عقلانيت به عكس، به وارونه خود تبديل مى‏‏شود، اگر كه انعكاس [لحظه و جنبه] را خارج از واقعيت [كليت] قرار دهيم و آن را به‏صورت مثبته جنبه‏اى‏‏ از مطلقيت تصور نكنيم». (180)

تاريخ هستى‏‏ بشرى‏‏، تاريخ رشد شرايط هستى‏‏ اجتماعى‏‏ است

با اين تعريف (صرفنظر از نحوه بيان آن) كه براى‏‏ ارائه تعريفِ ديالكتيك مشخص هم صدق مى‏‏كند، هگل نكته اساسى‏‏ را مطرح ساخته است. هركوششى‏‏ كه بدون مورد توجه قرار دادن كليه لحظات و جنبه‏ها، ازجمله جنبه ايدئولوژى‏‏، بخواهد تاريخ را درك كند و بشناسد، همانقدر ناموفق خواهد بود كه كوشش عكس آن، يعنى‏‏ كوششى‏‏ كه بخواهد بدون توجه به كليت روند، لحظات و جنبه‏هاى‏‏ مختلف در روند را به‏طور علمى‏‏ بشناسد و توضيح دهد، ناموفق از كار در خواهد آمد. نهايتاً اين اسلوب تنها اسلوب انقلابى‏‏ است، زيرا تنها به‏كمك و ازطريق به‏كارگرفتن آن مى‏‏توان تاريخ بشرى‏‏ را به‏مثابه روند رشد شرايط هستى‏‏ اجتماعى‏‏ شناخت كه ضرورتاً از اشكال اوليه و ساده به پيشرفته‏تر و بغرنج‏تر در حركت است. تنها اسلوب ديالكتيكى‏‏ است كه به سردرگمى‏‏ غلبه مى‏‏كند و مى‏‏تواند از در افتادن در ابژكتيويسم [اصالت “واقعيت‏امر”] بورژوايى‏‏ و همچنين از ذهنگرايى‏‏ شعارى‏‏- “انقلابى‏‏” معناسازى‏‏ براى‏‏ تاريخ، دورى‏‏ جويد، شيوه‏اى‏‏ كه در مورد محتواى‏‏ آن سخن ماركس صدق مى‏‏كند، كه «هيچ چيز اينقدر خسته كننده و خشك نيست، آنطور كه پرحرفى‏‏ خيالپردازانه [چنين] locus communis است».

(تاريخ و ديالكتيك، بخش هشتم، رشد علم تاريخ از توصيـف به شنـاخت، پايان ٢٣، ادامه در 24 http://www.tudeh-iha.com/?p=1498&lang=fa

)

مقاله شماره ٨٩/٣٠

احساس آزادى‏‏ براى‏‏ تعيين هدف (غايت) و مرز آن

انسان موجودى‏‏ است داراى‏‏ خواست و هدف؛ و ازاين‏روكه هيچ گاه بدون هدف به اقدامى‏‏ دست نمى‏‏زند، داراى‏‏ اين قابليت است كه اقدامات خود را به‏طور هدفمند و غايتمند در جهت معينى‏‏ سوق دهد. اين قابليت، قابليتى‏‏ انسانى‏‏ است كه انسان را به‏طور اساسى‏‏ از حيوان كه تنها داراى‏‏ غريزه است، متمايز مى‏‏سازد. اين آگاهى‏‏ اوست كه به او احساس تعيين سرنوشت خود را عطا مى‏‏كند، يعنى‏‏ احساس آزادى‏‏ را (LXXXIII). اين احساس آزادى‏‏  – مى‏‏توان آن را  تجربه نيز ناميد –   شرط روحى‏‏ براى‏‏ اين واقعيت است كه انسان براى‏‏ اقدامات خود اهدافى‏‏ را از پيش [هدف و غايت پيش رو] تعيين مى‏‏كند، شرط روحى‏‏اى‏‏ كه بدون آن، چنين رفتارى‏‏ اصلاً ممكن نمى‏‏بوده است. بدون چنين احساسى‏‏ از آزادى‏‏، انسان اصلاً خواست و سودى‏‏ نمى‏‏داشته است، فكر كند، تصميماتى‏‏ بگيرد و اهدافى‏‏ را تعيين كند؛ او فرقى‏‏ با حيوانى‏‏ كه رفتارش را غرايزش تعيين مى‏‏كند، نمى‏‏داشته است. براين‏پايه است كه از ديد فرد منفرد، ضرورتاً ظاهر آزادى‏‏ مطلق و بدون قيد وشرط براى‏‏ انتخاب اهداف و خواست‏ها، به‏وجود مى‏‏آيد. اما كل وضع بلافاصله به‏صورت ديگرى‏‏ مطرح مى‏‏شود، بمحض آن‏كه انسان را نه به‏صورت منفرد، بلكه در وابستگى‏‏ اجتماعى‏‏ او مورد توجه قرار دهيم. آن شرايطى‏‏ كه احساس و تجربه آزاد بودن در انتخاب اهداف را در آگاهى‏‏ انسان ايجاد مى‏‏سازد، جهت ديگرى‏‏ را هم براى‏‏ او ملموس مى‏‏كند، جهتى‏‏ كه در ارتباط اجتماعى‏‏ با ديگر انسان‏ها و كل جامعه قرار دارد، احساسى‏‏ كه در تضاد ديالكتيكى‏‏ قرار دارد با احساس آزادى‏‏ او: انسان خود را در چهارچوب مرزهايى‏‏ محدود مى‏‏كند كه هم‏زمان از يك سو از طريق خواست او و از سوى‏ ديگر از طرف شرايط عمومى‏‏ حاكم بر هستى‏‏ تعيين مى‏‏شود. (م) به‏عبارت ديگر، انسان خود را در مرز و امكانات عينى‏‏اى‏‏ كه فرد به‏كمك و از طريق ذهنيت خود به وجود آن‏ها پى‏‏مى‏‏برد، محدود مى‏‏سازد. اين محدوديت به سخن ديگر عبارت از اين است كه انسان در صحنه جامعه وابسته به شرايط اجتماعى‏‏اى‏‏ است كه داراى‏‏ ريشه‏هاى‏‏ عـلّـى‏‏ ديگرى‏‏ جز خواست و هدف او هستند (LXXXIV). وابستگى‏‏ عـلّـى‏‏ به شرايط اجتماعى‏‏، به‏هيچ‏وجه به اين معنا نيست كه فرد نمى‏‏تواند بين امكانات متفاوت، آن امكانى‏‏ را كه مايل است، انتخاب كند؛ چنين وضعى‏‏ [يعنى‏‏ محدوديت عينى‏‏ ناشى‏‏ از انتخاب] احساس آزادى‏‏ را در آگاهى‏‏ انسان از بين نمى‏‏برد. به‏عبارت ديگر، وابسته بودن انسان به شرايطِ عينى‏‏ هستى‏‏ مستقلِ از خواست او، موجب مى‏‏شود كه چگونگى‏‏ تعيين حلقات و جهت يافتن تداوم زنجيره عـلّـى‏‏ شرايط عينى‏‏، درست به‏خاطر امكان انسان در انتخاب بين امكانات موجود و مستقل از خواست خود، به‏طور آگاهانه توسط انسان تعيين شود: رابطه بين آزادى‏‏ و ريشه عـلّـى‏‏ شرايطِ عينى‏‏ چيز ديگرى‏‏ را تشكيل نمى‏‏دهد، جز رابطه بين ذهنيت و عينيت كه كليه شرايط و وضع اجتماعى‏‏ را برپامى‏‏سازد و ايجاد مى‏‏كند. (م) اين نتيجه‏گيرى‏‏، نتيجه‏گيرى‏‏اى‏‏ است كه اين‏بار نه از منظر عمومى‏‏ شرايط اجتماعى‏‏ به‏دست آمده است، بلكه از منظر روحى‏‏ و پسيكولوژى‏‏ انسان نتيجه مى‏‏شود.

گذار ديالكتيكى‏‏ از ذهنيت به عينيت و برعكس

اگر هم آگاهى‏‏ انسان كه مِلاك تمايز او از حيوانِ داراى‏‏ غرايز است، بر خواست او استوار مى‏‏باشد، باوجود اين انسان موجودى‏‏ نيست كه بتواند زندگى‏‏ خود را تنها برپايه خواست خود سازمان دهد، بلكه همچنين موجودى‏‏ است وابسته به شرايط عينى‏‏ مستقل از خواست خود. همانطور كه شرايط اجتماعى‏‏ به‏طور مداوم انگيزه‏اى‏‏ را براى‏‏ خواست انسان تشكيل مى‏‏دهند، تا او بتواند به‏طور آزادانه و به شيوه معينى‏‏ بين امكانات آن امكانى‏‏ را كه مايل است انتحاب كند، همانطور هم اين انتخاب، بنوبه خود، شرط است براى‏‏ ايجاد و برپاشدن شرايط عينى‏‏ اجتماعى‏‏ (LXXXV). روند منقطع گذار ديالكتيكى‏‏ از ذهنيت به عينيت و برعكس، اصلاً به‏طور كلى‏‏ شكل تظاهر هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد. (م) و هر كوشش به‏منظور توضيح پديده‏هاى‏‏ زندگى‏‏ انسانى‏‏ بدون توجه به اين اصل و يا خارج از آن، اجباراً توضيحى‏‏ جزم‏گرايانه و مصّلب، يك‏سويه و نادرست خواهد بود. زيرا دچار تضاد درونى‏‏ بوده و علت خواهد بود براى‏‏ نظريه‏هاى‏‏ فاقد زمينه تئوريك و متضاد و مبه‏هم و متخاصم، زيرا چنين نظرياتى‏‏ برپايه شيوه انديشه نادرست متافيزيكى‏‏ قرار دارند.

براى‏‏ ريكرت تعريف انسان به‏مثابه موجودى‏‏ با استعداد و پديده‏اى‏‏ طبيعى‏‏- موزون “نرمآتيف” normativ [مطابق با هنجار و طبيعت]، وسيله و انگيزه است براى‏‏ آن‏كه مدعى‏‏ شود كه فرديت شخصيت يكتاى‏‏ انسان غيرقابل نفى‏‏كردن بوده و پديده‏اى‏‏ تاريخى‏‏ است. ريكرت با اين تعريف، از نظريه كانت پيروى‏‏ مى‏‏كند  – كه كم‏تر به مفهوم قانون اجتماعى‏‏ و بيش‏تر به مفهوم قانون علوم طبيعى‏‏ مورد نظر كانت، مربوط است -، نظرى‏‏ كه ريكرت آن را اما مطابق با قانون “اجتماعى‏‏” قرار مى‏‏دهد و از آن، قانون و نظمى‏‏ براى‏‏ پديده‏ها منظور مى‏‏كند كه طبق آن، ويژگى‏‏ پديده‏هاى‏‏ متجزا ازهم در نظم‏ منظور نمى‏‏شود. در مورد موضع و نظر كانت، لوكاش چنين مى‏‏نويسد: «كانت در پاراگراف معروف 76 در اثر خود تحت عنوان “برخورد انتقادى‏‏ به قابليت ابراز نظر”  – كه البته در سطح تز قرار دارد –  به نتيجه‏گيرى‏‏ درباره شناخت “نرماتيف” در مورد شخصيت انسان نائل مى‏‏شود. او در آنجا چنين مى‏‏گويد: كه در شناخت معمولى‏‏ انسان، شناختى‏‏ كه خاص را در عام جمع مى‏‏زند، خاص هميشه پديده‏اى‏‏ اتفاقى‏‏ باقى‏‏ مى‏‏ماند. اما از طريق چنين جمع زدنى‏‏ به‏مثابه وسيله شناخت، نه مى‏‏توان طبيعت را در كليتش و نه زندگى‏‏ آلى‏‏ را به‏طور متناسب درك كرد. ازاين‏رو كانت به‏طور تئوريكى‏‏ خواستار شعورى‏‏ از نوع ديگرى‏‏ (intellectus archetypus) مى‏‏شود كه براى‏‏ او در اين شعور، تضاد بين عام و خاص وجود ندارد». (164) اما از زمان كانت تاكنون تئورى‏‏ ديالكتيك پيشرفت پرعظمتى‏‏ داشته و توانسته است به مسئله‏اى‏‏ كه كانت به‏درستى‏‏ طرح مى‏‏كند، پاسخ دهد.

قانون ديالكتيكى‏‏

[خاطرنشان مى‏شود كه در اين مبحث، “قانون حقوقى‏” مدّنظر نيست]

محدوديتِ ماقبل ديالكتيكى‏‏ مفهوم قانون برپايه علوم طبيعى‏‏ در اين نكته قرار داشت كه اين علوم، براى‏‏ آن‏كه بتوانند لحظات خاص را جمع بندى‏‏ و در متن قانون فرموله كرده و بگنجانند، مى‏‏بايستى‏‏ از تغيير شرايط به نتيجه‏گيرى‏‏هاى‏‏ انتزاعى‏‏ مى‏‏پرداختند كه وقايع طبيعى‏،‏ تحت تاثير آن‏ها [تغيير شرايط] جريان  داشتند. بدين‏ترتيب حركت و تغيير به قلمروى‏‏ معينى‏‏ محدود مى‏‏شد. تنها در اين محدوده، تغيير مورد توجه قرار مى‏‏گرفت و به‏شكل و فرمول قانون بيان مى‏‏گرديد. در چنين قلمروى‏‏ محدود تغييرات، تنها آن چيزى‏‏ موضوع و ابژكت مورد توجه بود كه در چنين فرمولى‏‏ مى‏‏گنجيد. اما ويژگى‏‏ كيفى‏‏ لحظات خاص كه در هر روند طبيعى‏‏ وجود دارد و تحت تاثير تغييرات عمومى‏‏ شرايط به‏وجود مى‏‏آيد [يعنى‏‏ مضمون و ذات عام] كه در قلمروى‏‏ محدود تغييرات، ثابت باقى‏‏ مى‏‏ماند، مورد توجه قرار نمى‏‏گرفت.

خدمت بزرگ ديالكتيك اين امر بود كه با ارزيابى‏‏ واقعيت به‏مثابه روند و براين‏پايه، دخالت دادن تغيير شرايط در تعريف و فرموله كردن متن و مفهوم قانون، به تقابل و تضاد متافيزيكى‏‏ بين خاص و عام پايان بخشيد. در ابتدا و به‏مراتب ساده‏تر از در طبيعت، امكان به‏كارگرفتن برداشت جديد ديالكتيكى‏‏ براى‏‏ توضيح تاريخ بشرى‏‏ بود كه در آن هميشه مسئله تغييرات و  مسائل مربوط به افراد مورد توجه قرار مى‏‏گيرد. همانطور كه شناخته شده است، هگل تئورى‏‏ منقلب و زيرو رو كننده خود را در مورد توضيح هستى‏‏ اجتماعى‏‏ به‏كار برد و آن را رشد داد. ماركس و انگلس با تكيه به نظريات هگل، اما از طريق قراردادن ديالكتيك ايده‏آليستى‏‏ هگل برپايه ماترياليستى‏‏، تئورى‏‏ ديالكتيكى‏‏ جامعه، يعنى‏‏ ماترياليسم تاريخى‏‏ را پايه گذاشتند. اما نكته جديد در ديالكتيك تاريخى‏‏ ماركسيسم، يعنى‏‏ پايه‏گذارى‏‏ مفهوم مشخص قانون كه در آن تضاد متافيزيكى‏‏ بين خاص و عام حل و برطرف شده است، را ريكرت و تعداد زيادى‏‏ از منتقدان حتى‏‏ متوجه هم نشده‏اند.

برداشت ديالكتيكى‏‏ ماترياليسمِ تاريخى‏‏

بدين‏ترتيب، به‏كمك برداشت ديالكتيكى‏‏ از ماترياليسم تاريخى‏‏ به سردرگمى‏‏ برداشت علم غيرديالكتيكى‏‏ از تاريخ “ناب“ و خالص [كه گويا بدون دخالت نظر حتى‏‏ خود تاريخ‏نويس به رشته تحرير درمى‏‏آيد] كه تنها به توصيف اوضاع و احوال [واقعيت‏امر يا خاص در تاريخ، مثلاً زندگى‏‏ و اعمال انوشيروان، اسكندر، ناپلئون] مى‏‏پردازد و همچنين از علم اجتماع– جامعه‏شناسى‏‏ پايبند به “قانون“ توخالى‏‏ و عام، پايان داده مى‏‏شود.

سردرگمى‏‏ برداشت علم غيرديالكتيكى‏‏ نكته ديگرى‏‏ را هم به‏دنبال دارد. از يك‏سو تاريخ‏شناسى‏‏ غيرديالكتيكى‏‏ كيفيت خاص پديده‏هاى‏‏ منفرد و مجزا را درك مى‏‏كند [و لذا از انديويدم و شخصيت و نقش تاريخى‏‏ او سخن به‏ميان مى‏‏آورد]، اما در اثر عدم تحرك اسلوب شيوه نگرش متافيزيكى‏‏-“عقلايى‏‏”، يعنى‏‏ برپايه عقل روزمره، اين شناخت در سطح باقى‏‏ مى‏‏ماند [يعنى‏‏ رابطه انديوديوم- خاص‏ها با ديگر جوانب و لحظات كليت را در نظر نمى‏‏گيرد]، لذا كيفيت خاص پديده تنها در سطح و به‏صورت ظاهر توهم آميز [نادرست و كاذب و اغفال شده]، آنطوركه فهم عادى‏‏ روزانه متافيزيكى‏‏ آن را درك مى‏‏كند [“خصلت جنگجويى‏‏” اسكندر]، درك مى‏‏شود؛ علم در چنين برداشتى‏‏ در سطح و يك‏سويه نگر و توصيف كننده باقى‏‏مى‏‏ماند. از سوى‏ ديگر، جامعه‏شناسى‏‏ [بورژوايى‏‏ كه به روند تاريخى‏‏ و رشد جامعه و ريشه‏هاى‏‏ عـلّـى‏‏ آن بى‏‏توجه است]، درحالى‏‏ كه‏هاج و واج در برابر تاريخ‏نگارى‏‏ “ناب” قرار دارد و از يك سو قادر به درك محتوا و چگونگى‏‏ كيفى‏‏ اوضاع و احوالى‏‏ نيست كه اين علم نمى‏‏تواند آن را بشناسد و ارايه دهد، و همچنين، درحالى‏‏ كه نمى‏‏تواند تنها به فاكت‏هاى‏‏ ارايه شده توسط اين تاريخ‏نگارى‏‏ قناعت كند و خرسند باشد، مى‏‏كوشد به‏كمك قوانينى‏‏ كه براى‏‏ شرايط عام ارايه مى‏‏دهد [مثلاً “روح زمانه”]، به درك مضمون تاريخ و ذات وقايع و اوضاع و احوال تاريخى‏‏ دست‏يابد و آن را بشناسد؛ اما چنين عام‏گرايى‏‏ ضرورتاً به‏قيمت از بين رفتن كيفيت خاص پديده‏هاى‏‏ تاريخى‏‏ عملى‏‏ مى‏‏شود و ازاين‏رو اين كوشش به ايجاد ساختارهاى‏‏ “قانونى‏‏” [خصلت جنگجويى‏‏، خشونت]، اما خالى‏‏ از روح وقايع، مى‏‏انجامد. (LXXXVI)

آنجا كه جامعه‏شناسى‏‏، به‏ويژه جامعه‏شناسى‏‏ قديمى‏‏، “محتاط‏تر” و “دقيق‏تر” عمل مى‏‏كند و مايل است از اين قانون‏سازى‏‏ توخالى‏‏ طفره رود، دچار يك فرماليسم ظاهرپرستِ توخالى‏‏ مى‏‏شود كه نتيجه آن تشديد نتيجه‏گيرى‏‏ انتزاعى‏‏ از كيفيت و درغلطيدن به عام‏گرايى‏‏ بى‏‏معنا است؛ در چنين شرايطى‏‏، ديگر تاريخ مشخص از مدّ نظر دور مى‏‏شود؛ نهايتاً تنها راه براى‏‏ تداوم بررسى‏‏، به‏كار‏گرفتن شيوه جامعه‏شناسى‏‏ “تجربى‏‏” خواهد بود كه به‏كمك آن تظاهر و سطح بيگانه‏شده و شيئى‏‏شده مدارك و اسناد برپايه شيوه “تجربى‏‏” “جمع آورى‏‏” شده، “به نظم” درآورده و “پرداخته” و تزين مى‏‏شوند. در نتيجه چنين شيوه‏اى‏‏، تنها آن چيزى‏‏ ظاهر مى‏‏شود و به چشم مى‏‏خورد، آنچه كه در ظاهر مدارك “واقعيت‏امر” به‏طور “تجربى‏‏” جمع آورى‏‏ و “فهميدنى‏‏” است. (در اين مورد نيز نگاه شود به اثر من تحت عنوان “سوسياليسم ماركسيستى‏‏ و يا اخلاقى‏‏؟”). در برداشت جامعه‏شناسى‏‏ “تجربى‏‏” ديگر حرفى‏‏ از قانون به‏ميان نمى‏‏آيد، به‏جاى‏‏ آن، سطحى‏‏گرى‏‏ “تجربى‏‏” در اصيل‏ترين شكل آن حكمفرماست.

حتى‏‏ يك نگاه گذرا نيز اجازه مى‏‏دهد خصلت جامعه‏شناسى‏‏ غيرديالكتيكى‏‏ كه ما برشمرديم، ديده و شناخته شود. همه جا، با موارد استثنايى‏‏ كمى‏‏ (مثلاً نزد گومپلوويچ Gumplowicz، راتسن‏هوفر Ratzenhofer، اوپن‏هيمر Openheimer، ترولچ Troeltsch ، ماكس وبر Max Weber) ما با همان شيوه فرماليسم ظاهرپرست روبرو هستيم، اگر مى‏‏توان تفاوت‏هاى‏‏ زيادى‏‏ را در بررسى‏‏هاى‏‏ موضوع نزد پژوهشگران مختلف يافت. مثلاً به تئورى‏‏هاى‏‏ مشهور جامعه‏شناسى‏‏ “آموزش سه مرحله‏اى‏‏ رشد طبيعى‏‏ بشر” كومته Comte (LXXXVII)، آموزش طبيعى‏‏ “ابر ارگانيسم” اسپنسر Spencer (LXXVIII)، آموزش اشتاملر Stammler  درباره “نُـرم ها” (LXXXIII)، قانون تاثير متقابل زمملز Simmels (LXXXIX) ـ آموزشى‏‏ كه شاگردش فيركاندت Vierkandt به آن ادامه داد، […]، و به‏ويژه بايد به جامعه‏شناسى‏‏ جديد تجربى‏‏ اشاره شود وغيره. چهارچوب اثر كنونى‏‏ اجازه برخورد مفصل به كليه اين نظريه‏ها را نمى‏‏دهد، اما هركسى‏‏ كه حتى‏‏ به‏طور گذرا به جامعه‏شناسى‏‏ پرداخته است، مى‏‏داند كه اين رشته جامعه‏شناسى‏‏ از اين خصوصيت برخوردار است كه مدارك مشخص تاريخى‏‏ را كه دست كم ابژكت و موضوع واقعى‏‏ براى‏‏ پژوهش توصيفى‏‏ تاريخ هستند، آن‏چنان دستخوش توجيه عام‏گرايانه قرار دهد كه عملاً اين پژوهش جامعه‏شناسانه، بى‏‏توجه به اين مدارك مشخص تاريخى‏‏ باقى‏‏مانده و لذا به اين جامعه‏شناسى‏‏ خصلتى‏‏ بشدت فرماليستى‏‏- صورى‏‏ مى‏‏بخشد.

در شرايطى‏‏ كه جامعه‏شناسى‏‏ فرماليستى‏‏ در وضعى‏‏ قرار ندارد كه حركت و تغيير كيفى‏‏ مشخص پديده‏ها را [كه ناشى‏‏ از تغيير شرايط حاكم بر آن‏ها تحقق يافته است] دنبال كند، اجباراً در سطح خارجى‏‏ پديده‏ها باقى‏‏ مى‏‏ماند. “قوانين” چنين جامعه‏شناسى‏‏ تنها دربين ابژكت‏ها، يعنى‏‏ بين ظاهر بى‏‏واسطه و بودِ عينى‏‏ سطحِ متافيزيكى‏‏ پديده‏ها در حركت هستند و به نتيجه‏گيرى‏‏هاى‏‏ عام مى‏‏پردازند. براين‏پايه است كه هگل نظريه‏هاى‏‏ جامعه‏شناسانه را نهايتاً قادر ارزيابى‏‏ نمى‏‏كند كه بتوانند بر موانع بر سر راه اسلوبِ نظاره‏گر- ظاهرنگرِ توصيف كننده، غلبه كرده و بر ضعف تاريخ‏نگارى‏‏ توصيفى‏‏ چيره شوند تا به هدف خود نايل گردند. برعكس، شيوه نگرش چنين جامعه‏شناسى‏‏ در برابر آن تاريخ‏نگارى‏‏ اين كمبود را نيز داراست كه تاريخ مشخص بكلى‏‏ از مدنظر اين جامعه‏شناسى‏‏ دور مى‏‏شود و او تنها مى‏‏تواند عام‏ترين و سطحى‏‏ترين اشكال تظاهر حيات اجتماعى‏‏ را مورد توجه قرار دهد (مثلاً “تاثير متقابل” بين افراد و يا “قانون تقليد”؛ اين اشكالِ سطحى‏‏ تظاهرِ هستى‏‏ اجتماعى‏‏ مورد نظر جامعه‏شناسى‏‏ غيردياكتيكى‏‏ همان اشكال واقعاً موجود روحى‏‏- پسيكولوژيكى‏‏ هستى‏‏ انسانى‏‏ هستند. اما به‏كمك آن‏ها نه مى‏‏توان تاريخ مشخص را مورد بررسى‏‏ و پژوهش قرار داد و نه آن‏ها مى‏‏توانند نكته‏اى‏‏ را به‏اثبات برسانند).  برخلاف چنين شيوه جامعه‏شناسى‏‏، تاريخ‏نگارى‏‏ “ناب” لااقل موضوع پژوهش خود را واقعاً توصيف مى‏‏كند. اما ما ديديم، باقى‏‏ ماندن تنها در سطحِ توصيف ابژكت تاريخى‏‏ نيز كماكان برخورد و رفتارى‏‏ متافيزيكى‏‏ و غيرمتناسب با مضمون و ذات پديده را تشكيل مى‏‏دهد.

ماترياليسم مكانيكى‏‏ در كجا قرار دارد؟

راه رشد و ترقى‏‏ علم تاريخ از تنها توصيف و گزارش وقايع به شناخت از آن‏ها را ماترياليسم تاريخى‏‏ ارائه مى‏‏دهد. (م) اما از آنجا كه ماترياليسم تاريخى‏‏ تنها در مضمون ديالكتيكى‏‏ آن ظهور نمى‏‏ كند، بلكه همچنين در شكل جامعه‏شناسى‏‏ عاميانه نيز خود را بروز مى‏‏دهد، مجبور هستيم اين شكل را مورد بررسى‏‏ قرار دهيم، با اين هدف كه ثابت كنيم كه چنين نگرشى‏‏ همان نگرش قديمى‏‏ ماترياليسم مكانيكى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد كه بنظر مى‏‏آمد ازبين رفته است. نگرشى‏‏ كه درضمن لااقل خويشاوندى‏‏ دارد با شيوه پژوهش “بورژوايى‏‏” از تاريخ.

با نكته‏اى‏‏ كه بى‏‏واسطه در برابر ما قرار دارد، آغاز كنيم. (م) همانند علم بورژوايى‏‏، برداشت ماترياليستى‏‏ عاميانه  مكانيكى‏‏ از تاريخ نيز قادر نيست بين اقدامات مقدماتى‏‏ براى‏‏ دستيابى‏‏ به اسناد و مدارك از يك سو، و كار اساسى‏‏ پژوهش براى‏‏ دستيابى‏‏ به شناخت علمى‏‏ از سوى‏ ديگر، تفاوت قائل شود، اگرچه ماركس و انگلس بارها، ازجمله در “كاپيتال” و در “ايدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏” با صراحت دراين باره سخن گفته اند. (165) تا چه اندازه ماركس و انگلس بررسى‏‏ اسناد و مدارك را، بى‏‏توجه به هر نتيجه “غيره مترقبه‏اى‏‏” هم كه به‏دست آيد، همان “علم تاريخ” بورژوايى‏‏ تلقى‏‏ مى‏‏كنند، آمادگى‏‏ به‏طور روشن آن‏ها نشان مى‏‏دهد، كه درعين برخورد انتقادى‏‏، كار تحقيقاتى‏‏ خود را از آنجا آغاز مى‏‏كنند كه عالمان ديگر آن را پايان يافته دانسته و اعلام كرده بودند: يعنى‏‏ با پژوهش اسناد و مدارك تهيه شده توسط اين پژوهش‏گران. البته با توجه به مسائلى‏‏ كه در اين اسناد مطرح شده‏اند. حتى‏‏ نتايج تحقيقات مورگان كه دانشمند توانايى‏‏ در پژوهش مستقل بود نيز براى‏‏ انگلس تنها زمينه‏اى‏‏ را تشكيل مى‏‏داد كه شناخت‏هاى‏‏ به‏دست آمده توسط او را با برداشت ديالكتيكى‏‏ تعميق ببخشد: «هيچ شخصيت كم‏ترى‏‏ از خود كارل ماركس نبود كه حق بررسى‏‏ و انطباق نتايج پژوهش مورگان را براى‏‏ خود محفوظ داشته باشد، آن‏ها را با برداشت ماترياليستى‏‏ تاريخ – من شايد مجاز باشم در محدوده معينى‏‏ بگويم با نتايج كار ما -، در ارتباط قرار داده و توضيح دهد و از اين راه ارزش و معناى‏‏ واقعى‏‏ آن نتايج را نشان دهد». (166)  منظور انگلس به‏هيچ وجه تنها يك توضيح بهتر و يا تصحيح اشتباه‏هاى‏‏ مورگان و يا كنترل اسناد و مدارك نيست، همانطور كه از متن نقل شده بخوبى‏‏ مستفاد مى‏‏شود، بلكه منظور انگلس آنست كه نتايج پژوهش مورگان به‏طور كلى‏‏ با نگرش ديگرى‏‏ مورد بررسى‏‏ قرارگرفته و ازاين طريق مضمون و «معناى‏‏ واقعى‏‏» آن كه از ديد غيرديالكتيكى‏‏ به‏دور مانده بود، كشف و از درون پديده‏هاى‏‏ برشمرده شده، بيرون آورده شود.

تفاوت بين تكنيك و اسلوب پژوهش

در مقدمه “جنگ دهقانى‏‏ در آلمان”، انگلس با روشنى‏‏ اين نكته را توضيح مى‏‏دهد كه به‏طور اصولى‏‏ ممكن است كه بدون آن‏كه «خود شخص اسناد و مدارك» را جمع آورى‏‏ كرده باشد، بلكه از طريق بررسى‏‏ «مدارك تاريخى‏‏اى‏‏» كه شخص ديگرى‏‏ جمع آورى‏‏ كرده است، «به كشف ارتباطات تاريخى‏‏ پراهميتى‏‏» نايل شود. (167) او ازاين‏رو خواستار تداوم در كارهاى‏‏ تداركاتى‏‏ درباره موضوع پژوهش به‏منظور كشف «پيوستگى‏‏ داخلى‏‏» وقايع مى‏‏شود. البته اين يك‏سوءتفاهم ناگوار است كه در پس آن يك بدخواهى‏‏ ناجوانمردانه پنهان شده است كه كسى‏‏ بخواهد ماركس و انگلس را مورد اتهام قرار دهد كه گويا آن‏ها ارزش بررسى‏‏ مدارك تاريخى‏‏ را ناچيز مى‏‏دانند و يا حتى‏‏ چنين بررسى‏‏اى‏‏ را رد مى‏‏كنند. اينكه البته چنين نيست، بلكه نكته مورد انتقاد ماركس و انگلس تنها متوجه بى‏‏توجهى‏‏ به به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ ديالكتيكى‏‏ وقايع در اسناد و مدارك است كه توجه به آن سختى‏‏ اساسى‏‏ را در پژوهش تشكيل مى‏‏دهد، نيازى‏‏ به توضيحات بيش‏تر ندارد. (168، به شماره 165 مراجعه شود) چنين موضعى‏‏ در سرزنش شديد انگلس عليه تسيمرمان Zimmermann  نيز ديده  مى‏‏شود، وقتى‏‏ گفته مى‏‏شود كه او به‏مثابه يك دانشمند تاريخ‏شناس، «اگرچه با بهترين شم انقلابى‏‏» قادر «به جمع آورى‏‏ بهترين اسناد و مدارك» شده است، باوجود اين «به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ درونى‏‏» آن‏ها را درك نكرده است.

در مورد تاريخ‏نگارى‏‏، آن هم درست در آلمان و در هيچ زمانى‏‏ از امروز ضرورى‏‏تر، چنين وضعى‏‏ حكمفرما نيست كه نبايد با تاكيد بيش‏تر، توجه  را به خصوصيت نگرش ماركس- انگلس جلب كرد. اين ويژگى‏‏ و خصوصيت را كه برشمرديم، مى‏‏توان به‏طور خلاصه  چنين توضيح داد: اهميت دادن به تفاوت بين تكنيك و اسلوب پژوهش تاريخى‏‏. “ماركسيست‏هاى‏‏” كمى‏‏ وجود ندارند كه دچار همان اشتباهى‏‏ مى‏‏شوند كه براى‏‏ تاريخ‏نگارى‏‏ بورژوايى‏‏ نمونه‏وار است، يعنى‏‏ جايگزين كردن تكنيك و اسلوب به‏جاى‏‏ هم. آن‏ها مى‏‏كوشند اين نزديكى‏‏ به علم بورژوايى‏‏ را على‏‏الحساب  با تزئين سرهم‏بندى‏‏ شده محتوا با ظاهر به اصطلاح “انقلابى‏‏” و “پرولتاريايى‏‏” بپوشانند. (ما توجه را به ارتباط ماركسيسم عاميانه با “فرهنگ پرولت‏وار” Proletkult [بدلباس پوشيدن، كثيف بودن وغيره] جلب مى‏‏كنيم). عليه اين شيوه كه از نظر اسلوبى‏‏، همانند اسلوب “بورژوايى‏‏” است، و ازاين‏رو، و باوجود پوشاندن لباس انقلابى‏‏ بر محتوا، شيوه  نگرش، شيوه‏اى‏‏ مكانيكى‏‏ است و در نتيجه، با باقى‏‏ماندن در سطحِ بى‏‏واسطهِ پديده همراه است. انگلس به مزاح به اين لباس انقلابى‏‏ اشاره دارد و مى‏‏نويسد: به‏جاى‏‏ آن‏كه «به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ درونى‏‏» تاريخ نشان داده شود كه بايد از طريق نشان دادن رابطه «اوضاع اجتماعى‏‏» با «تئورى‏‏هاى‏‏ سياسى‏‏- مذهبى‏‏ كه احزاب مى‏‏كوشند توسط آن‏ها مواضع [طبقاتى‏‏] خود را تعيين كنند»، عملى‏‏ شود، براى‏‏ تاريخ نگارانى‏‏ از زمره تسيمرمان «تنها سركوبگران و سركوب شوندگان، بدها و خوب ها» وجود دارند. (169) اينكه انتقاد انگلس تنها محدود به تسيمرمان بورژوا نمى‏‏شود، بلكه ماركسيست‏هاى‏‏ «جوانى‏‏» را هم در بر مى‏‏گيرد، از حملات متعدد و بسيار شديد او به اين گروه نتيجه مى‏‏شود، افرادى‏‏ كه ماترياليسم تاريخى‏‏ را نه بشيوه ديالكتيكى‏‏، بلكه الگووار و مكانيكى‏‏ به‏كار مى‏‏گيرند. شور و شوقى‏‏ كه انگلس براى‏‏ باخوفن Bachofen از خود نشان مى‏‏دهد، از اين دليل برخوردار بود كه باخوفن، كه ماترياليسم ديالكتيكى‏‏ را هنوز نشناخته بود، لااقل اين جسارت را داشته است براى‏‏ غلبه بر سدى‏‏ كه ظاهرِ بى‏‏واسطهِ پديده‏ها ايجاد كرده‏اند، از يك اسلوب عرفانى‏‏- رازگونه كمك بگيرد. او شعف خود را درباره باخوفن، در مقايسه او با ماك لئنان Mac Lennan بروز مى‏‏دهد و مى‏‏نويسد: «به‏جاى‏‏ روبرو بودن با عارف ژنى‏‏، ما [در مورد ماك لئنان] با حقوق‏دان خشكيده، به‏جاى‏‏ فانتزى‏‏ همه چيز را فراگيرِ شاعرانه، با وكيل عدليه در حال ارائه نطق دفاعيه روبرو هستيم». (1٧0) قطعاً اين هدف انگلس نيست از عرفان دفاع كند؛  اما براى‏‏ او كاملاً روشن است كه به‏گفته ماركس، حركتِ حتى‏‏ بى‏‏پايه و اساس در جريان بررسى‏‏ موضوع، به برداشت ديالكتيكى‏‏ نزديك‏تر است از اسلوب نظاره كردن “موجه” سطح، اسلوبى‏‏ با اين حسن كه براى‏‏ هر شاگرد كلاس اول قابل فهم است و هر تاريخ نگار جنجالى‏‏ متكى‏‏ به “اسناد و مدارك” را با شادى‏‏ روبرو مى‏‏سازد.

به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ ديالكتيكى‏‏

بررسى‏‏ چيزها در به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ آن‏ها به تنهايى‏‏ هنوز پاسخگوى‏‏ ملاك  ارزيابى‏‏ ديالكتيكى‏‏ نيست؛ به چنين به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ موضوع، پژوهش بورژوايى‏‏ نيز معتقد است. صِرف آن‏كه شلوسر Schloezer پير اثر خود را تحت عنوان “تاريخ … به‏هم‏پيوسته … جهان” برشته تحرير در آورده، او به نماينده انديشه ديالكتيكى‏‏ تبديل نمى‏‏شود و آنوقت براى‏‏ اينكه ايـن كلمه به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ به تاريخ‏نويسى‏‏ وارد شود، به ماركس و انگلس نيازى‏‏ نبود. فرق به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ ديالكتيكى‏‏ از مفهوم ارتباط عمومى‏‏ در اين قابليت آن نـهفته است كه در بررسى‏‏ حركت و تغييرِ درونى‏‏، مضمونِ پديده‏ها كشف و دنبال شود و از اين طريق، پژوهش از سطح پديده به عمق آن تعميق يابد. مئرينگ اين نحوه انديشيدن را در نظر دارد، وقتى‏‏ مى‏‏نويسد. «در اين بين از ماركس آموخته بودم، به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ چيزها را عميق‏تر از تنها در سطح آن‏ها جستجو كنم». (171)

تاريخ‏نويس متوسط امروزى‏‏ به پرسش درباره مضمون و ذات حوادث و وقايع و نهايتاً جريان كل تاريخ، تنها با لبخندى‏‏ پاسخ مى‏‏دهد. او كاملاً اعتقاد دارد كه با جمع آورى‏‏ و تنظيم و كاركردن روى‏‏ مدارك “ناب” و ايجاد “ارتباط” معقول بين آن‏ها، واقعيتِ تاريخى‏‏ خود را به‏طور كامل نشان خواهد داد. تنظيم و كاركردن بر روى‏‏ مدارك به نظر تاريخ‏نويس ما، عبارت است از پاكسازى‏‏ آنچه به‏دست آمده از اطلاعات و خبرهاى‏‏ نادرست، كشف تحريف‏ها، اشتباه‏ها و نادرستى‏‏هاى‏‏ ديگر كه در گذشته به اخبار و ديگر مدارك اضافه شده‏اند. وقتى‏‏ كه او بر چنين مشكلاتى‏‏ فائق شد، آنوقت كار خود را تقريباً پايان يافته تلقى‏‏ مى‏‏كند. شايد ديگر مسائل مربوط به ارائه “زيباشناسانه”، “هنرى‏‏” و چگونگى‏‏ نظم و تقسيم موضوع، تنها مسائلى‏‏ باشند كه هنوز او را به‏خود مشغول مى‏‏دارند. اين نكته اصلاً شايان توجه است كه مسئله شكل تا چه اندازه براى‏‏ تاريخ‏نويسان (برخلاف فيلسوفان) پراهميت است. كمبود در عمق را مايلند با “زيبايى‏‏” برطرف سازند.

شيوه فوق دليلى‏‏ است براى‏‏ اثبات اين نكته كه پژوهش تاريخى‏‏ در دوران كنونى‏‏ دچار اين خطا است كه برشمردن و توصيفِ حتى‏‏ المقدور دقيق وقايع و حوادث را با حفظ پروسواس ظاهر بى‏‏واسطه طبيعى‏‏ آن‏ها، با حقيقت وقايع تاريخى‏‏ اشتباه مى‏‏كند و آن‏ها را به‏جاى‏‏ هم مى‏‏گيرد و قرار مى‏‏دهد. از بررسى‏‏ عميق وقايع كه تنها به معناى‏‏ ديدن كليه به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ها مى‏‏باشد، يا اصلاً صرفنظر مى‏‏شود و يا اين وظيفه از طريق ذهنى‏‏ و برپايه غيرعقلايى‏‏ حل وفصل مى‏‏گردد. اين نكته جالبى‏‏ است كه بايد به آن توجه كرد كه مثلاً ماكس وبر، كه يكى‏‏ از زحمتكش‏ترين و دقيق‏ترين پژوهش‏گران پايبند به اسلوب غيرديالكتيكى‏‏ است، تا چه اندازه زير اين فشار قرار دارد، نتايج درواقع پرارزش به‏دست آمده از تحقيقات خود را خارج از اسلوب كار علمى‏‏ و از طريق “فكر فى‏‏البداهه” توضيح دهد. در رساله‏اى‏‏ كه بسيار مورد توجه قرارگرفته است، تحت عنوان “علم به‏مثابه شغل”، مى‏‏نويسد: كه فرد مى‏‏تواند «يك كارگر برجسته باشد – به نظر وبر، يعنى‏‏ فرد متخصصى‏‏ كه بر تكنيك كار علمى‏‏ به‏طور كامل مسلط است -، بدون آن‏كه حتى‏‏ يك فكر فى‏‏البداهه و الهام هم داشته باشد… الهام يك آماتورِ علاقمند مى‏‏تواند همانقدر از نظر علمى‏‏ پر اثر باشد كه الهام فرد متخصص». (172) البته مى‏‏توان تا اندازه معينى‏‏ و با درك درست مطلب، به وبر حق داد: نزديكى‏‏ انديشه به مضمون و ذات مسئله و يا “احساس” براى‏‏ “مضمون” موضوع داشتن، كه نزد فردى‏‏ كه تنها به جنبه تكنيكى‏‏ پژوهش توجه دارد، پنهان مى‏‏ماند، ملاك است براى‏‏ تشخيص توانايى‏‏ روشنفكرانه انديشمندِ عالم. زيرا كه اگر او تنها يك كارگر “دقيق” [و بدون احساس براى‏‏ مضمون] مى‏‏بود، آنوقت يك عالم به معناى‏‏ واقعى‏‏ نمى‏‏بود، بلكه تنها يك كارگر كمكى‏‏ [منشى‏‏، دستيار تكنيكى‏‏] را در پژوهش علمى‏‏ تشكيل مى‏‏داد.

ديالكتيك ناخودآگاه

اما نكته‏اى‏‏ كه وبر به آن بى‏‏توجه باقى‏‏ مى‏‏ماند و آنچه همان محدوديت الهامى‏‏- متافيزيكى‏‏ نظر او را هم تشكيل مى‏‏دهد، اين نكته است كه از يك‏سو آنچه كه او “فكر فى‏‏البداهه” مى‏‏نامد، تا حد زيادى‏‏ ريشه در ديالكتيك ناخودآگاه دارد كه در هر انديشيدنى‏‏ وجود دارد؛ و از سوى‏ ديگر، آنچه ثمره كار خلاق  دانشمند “با استعداد” است، ريشه در توانايى‏‏ رشدكرده او دارد كه بتواند از قابليت انديشه روشنفكرانه، به كمك تجربه گذشته خود و شناخت به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ پديده‏ها در كليت، به نتيجه‏گيرى‏‏ جديد برسد و به‏طور خلاق از توانايى‏‏ خود بهره جويد. بدين‏ترتيب آن‏چيزى‏‏ كه وبر آن را “الهـام و فكر فى‏‏البداهه پرارزش” مى‏‏نامد، چيزى‏‏ نيست جز ديالكتيك ناخودآگاه كه در چنين رابطه‏هايى‏‏ اغلب به‏صورت اراده‏گرايانه- غيرعقلايى‏‏ به‏كار‏گرفته مى‏‏شود.

غلبه كردن بر نديدن مسئله كه وبر با حق از آن وحشت دارد  – و بيمارى‏‏ خاص تاريخ نگاران را تشكيل مى‏‏دهد -، به‏اندازه بسيار زياد با پايبندى‏‏ به اسلوب ديالكتيكى‏‏ تضمين مى‏‏شود، اسلوبى‏‏ كه توسط آن “الهام” ذهنى‏‏ [بينش فى‏‏البداهه و هنوز فاقد زمينه علمى‏‏]، از طريق شناخت آگاهانه و كنترل عقلايى‏‏ آن، به امرى‏‏ طبيعى‏‏ در روند كار علمى‏‏ [يعنى‏‏نتيجه‏گيرى‏‏ مستدل و اثبات شده] تبديل مى‏‏گردد [و فرض ذهنى‏‏ اثبات و به دانش علمى‏‏ تبديل مى‏‏شود]. در اين ارتباط اصلاً هم نبايد جنبه روحى‏‏ قابليت و استعدادِ ذهنِ فردى‏‏ نفى‏‏ بشود، بلكه بايد فقط قرار داشتن آن در سطح ديگرى‏‏ شناخته شود: جاى‏‏ آن در پسيكولوژى‏‏ است و نه در اسلوب – و آموزش علمى‏‏ -؛ البته بايد هم‏زمان از يك سو رابطه و به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ داخلى‏‏ بين جريان‏هاى‏‏ فكرى‏‏ پسيكولوژيك و از سوى‏ ديگر انديشه‏هايى‏‏ كه بيان اسلوب هستند، تشخيص و از هم تميز داده شود، زيرا به‏كمك اين تشخيص، نتايج پراهميتى‏‏ براى‏‏ تعريف اسلوب انديشه علمى‏‏ به‏دست مى‏‏آيد.

(تاريخ و ديالكتيك، بخش هشتم، رشد علم تاريخ از توصيـف به شنـاخت، پايان ٢٢@، ادامه در 23 http://www.tudeh-iha.com/?p=1489&lang=fa)

مقاله شماره ٨٩/٣٠

بخش هشتم

رشد علم تاريخ از توصيـف به شنـاخت

«لانگه تصورى‏‏ هم از آن ندارد كه اين حركت آزاد در مدارك، اصلاً چيز ديگرى‏‏ نيست، جز شرح و بسط سفسطه آميز درباره اسلوبى‏‏ كه برپايه آن بايد مدارك مورد بررسى‏‏ قرارگيرند-  كه همان اسلوب ديالكتيكى‏‏ است». ماركس

ديالكتيك جان مايه سيستم ماركسيستى‏‏

اگر بتوان امروز از سيستمى‏‏ سخن راند كه در مركزِ جدل فكرى‏‏ قرار دارد، آنوقت بدون ترديد و در وحله اول بايد از ماركسيسم صحبت كرد. وضع اما هميشه چنين نبود. دقيق‏ترين توصيف درباره آن‏كه آثار ماركس در ابتداء به‏دست فراموشى‏‏ سپرده شده بود را در شرح حال زندگى‏‏ ماركس اثر مئـرينگ Mehring مى‏‏توان خواند. انگلس هم درمجموع خوشبخت‏تر نبود. حتى‏‏ در سال 1896، پلخانف در مقدمه اثرش تحت عنوان “مقالاتى‏‏ درباره تاريخ ماترياليسم”، نوشت، «آنچه كه مربوط به ماركس مى‏‏شود… نه تاريخ نگارانى‏‏ كه تاريخ فلسفه را به رشته تحرير درمى‏‏آورند در كل و نه تاريخ نگاران درباره ماترياليسم بالاخص، اشاره‏اى‏‏ به برداشت ماترياليستى‏‏ او از تاريخ نمى‏‏كنند.» مثلاً نگاهى‏‏ به تاريخ فلسفه هوفدينگز Hoeffddings از همان سال، به ما تصويرى‏‏ صائب از نوشته پلخانف ارايه مى‏‏كند. از ماركس در اين اثر، آن هم بسيار گذرا، در ارتباط با طرفداران جوان هگل نام برده مى‏‏شود، درحالى‏‏ كه نويسنده از انديشمندانى‏‏ كه آثارشان داراى‏‏ اهميت كم‏ترى‏‏ براى‏‏ تاريخ فلسفه و فلسفه اجتماعى‏‏ است، همانند سان سيمون و داروين، به وسعت صحبت مى‏‏كند. حتى‏‏ در سال 1909 زومبارت Sombart نيز در يادنامه‏اى‏‏ به‏مناسبت بيست‏وپنجمين سال وفات ماركس، مى‏‏نويسد كه آموزش ماركسيسم براى‏‏ جهان فرهيخته تقريباً نشناخته باقى‏‏مانده است. از اين تاريخ تا بحال برخى‏‏ چيزها تغيير كرده است. اما باوجود اين، هيچ سيستم فكرى‏‏اى‏‏ وجود ندارد كه بتواند مدعى‏‏ شود كه حتى‏‏ دربين مدافعانش نيز اين چنين اختلاف نظر وسيعى‏‏ وجود دارد، در سطحى‏‏ كه در بين مدافعان سيستم ماركسيستى‏‏ وجود دارد. برنامه ما، برخورد به اين برداشت‏ها در نوشته حاضر نيست، زيرا اين كوشش به اندازه كافى‏‏ تكرار شده است. اما آنچه در اين نوشته مورد توجه ما قرار مى‏‏گيرد، گرايشى‏‏ است كه نزد مخالفان و حتى‏‏ برخى‏‏ اوقات نزد هواداران نيز ديده مى‏‏شود، گرايشى‏‏ كه مايل است ديالكتيك را براى‏‏ سيستم فكرى‏‏ ماركسيستى‏‏ نكته‏اى‏‏ غيرعمده بداند و آن را از سيستم بزدايد و يا اهميت آن را تقليل دهد. كوشش به‏منظور جداسازى‏‏ ماركسيسم و ديالكتيك از يكديگر، داراى‏‏ تاريخ طولانى‏‏ نيز هست. اين سنتى‏‏ است كه از زمان انتقاد انگلس به تفسير مكانيكى‏‏ از ماترياليسم تاريخى‏‏ به‏وجود آمده است.

ادوآرد برنشتين Eduard Bernstein براى‏‏ اولين بار در سال 1892 و سپس در سال 1898 در روزنامه “نوى‏‏ تسيت” [دوران نوين] Neue zeit، با صراحت بيش‏تر ستايش و تحسين خود را نسبت به نئوكانتيانيسم جديد Neukantianismus اعلام داشت و با آن زمينه را براى‏‏ حمله علنى‏‏ عنقريب خود به ديالكتيك آماده ساخت. در همين بين فيلسوفِ حقوقدان، رودلف اشتامـلر Rudolf Stammler، سر آب را به آسياب مشابـهى‏‏ از اين طريق گشود كه در برخورد مفصل خود با ماترياليسم تاريخى‏،‏ كوشيد بدون كوچك‏ترين دركى‏‏ از برداشت مضمون ديالكتيكى‏‏ ماترياليسم تاريخى‏‏، آن را توضيح دهد و توصيف كند. اگر نمى‏‏توان به ناتوانائى‏‏ دانشمندى‏‏ باصداقت و پايبند به انديشه بورژوايى‏‏، همانند اشتاملر، حتى‏‏ خرده گرفت و او را سرزنش كرد، بايد چنين كوششى‏‏ را توسط برنشتين، شاگرد سابق شخص انگلس، تحريف بسيار خشن ماركسيسم ناميد و آن را رسوا كرد. حمله علنى‏‏ عليه ديالكتيك در سال 1899 با جمله مشهور برنشتين براى‏‏ لجن مال كردن ديالكتيك آغاز شد كه او آن را «تلهِ ماركسيسم» ناميد. استدلال برنشتين تا اين حد پيش مى‏‏رود و به اين ختم مى‏‏شود كه ديالكتيك ماركسيستى‏ را به‏مثابه يك تئورى‏‏ ايده‏آليستى‏‏ و متافيزيكى‏‏ در مقابل «ناتورآليسم» Naturalismus (LXXXI) قرار مى‏‏دهد و اضافه بر آن مدعى‏‏ مى‏‏شود كه قوانين حركت و تغييرات ديالكتيكى‏‏ به‏هيچ‏وجه قابل اثبات نيستند، بلكه برپايه ساخته‏هاى‏‏ فكرى‏‏ قرار دارند.

همانطور كه شناخته شده است، در نبرد عليه ديالكتيك، اويگن دورينگ Eugen Duehring با اثرش تحت عنوان “تاريخ انتقادى‏‏ اقتصاد- ملى‏‏”، پيش از برنشتين وارد صحنه شده بود؛ اما دورينگ، برخلاف برنشتين، مدعى‏‏ نبود ماركسيست است. اين نكته جلب توجه مى‏‏كند كه كارل كائوتسكى‏‏، مخالف آن زمان برنشتين، در رساله “برنشتين و برنامه سوسيال دمكراسى‏‏” ضرورتى‏‏ نديد، از برداشت ديالكتيكى‏‏ پيگيرانه دفاع كند، بلكه برعكس، بسيار محتاطانه درباره آن صحبت مى‏‏كند. رشته‏اى‏‏ را كه برنشتين تنيده بود، منتقدان بورژوايى‏‏ ماركس به‏دست گرفتند و دنبال كردند. مازآريك Masarik نيز در رساله خود تحت عنوان “پايه‏هاى‏‏ فلسفى‏‏ و اجتماعى‏‏ ماركسيسم”، بين ديالكتيك و بقيه بخش‏هاى‏‏ ماركسيسم تضاد مى‏‏بيند. پاول بارت Paul Barth كه مئرينگ در رساله معروفش درباره “افسانه لسينگ” نظريات او را مورد انتقاد قرار مى‏‏دهد، اصلاً وجود تضادهاى‏‏ ديالكتيكى‏‏ را رد مى‏‏كند. لودويك اشتين Ludwig Stein در رساله “مسئله اجتماعى‏‏ در زير نور فلسفى‏‏” مدعى‏‏ مى‏‏شود كه ديالكتيك حتى‏‏ نزد هگل “مردهِ بچه به دنيا آمده‏اى‏‏” بود. شولتسه- گئورنيتس Schulze- Gaevernitz در رساله “ماركس يا كانت” ادعا مى‏‏كند كه ديالكتيك به متافيزيك ختم مى‏‏شود.  مقاله‏هامّاخر Hammacher تحت عنوان “سيستم فلسفى‏‏ و اقتصادى‏‏ ماركسيسم” اعتراف مى‏‏كند كه اسلوب ديالكتيكى‏‏ وسيله‏اى‏‏ توانا و زبردستى‏‏ را براى‏‏ پژوهش تشكيل مى‏‏دهد و خاطرنشان مى‏‏سازد كه استادان ماركسيسم آن را به‏طور موفقى‏‏ به‏خدمت گرفتند، اما به نظر او اين اسلوب درواقع فاقد محتواى‏‏ فلسفى‏‏ و تئوريك است. مقاله “كارل ماركس” ويل‏براندز Wilbrands ديالكتيك را بكلى‏‏ وارونه توضيح مى‏‏دهد، همانند مقاله پل‏انگ Pleng ، تحت عنوان “ماركس و هگل” كه به همين كار دست مى‏‏زند. زومبارت Sombart در اثر خود تحت عنوان “سوسياليسم پرولتاريايى‏‏” كه انباشته است از قلب حقايق، ديالكتيك را اسلوبى‏‏ شسته  و رفته مى‏‏نامد كه اما بكلى‏‏ بى‏‏ثمر است. و آخرين نمونه‏اى‏‏ كه ما براى‏‏ نشان دادن عدم تفاهم كامل درباره خصلت ديالكتيكى‏‏ آموزش ماركسيستى‏‏ انتخاب كرده ايم، نظر هانس كلزن Hans Kelsen است كه ديالكتيك را در رساله “سوسياليسم و حاكميت” ازاين‏رو شايسته سرزنش مى‏‏داند، زيرا شيوه چيره دستى‏‏ است براى‏‏ پوشاندن خصلت غيرعلمى‏‏ ماركسيسم.

تفسير مكانيكى‏‏ از ماترياليسم تاريخى‏‏

نتيجه مستقيم حذف كردن ديالكتيك، ايجاد امكان تفسير مكانيكى‏‏ از ماترياليسم تاريخى‏‏ است، تفسيرى‏‏ كه كار را براى‏‏ منتقدان آسان مى‏‏سازد، ماركسيسم را “رد كنند”. نمونه بارز براى‏‏ هنر قلب حقيقت و ماهيت ماركسيسم را مى‏‏توان در اظهارات زومبـارت مشاهده كرد. در نوشته مفصل خود كه انباشته است از تحريف‏هاى‏‏ بيشمار و خشن و همچنين از موى‏‏ را از ماست كشيدن ها، نوشته‏اى‏‏ كه سرشار از نيمه دانسته‏ها درباره سوسياليسم است، زومبارت براى‏‏ ماترياليسم تاريخى‏‏ چنين ويژگى‏‏اى‏‏ را برمى‏‏شمرد: به نظر ماركس «تفاوت معنويت [و روح افراد]» ناشى‏‏ است از «تفاوت تكنيك». زومبارت با وقاحتِ تعجب برانگيز مى‏‏نويسد كه ماركس، چنين موضعى‏‏ را «صدهابار تكرار مى‏‏كند». اگرچه زومبارت مجبور شده است در اثر ديگر خود، تحت عنوان “سه اقتصاد‏ملى‏‏” كه ديرتر منتشر كرد، چنين تفسيرى‏‏ را از نظريات ماركس كنار بگذارد، باوجود اين بر روى‏‏ اين نظر خود پافشارى‏‏ مى‏‏كند كه ماترياليسم تاريخى‏‏ سيستم و برداشتى‏‏ مكانيكى‏‏ و لذا متافيزيكى‏‏ است.

زومبارت از آن تئوريسين‏ها است كه نمى‏‏توان در موردشان مدعى‏‏ شد كه به حداقل صداقت ذهنى‏‏ پايبند هستند. اما اينكه توانسته است انسان‏هايى‏‏ را بيابد كه نظرياتش را تائيد كنند، ناشى‏‏ از اين امر است كه بدون درك ديالكتيكى‏‏، برداشت ماترياليستى‏‏ از تاريخ واقعاً هم بنحو ديگرى‏‏ ممكن نيست، جز با برداشتى‏‏ مكانيكى‏‏. بر زمينه درك مكانيكى‏‏ از ماترياليسم تاريخى‏‏، حتى‏‏ يك تاريخ‏نويس بورژوايى‏‏ هم مجاز است، كنايه زير را كه ناشى‏‏ از بدفهمى‏‏ و سوءتفاهم است، در حق ماركسيسم روا بداند: «جامعه (به نظر لورنس فون اشتين – ل ك) از طريق تقسيم مالكيت، گروه‏بندى‏‏ شده است، طبقات اما در اثر ايده‏هاى‏‏ مشترك به‏وجود مى‏‏آيند كه ناشى‏‏ از عملكرد ماده مغز بزرگ نيستند». (162) يكى‏‏ دانستن نادرست قابليت فكر كردن كه وابسته است به مادهِ مغز، و محتواى‏‏ انديشه كه ناشى‏‏ است از شرايط اجتماعى‏‏، درست محتواى‏‏ اشتباهى‏‏ است كه ماترياليسم مكانيكى‏‏ قديمى‏‏ كه برداشتى‏‏ در نقطه مقابل برداشت ديالكتيكى‏‏ است، گرفتار و دچار آن بوده است. اين واقعيت كه ماركسيسم هر دو نكته [قابليت فكر كردن و محتواى‏‏ فكرو انديشه] را در مكان‏هاى‏‏ خود و در سيستم منطبق با واقعيت مورد توجه و بررسى‏‏ قرار مى‏‏دهد، نه تنها توسط سالامون Salamon،  بلكه در موارد بيشمار ديگرى‏‏ نيز مورد سوءاستفاده قرارگرفته است، تا به كمك آن [از ماركسيسم] جهان‏بينى‏‏ ساده انگارانه‏اى‏‏ ارايه كنند، تا سپس بتوانند آن را به راحتى‏‏ مردود اعلام دارند.

تاريخ روندى‏‏ هماهنگ است – وحدت ديالكتيكى‏‏ ايدئولوژى‏‏ و اقتصاد

يكى‏‏ از علل عمده اظهار نظرهاى‏‏ نادرست علم تاريخ بورژوايى‏‏، در شيوه نگرش تجزيه كننده ارزيابى‏‏ آن  از روند به‏هم‏پيوسته- به‏هم‏تنيده تاريخ است. در برابر اين شيوه، انديشهِ هماهنگى‏‏ وحدتِ جريان تاريخ در برداشت و ارزيابى‏‏ ديالكتيكى‏‏ قرار دارد كه در آن پديده‏ها برپايه قانونمندى‏‏ خاصى‏‏ جريان دارند و تظاهرِ عملكردِ عنصرِ لحظات و جنبه‏هاى‏‏ متنوع در يك كليت ارزيابى‏‏ مى‏‏شوند. همانطور كه ريشه عـلّـى‏-‏ تاريخى‏‏ وابستگى‏‏ عملكردِ آگاهى‏‏ انسان از هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را مى‏‏توان برپايه تئورى‏‏ شناخت اثبات كرد، همانطور هم بررسى‏‏ مشخص تاريخ نيز همين ريشه علّـى‏‏ وابستگى‏‏ را از هستى‏‏ اجتماعى‏‏ به اثبات مى‏‏رساند. كشف امكان اثبات ريشه علّى‏- تاريخى‏ عملكرد آگاهى‏‏ از هستى‏‏ اجتماعى‏‏ از طريق بررسى‏‏ مشخص تاريخ كه در مفهوم ماترياليسم تاريخى‏‏ بيان و فرموله شده است، بارها در برداشت غيرديالكتيكى‏‏ از آن، با ايجاد سوءتفاهم همراه بوده است. زيرا بايد هم از نظر اسلوبى‏‏ و هم به‏طور واقعى‏‏ تفاوت اساسى‏‏ و عمده قائل شد بين دو برداشت. يكى‏‏ آن‏كه آيا مفهوم برداشت ماترياليستى‏‏ ازتاريخ را انسان به‏مثابه ساختارى‏‏ از لحظات و جنبه‏هاى‏‏ در مقابل هم درك مى‏‏كند، به‏عبارت ديگر، آيا دو لحظه و جنبه اقتصاد و ايدئولوژى‏‏ را بايد دو لحظه و جنبه منفرد و متجزا و مقابل هم تصور كرد [يعنى‏‏ برداشتى‏‏ مكانيكى‏‏] و يا اين دو در برداشت، وحدتى‏‏ ديالكتيكى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهند و به‏مثابه وحدتى‏‏ پرتضاد فهميده مى‏‏شوند. به‏عبارت ديگر، آيا وجود رابطه پرتضاد لحظات و جنبه‏ها، چنين هم فهميده مى‏‏شود كه آن‏ها، در تضادشان، ازيكديگر جداناپذير نيز هستند (م)، و ازاين‏رو نيز لحظات و جنبه‏هايى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهند كه در عملكردشان بيكديگر مربوط و وابسته و به‏هم‏تنيده هستند و وحدت قانونمند- ضرورى‏‏اى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهند؛ و يا آن دو به‏مثابه عواملى‏‏ ارزيابى‏‏ مى‏‏شوند كه [به‏طور مكانيكى‏‏] تنها در سطح خارجى‏‏ با يكديگر در تماس قرار دارند و مى‏‏توان تاثير آن‏ها را بر يكديگر آنطور پنداشت، آنطور كه سنگ پرت شده و در حال حركت بر روى‏‏ آب آرام تاثير مى‏‏گذارد.

تفسير مكانيكى‏‏ از ماترياليسم تاريخى‏‏ به اين امر توجه ندارد كه باوجود آن‏كه ايدئولوژى‏‏ از طريق شرايط اقتصادى‏‏ تعريف و تعيين مى‏‏شود و شكل مى‏‏يابد، كل روند تاريخى‏‏ نمى‏‏تواند حركت و تغيير خود را بدون تاثير اين وسيله، يعنى‏‏ بدون ايدئولوژى‏‏ [بدون سلطه نظر حاكم] به سرانجام برساند. ازاين‏رو ايدئولوژى‏‏ خود لحظه و جنبه عمده‏اى‏‏ را در قانونمندى‏‏ حركت روند اقتصادى‏‏- اجتماعى‏‏ تشكيل مى‏‏دهد. (بيان اين مطلب با اصل فوق در تضاد نيست، زمانى‏‏ كه گفته شود كه عناصر متعددى‏‏ در ايدئولوژى‏‏ وجود دارند كه اتفاقى‏‏ هستند [مثلاً توسط اين فرد و نه آن فرد، و لذا با اين لفظ و نه با آن لفظ بيان شده‏اند]، يعنى‏‏ در شكل مشخص تظاهرشان [شدت خشونت، ظرافت وغيره]، قانونمند و طبيعى‏‏ نيستند).

برداشت ماركسيسم عاميانه كه آگاهانه و يا ناآگاهانه تصور مى‏‏كند كه تاريخ تابع قانونمندى‏‏ اقتصادى‏‏ است (م)، بدون آن‏كه ايدئولوژى‏‏ ايجاد شده برپايه هستى‏‏ اقتصادى‏‏ نقش عمده‏اى‏‏ در اين روند به‏عهده داشته باشد و ايفا كند، همانطور يكپارچگى‏‏ روند تاريخى‏‏ را از هم مى‏‏گسلاند، كه ماترياليسم قديمى‏‏ مكانيكى‏‏ نيز انجام مى‏‏داد كه مى‏‏پنداشت، كه انسان به بند طبيعت (اوضاع جغرافيايى‏‏، آب وهوا) آويزان است و دست و پا مى‏‏زند. نزد اين ماركسيسم عاميانه، همچنآن‏كه نزد آن ماترياليسم قديمى‏‏ مكانيكى‏‏،  برداشت و تصور ديگرى‏‏ از نقش انسان وجود دارد، از آنچه نزد برداشت ديالكتيكى‏‏ حاكم است. طبق اين برداشت عاميانه و يا مكانيكى‏‏، انسان در آخرين تحليل به‏مثابه يك زائده منفعل زير سلطه قانونمندى‏‏ خارج از او و حاكم بر او تصور مى‏‏شود. به‏عبارت ديگر، هم براى‏‏ اين و هم براى‏‏ آن تصورات و انديشه، رابطه ديالكتيكى‏‏ بين فعاليت و انفعال [نقش فعال ذهن و تبلور فعاليت او برپايه واقعيت موجود قابل تغيير] شناخته شده نيست. اينكه بدون هر مقدمه  و نشان نزد هر دو برداشت به‏طور درك نشده و مكانيكى‏‏ براى‏‏ “معنويت” نقش معينِ “مستقلى‏‏” پذيرفته مى‏‏شود  – مثلاً آنطوركه نزد هلوتيوس Helvetius تصورات درباره آزادى‏‏ ايده كه گويا مستقل از قانونمندى‏‏ مى‏‏باشد و يا آنطور كه برداشت ايده‏آليستى‏‏ و لذا نادرست “تاثير متقابل” عين و ذهن در انديشه ماركسيسم عاميانه متبلور مى‏‏شود -، براى‏‏ اثبات اين امر كافى‏‏ است كه در چه وضع متضادى‏‏، جهان‏بينى‏‏هايى‏‏ گرفتارند كه خارج از برداشت ديالكتيكى‏‏ قرار داشته و ضرورتاً تا پايان، انديشيده نشده‏اندunausgedacht .

اما تفسير نادرست ارتباطات واقعى‏‏ در جريان تاريخ، داراى‏‏ پيامد تئوريك ديگرى‏‏ هم هست. از آنجا كه هر دو عامل اقتصادى‏‏ و ايدئولوژيك تنها زمانى‏‏ كاملاً و درهمه ابعادشان درك مى‏‏شوند كه آن‏ها در ارتباط ديالكتيكى‏‏شان (م)، يعنى‏‏ به‏مثابه لحظات ضرورى‏‏ در روند متضاد واحدى‏‏ مورد توجه قرار بگيرند، لذا در تئورى‏‏ مكانيكى‏‏ تنها سطح آن‏ها و آن هم تنها به‏طور توصيفى‏‏ شناخته و بيان مى‏‏شود، بدون آن‏كه ذات و مضمون آن‏ها درك شده باشد. اين نكته به اين معناست: ازآنجا كه لحظات- جنبه‏ها در چنين برداشتى‏‏ نمى‏‏توانند به‏مثابه لحظات ضرورى‏‏ در يك روند واحد درك شوند، آنوقت ارتباط درونى‏‏ بين خود و با كل روند را متظاهر نمى‏‏سازند، بلكه، آنطور كه هگل مى‏‏نامد، «در سكون» خود تظاهر مى‏‏كنند؛ براين‏پايه است كه انديشه مكانيكى‏‏- ماترياليسم عاميانه، به بيان هگل، بين آن‏ها در حال رفت و آمد است و اجباراً «تنها در سطح آن‏ها حركت مى‏‏كند و باقى‏‏ مى‏‏ماند» و لذا قادر به درك مضمون آن‏ها نمى‏‏شود.

به‏كارگرفتن شيوه برداشت ماترياليسم مكانيكى‏‏، برداشت تئوريكِ تاريخى‏‏- ماترياليستى‏‏ را براى‏‏ بررسى‏‏ مشخص تاريخ در بررسى‏‏ تك تك مسائل تاريخى‏‏ تحريف مى‏‏كند. به‏عبارت ديگر، زمانى‏‏ كه اين برداشت غيرديالكتيكى‏‏ به ارزيابى‏‏ تاريخ مى‏‏پردازد، يعنى‏‏ درست آنوقت كه بايد اسلوب ماترياليسم تاريخى‏‏ را براى‏‏ بررسى‏‏ وقايع و مسائل منفرد و مشخص به‏كار‏گرفت، نقش تعيين كننده منفى‏‏ مى‏‏يابد و به نتايج نادرست ختم مى‏‏شود. اين امرى‏‏ قابل فهم و روشن است كه با پيش‏شرط به‏كارگرفتن تئورى‏‏ غيرديالكتيكى‏‏، به‏عبارت ديگر در شرايطى‏‏ كه بررسى‏‏ و نگرش به‏منظور پاسخ به چگونگى‏‏ رابطه بين اقتصاد و ايدئولوژى‏‏، تنها در سطح و تنها به‏طور توصيفى‏‏ باقى‏‏ مى‏‏ماند، آنوقت كليت حركت تاريخ، كل محتواى‏‏ تاريخى‏‏ نيز تنها مى‏‏تواند در وضع غيرديالكتيكى‏‏، يعنى‏‏ تنها به‏صورت توصيفى‏‏ درك شود. به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ تاريخى‏‏ پديده‏ها در چنين برداشت توصيفى‏‏ كه از طريق متجزا ساختن متافيزيكى‏‏ موضوع- ابژكت‏ها از يكديگر عملى‏‏ مى‏‏شود، در سطح و تظاهر خارجى‏‏ آن‏ها باقى‏‏ مى‏‏ماند و به‏شكل متافيزيكى‏‏ ذهنگرايانه درك مى‏‏شود. يعنى‏‏ چنين برداشتى‏‏ قادر به درك و شناخت مضمون آن‏ها نمى‏‏باشد. به‏عبارت ديگر، اين برداشت در همان موضعى‏‏ قرار دارد كه  تاريخ‏نگارى‏‏ “نابٍ” بورژوايى‏‏ با جمع‏آورى‏‏ تنها فاكت‏ها به آن دچار مى‏‏شود و دچار است. ريشه شباهت تعجب برانگيز بين توصيف ماركسيسم عاميانه، باوجود پوسته انقلابى‏‏ آن، با برشمردن و توصيف انديشه بورژوايى‏‏ از يك واقعه تاريخى‏‏، در اين امر برشمرده شده، نـهفته است. برعكس نيز وضع چنين است. يعنى‏‏ تضاد در برداشت ماترياليستى‏‏ از تاريخ بين برداشت ماركسيستى‏‏ واقعى‏‏ و تاريخ‏نگارى‏‏ ماركسيسم عاميانه به‏مراتب بزرگ تر است، از بين ماركسيسم عاميانه و برداشت متافزيكى‏‏ بورژوايى‏‏. مثلاً بايد بين تحليل انگلس از انديشه فرقه‏اى‏‏ انقلابى‏‏ در اثرش “جنگ دهقانى‏‏ در آلمان”  – كه به آن بعداً خواهيم پرداخت -، با بررسى‏‏ همين موضوع از طرف ماكس بئـر Max Beer  نظرى‏‏ افكند، و يا “برومئر هيجدهم” ماركس را با ديگر بررسى‏‏هاى‏‏ “چپ” از همين دوران، مقايسه كرد، تا به عمق تضاد بين نگاه و ارزيابى‏‏ ديالكتيكى‏‏ و متافيزيكى‏‏ از تاريخ پى‏‏برد. مقايسه‏هاى‏‏ مشابه بسيار زياد ديگرى‏‏ را هم مى‏‏توان در مورد موضوع‏هاى‏‏ مختلف در آثار متفاوت  به‏خدمت گرفت. مثلاً بررسى‏‏ استادانه مئرينگ درباره تاريخ پروس در “افسانه لسينگ” و اثر “انقلابى‏‏” والنتين گيترمان Valentin Gitermann، تحت عنوان “تاريخ سويس” كه درواقع با اسلوبى‏‏ غيرديالكتيكى‏‏ انجام‏گرفته است و تنها مسائل جدا از هم را فقط به‏صورت كلى‏‏بافى‏‏ و شعارى‏‏ به‏اصطلاح حل كرده وغيره، نمونه‏هاى‏‏ آموزنده در اين زمينه را تشكيل مى‏‏دهند.

درك ديالكتيكى‏‏ از به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ تاريخ

آن چيزى‏‏ كه در برداشت ديالكتيكى‏‏ از به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ تاريخى‏‏ درك مى‏‏شود، چيزى‏‏ بكلى‏‏ متفاوت است از آنچه ماترياليسم مكانيكى‏‏ از روند تاريخ درك مى‏‏كند. آنجا كه جامعه‏شناسى‏‏ عاميانه با ايجاد ارتباط سطحى‏‏- خارجى‏‏ و جزم‏گرايانه زمينه مادى‏‏ ايجادشدن ايدئولوژى‏‏ را از زيربناى‏‏ اقتصادى‏‏ نتيجه‏گيرى‏‏ مى‏‏كند، نتيجه‏گيرى‏‏اى‏‏ كه در آن رابطه درونى‏‏ ايدئولوژى‏‏ و زيربناى‏‏ اقتصادى‏‏ به‏طور جدى‏‏ دنبال نشده است، به نتيجه‏گيرى‏‏اى‏‏ نايل مى‏‏شود كه درست بدون درنظر‏گرفتن رابطه درونى‏‏ آن دو به‏دست آمده است [لذا يك‏سويه و نارساست]، درحالى‏‏كه تنها با توجه به آن رابطه درونى‏‏ است كه به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ ديالكتيكى‏‏ بين ايدئولوژى‏‏ و زيربناى‏‏ اقتصادى‏‏ درك مى‏‏شود و از اين طريق ذات و مضمون درونى‏‏ اين به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ خود را از پرده بيرون قرار مى‏‏دهد و خود را مى‏‏نماياند و از اين طريق قابل شناخت و درك مى‏‏شود. منظور هگل نيز همين نكته است وقتى‏‏ مى‏‏گويد كه «ادراك» متافيزيكى‏‏ بين ابژكت‏ها و موضوع‏ها سرگردان «به اين طرف و آن طرف» مى‏‏رود، به‏جاى‏‏ آن‏كه اجازه بدهد كه خود آن‏ها حركت بكنند. در حالى‏‏ كه جامعه‏شناسى‏‏عاميانه چنين گرفتار و سرگردان است، برداشت و نگرش ديالكتيكى‏‏ درباره كليت آن‏چنان است كه قادر است وحدت لحظات را در جريان روند، هم به‏مثابه شرط ضرورى‏‏ براى‏‏ وجود داشتن و شدن روند و همچنين هم‏زمان به‏مثابه نتيجه روند، نشان دهد؛ در چنين برداشتى‏‏، شرط و نتيجه به‏طور ديالكتيكى‏‏ داراى‏‏ وحدت‏ و هويت واحد هستند.

در آن‏چنان برداشت‏هايى‏‏، همانند برداشت ماركسيسم عاميانه كه در آن به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ پديده‏هاى‏‏ تاريخى‏‏، به مفهوم برقرارى‏‏ رابطه مكانيكى‏‏ ريشه‏هاى‏‏ عـلّـى‏‏ پديده‏ها درك مى‏‏شود  – مقايسه شود با نقل انتقاد لنين به يك‏سويه نگرى‏‏ درباره ريشه عـلّـى‏‏ پديده‏ها -، آرى‏‏ در چنين برداشتى‏‏، باوجود گزافه‏گويى‏‏ ظاهرى‏‏ و به‏اصطلاح ديالكتيكى‏‏ درباره ارتباط و به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ پديده‏ها، سقوط به برداشت متافيزيكى‏‏- “فردگرايانه” individualism از تاريخ، يعنى‏‏ ديدن پديده‏ها به تنهايى‏‏ و متجزا از هم تحقق مى‏‏يابد كه براى‏‏ چنين جهت‏گيرى‏‏ بسيار نمونه‏وار و شاخص است.

اما اين بكلى‏‏ اشتباه است تصور كنيم كه با ترك كردن زمينه متافيزيكى‏‏- “فردگرايانه” تاريخ‏نگارى‏‏ از طريق پايبندى‏‏ به برداشت ماترياليستى‏‏ از تاريخ، گويا بين اين برداشت و سيستم هاى‏‏ جامعه‏شناسى‏‏ نزديكى‏‏ به‏وجود مى‏‏آيد، سيستم‏هايى‏‏ كه به‏قول ريكرت Rickert، سيستم‏هاى‏‏ منطبق با شيوه‏هاى‏‏ “علوم طبيعى‏‏” هستند و مى‏‏كوشند با بى‏‏توجهى‏‏ به خصوصيات خاص پديده‏ها تعداد زيادى‏‏ از موضوع‏ها و ابژكت‏ها را در زير سقف يك قانون جمع كرده و مورد بررسى‏‏ قرار دهند. ريكرت بكلى‏‏ از مدّ نظر دور مى‏‏دارد كه ماترياليسم تاريخى‏‏ داراى‏‏ خصوصيتى‏‏ است كه از خصلت ديالكتيكى‏‏ آن زائيده مى‏‏شود، خصوصيتى‏‏ كه نه ارتباطى‏‏ با اسلوب فردگرايانه اندويدوآليستى‏‏ تاريخ‏نگارى‏‏ بورژوايى‏‏ دارد و نه، همانطور كه ريكرت به‏درستى‏‏ تشخيص داده است، با اسلوب سوسيولوژى‏‏ بورژوايى‏‏ كه در “جستجوى‏‏ قانون”ى‏‏ است كه زير سقف آن كيفيت پديده‏ها و شخصيت فرد انسان از مّد نظر دور بماند. ماترياليسم تاريخى‏‏ برداشتى‏‏ ديالكتيكى‏‏ است و درست از آنجا كه سيستمى‏‏ ديالكتيكى‏‏ است، ضرورتاً و هم‏زمان گرايشى‏‏ “فردگرايانه“ و هم “عام‏گرايانه“ دارد [هم خاص و هم عام، هم فرد و هم جمع را مورد توجه قرار مى‏‏دهد]. زيرا در برداشت ماترياليستى‏‏ از تاريخ، لحظات [جنبه‏ها، يعنى‏‏ وجه خاص] و ويژگى‏‏ كيفى‏‏ آن‏ها، هم‏زمان از يك‏سو در فرديت غيرقابل نفى‏‏ خود حضور دارند و همچنين از سوى‏ ديگر، از طريق ارتباطات و به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ ديالكتيكى‏‏ مابين خود در كليت موجودند. اين حضور و وجود دوگانه با حركت و به‏كمك حركت خود، هم كيفيت خاص لحظات را ايجاد مى‏‏كند و همچنين كيفيتِ كليت [عام] را، با نفى‏‏ [در نفى‏] كيفيت‏هاى‏‏ خاص، ايجاد مى‏‏سازد. پرسشى‏‏ كه اما مطرح است، اين پرسش است كه ماترياليسم تاريخى‏‏ اصلاً چگونه مى‏‏تواند چنين امرى‏‏ را درك كند و به‏اثبات برساند كه لحظات هم‏زمان در ويژگى‏‏ كيفى‏‏ [خاص] خود درك بشوند [و انديويدواليسم حفظ گردد] و همچنين آن‏ها را در عام بودنشان، در قانونى‏‏ منظور كند، به‏عبارت ديگر، انتزاع قانونمندى‏‏ را بر آن‏ها حاكم بداند.

نقش تغيير شرايط در طول تاريخ

توانايى‏‏ برقرارى‏‏ انتزاع قانونمند از تاريخ را برداشت ماترياليستى‏‏ از طريق ارزيابى‏‏‏اى‏‏ ممكن مى‏‏سازد كه تفاوت اساسى‏‏ او را از نگرش‏هاى‏‏ ديگر به تاريخ و جامعه‏شناسى‏‏ تشكيل مى‏‏دهد، يعنى‏‏ ارزيابى‏‏ نقش تغيير شرايط در جريان روند تاريخى‏‏ و اهميت درك اين تغييرات براى‏‏ شناخت اوضاع اجتماعى‏‏. درحالى‏‏كه براى‏‏ ارايه تعريف، فرموله كردن و تنظيم متنِ غيرديالكتيكى‏ از “قانون”  – همان طور كه هر فرد پايبند به منطق صورى‏ به آن پايبند است –  بايد از تغيير شرايط، انتزاع كرد، تا اصلاً امكان فرموله كردن متن قانون ايجاد شود [در مواردى‏‏ مى‏‏كوشد علم بورژوايى‏‏ با مفهوم “روح قانون”، نقيصه برداشت جزم‏گرايانه از قانون را جبران كند]، ديالكتيك درست راه برعكس را طى‏‏ مى‏‏كند. خصوصيتى‏‏ كه مفهوم قانون را در برداشت ماترياليسم تاريخى‏‏ نسبت به جامعه‏شناسى‏‏هاى‏‏ ديگر به‏طور اساسى‏‏ متفاوت مى‏‏سازد، اين خصوصيت است كه برداشت ماترياليسم تاريخى‏‏، در مفهوم [تعريف] قانون، لحظه و وجه و جنبهِ شرايط تغييريابنده اقتصادى‏‏ و پويايى‏‏ آن را مى‏‏يابد و منظور مى‏‏كند و ازاين طريق قانون از وضع خشك و جزم‏گرايانه و مصلّب شده متافيزيكى‏‏ آزاد و به‏مثابه امرى‏‏ پويا در حركت و تغيير درك مى‏‏شود.  اين جهت‏گيرى‏‏ ارزيابى‏‏ به‏سمت درك تغيير شرايط، به‏سوى‏‏ درك جريان روند و شرايط اقتصادى‏‏ و پويايى‏‏ آن، يعنى‏‏ جهت‏گيرى‏‏ ارزيابى‏‏ به‏سوى‏‏ توجه به شرايطى‏‏ كه جريان تاريخ را “ايجاد مى‏‏كنند” و برپامى‏‏دارند، اين امكان را به‏وجود مى‏‏آورد كه هر پديده‏اى‏‏ ازسويى‏‏ هم در فرديت و خاص بود(ن) آن  [در وضع ايستاى‏‏ آن] شناخته و درك شود، يعنى‏‏ كيفيت فرديت [خصلت جنگجويى‏‏ و غيره شخصيت تاريخى‏‏] شناخته شود و درك شود و در بررسى‏‏ به حساب آيد و هم نقش ويژه كيفيت خاص لحظه كه از طريق جايى‏‏ كه به آن لحظه خاص [در شرايط تاريخى‏‏] و در جريان روند، داده شده است، تعيين مى‏‏شود، شناخته و درك شود. از سوى‏ ديگر، همچنين از طريق شناخت و درك به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏هاى‏‏ لحظه خاص و جاى‏‏ عامى‏‏ كه هر لحظه و پديده خاص در حركت و شدنش در كليت داراست، روند شناخت از تاريخ كامل گردد.

در چنين برداشتى‏‏ از واقعيت كه ويژگى‏‏ كل انديشه پوياى‏‏ ديالكتيكى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد، فرديت خاص- كيفيت فردى‏‏، نه تنها از طريق تعيين وضعش در كليت [يعنى‏‏ جا و مقام خاص در عام]، يعنى‏‏ در ارتباط با كليت درك مى‏‏شود، و ازاين طريق فرديتش حفظ مى‏‏گردد [فرديت شخصيت انسان، تنها در اثر حضورش در جامعه شناخته مى‏‏شود]، بلكه همچنين از آن جا كه به‏مثابه لحظه‏اى‏‏ از كليت، يعنى‏‏ به‏مثابه لحظه‏اى‏‏ در كليتِ پويا و پرتضاد درك مى‏‏شود، كليتى‏‏ كه لحظات [تشكيل دهنده خود را در جريان حركت و تغييرات خويش] پيش مى‏‏كشد و نفى‏‏ مى‏‏كند، مضمون و ذات هر لحظه و به‏طور كلى‏‏ فرديت نيز شناخته مى‏‏شود، شناختى‏‏ كه براى‏‏ چشم غيرمسلح به ديالكتيك پنهان مى‏‏ماند؛ فقط در چنين شرايطى‏‏ است كه عملكرد واقعى‏‏ تاريخى‏‏ پديده، به‏عبارت ديگر “ذات“ و مضمون آن كه در برداشت مبتنى‏‏ بر ظاهر “واقعيت‏امر“ و مدارك ديده نمى‏‏شود، روشن مى‏‏گردد. آنجا كه انديشه بورژوايى‏‏ و تهى‏‏ از برداشت ديالكتيكى‏‏ [يعنى‏‏ كماكان بدون توجه به تغيير شرايط توليد اقتصادى‏‏] مدعى‏‏ است كه او هم مايل است ذات پديده‏هاى‏‏ متجزا از هم را بنماياند، به‏عبارت ديگر، زمانى‏‏ كه مدعى‏‏ است، كه مايل نيست كوشش خود را خموشانه تنها محدود به جمع‏آورى‏‏ مدارك “ناب” و قطعاً ثائب بكند، و مايل است از كلى‏‏گويى‏‏هاى‏‏ “جامعه‏شناسانه” درباره خصلت فردى‏‏ و خاص پديده‏ها دورى‏‏جويد، چاره‏اى‏‏ هم ندارد جز پناه بردن به تفسيرهاى‏‏ ذهنى‏‏ و يا به ايجاد ساختارهاى‏‏ متافيزيكى‏‏ (كه درواقع هر دو يكى‏‏ هستند). ماترياليسم تاريخى‏‏ اما مسئله را به نحوه ديگرى‏‏ حل مى‏‏كند، يعنى‏‏ به اين نحو كه از يك سو پيش‏شرط‏هاى‏‏ مشخص براى‏‏ نگرش پويا به تاريخ را از آن طريق تعيين مى‏‏كند كه به كمك تئورى‏‏ (استخراج شده از واقعيت) تضادِ به‏طور مداوم نو شونده و تعميق يابنده بين نيروهاى‏‏ مولده و مناسبات توليدى‏‏ را به‏مثابه پيش‏شرط تغيير شرايط توليدى‏‏ استخراج مى‏‏كند و نشان مى‏‏دهد و همچنين حل تضاد بين نيروهاى‏‏ مولده و مناسبات توليدى‏‏ را از طريق تغييرات ريشه‏اى‏‏ كل جامعه، به اثبات مى‏‏رساند؛ و از سوى‏ ديگر، ماترياليسم تاريخى‏‏ با نشان دادن چگونگى‏‏ خصلت پويايى‏‏ جامعه، هم‏زمان اين نكته را به  اثبات مى‏‏رساند كه تحت تاثير اين خصلت پويا، كليه لحظات، ذاتاً به‏مثابه لحظاتى‏‏ ضرورتاً به‏هم‏پيوسته– به‏هم‏تنيده [زيرا نه ايستا، بلكه پويا]، تظاهر مى‏‏كنند. ماترياليسم تاريخى‏‏ همچنين بر پايه ماترياليسم ديالكتيك به كشف اين اصل نايل مى‏‏شود كه تحت تاثير خصلت به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ ضرورى‏‏، لحظات مى‏‏تواند هم در ويژگى‏‏ فردى‏‏ خود برجسته شوند، و همچنين در كليتِ روند، جاى‏‏ داده شده و درك شوند.

ذات و مضمون حقيقت از رابطه ديالكتيكى‏‏ خاص و عام ناشى‏‏ مى‏‏شود

در ماترياليسم تاريخى‏‏، ويژگى‏‏ خاص، در جايگاه به‏هم‏پيوسته و به‏هم‏تنيده آن در كليت است كه سرشت رابطه ديالكتيكى‏‏ بين خاص و عام را تشكيل مى‏‏دهد و ذات و مضمون پديده را از پرده بيرون مى‏‏آورد و نشان مى‏‏دهد و به اصل تئوريك برداشتِ ديالكتيكى‏‏ از تاريخ تبديل مى‏‏شود. بدين‏ترتيب در شيوه نگرش ماترياليسم تاريخى‏‏، برخلاف آنچه كه ريكرد به ماترياليسم تاريخى‏‏ نسبت مى‏‏دهد، لحظه و جنبه خاص و فردى‏‏، تحت تاثير قانونمندى‏‏ كليت و به‏سود منافع جمع آن‏ها ناشناخته باقى‏‏ نمى‏‏ماند، بلكه برعكس، در چنين نگرشى‏‏ راه دسترسى‏‏ به بهبود شناخت خاص، خاصى‏‏ كه براى‏‏ انديشه و نگرش متافيزيكى‏‏ تنها در جدايى‏‏ و انفراد آن قابل شناخت است، از اين طريق به‏طور كيفى‏‏ بهبود و توسعه مى‏‏يابد. يعنى‏‏ به‏كمك تئورى‏‏ اسلوب ديالكتيكى‏‏، ارتباطات درونى‏‏ “واقعيت‏امر” هم شناخته مى‏‏شود. زيرا ارتباطات درونى‏‏ خاص- فرديت كه جاى‏‏ خود را تنها در روند پرتضاد شناخت كليت و عام بروز مى‏‏دهد و مى‏‏نماياند، كليتى‏‏ كه خاص در آن ريشه دارد و بخشى‏‏ از آن را تشكيل مى‏‏دهد، نمايان شده و شناخته مى‏‏شود (م).*

*[شخصيت تاريخى‏‏ فروشنده نيروى‏‏كار در صورتبندى‏‏ اقتصادى‏‏- اجتماعى‏‏ سرمايه‏دارى‏‏، به عبارت ديگر شخصيت تاريخى‏‏ “لحظه”‏اى‏‏ در اين نظام، تنها با توجه به جا و مقام او در اين نظام، به بيانى‏‏ ديگر، در ارتباط با كليت نظام، در ارتباط با رابطه ديالكتيكى‏‏ اين لحظه خاص با اجزاء ديگر نظام، مثلاً در رابطه با جا و مقام صاحب ابزار توليد و سرمايه به درستى‏‏ و همه‏جانبه قابل درك و شناخت است و ازجمله نقش او در آفريدن ارزش‏اضافه و سود براى‏‏ سرمايه كه مضمون و ذات شيوه توليد سرمايه‏دارى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد.]

همزاد بودن علوم تاريخ و جامعه‏شناسى‏‏

براى‏‏ جامعه‏شناسى‏‏ عاميانه كه ابژكت‏[فرديت]هاى‏‏ متعدد را تنها به‏مثابه توده و كميت درك مى‏‏كند، كيفيت خاصِ يكتا و غيرقابل تكرار، بى‏‏اهميت است. ريكرد كاملاً حق دارد كه جامعه‏شناسى‏‏ عاميانه را سرزنش مى‏‏كند براى‏‏ آن‏كه كيفيت‏هاى‏‏ يكتا را جمع مى‏‏زند و از اين طريق ازبين مى‏‏برد، تا به ابژكت‏ها در چهارچوب “قانون” نظمى‏‏ برپايه ظاهرشان بدهد، يعنى‏‏ نظمى‏‏ برپايه مشخصات غيرعمده آن‏ها. اما از آنجا كه جامعه‏شناسى‏‏ برپايه برداشت مكانيكى‏‏ (و تهى‏‏ از انديشه ديالكتيكى‏‏)، فرد و لحظه  را در كنار فرد و لحظه ديگر به‏مثابه تـوده و جمعِ كمّى‏‏ درك مى‏‏كند، اصلاً قادر به درك خصلت لحظات نمى‏‏شود كه لحظات و فردهايى‏‏ با خصلت يكتا هستند، و حركت و جوشانى‏‏ هستى‏‏- كيفيت پرتضاد كليت را تشكيل مى‏‏دهند؛ ازاين‏رو، اين جامعه‏شناسى‏‏ دربند اين نظريه گرفتار مى‏‏شود كه گويا بايد بين علم تاريخ‏نگارى‏‏اى‏‏ كه پديده‏هاى‏‏ منفرد و كيفيت آن‏ها را به‏صورت “ناب” توصيف و ثبت مى‏‏كند [يعنى‏‏ مى‏‏كوشد كيفيت خاص را برجسته سازد، اما به خاطر اسلوب متجزا كننده خود نارسا باقى‏‏ مى‏‏ماند]، و علم جامعه‏شناسى‏‏اى‏‏ كه كيفيت خاص پديده‏ها را نفى‏‏ مى‏‏كند و آن‏ها را در چهارچوب قانونمندى‏‏ عامى‏‏ قرار مى‏‏دهد، تفاوت قائل شد. در برداشت ماترياليسم تاريخى‏‏ برخلاف تصور فوق، علم تاريخ و جامعه‏شناسى‏‏ يكى‏‏ و توامان و همزاد هستند. اين تفاوت برداشت بين ماترياليسم تاريخى‏‏ و ماترياليسم مكانيكى‏‏ نتيجه مواضع مختلف اساسى‏‏ اسلوب ماترياليسم تاريخى‏‏ و جامعه‏شناسى‏‏ عاميانه است. جامعه‏شناسى‏‏ غيرديالكتيكى‏‏ در بررسى‏‏ خود پايبند به اسلوب كمّى‏‏- متجزا كننده است. – متجزا كننده از اين جهت، زيرا مورد يكتا و خاص را به‏صورت كمّى‏‏ در چهارچوب قانون قرار مى‏‏دهد. در نتيجه، خاص [ها] در زيرمجموعه قانون يكسان و دست نخورده باقى‏‏ مى‏‏ماند. شيوه و اسلوب متجزا كننده حاكم در سوسيولوژى‏‏ عاميانه، ناشى‏‏ از خاصيت نگرش نظاره‏گرانه- ظاهرنگرِ متافيزيكى‏‏ و تقسيم كننده به واقعيت، از طرف اين جامعه‏شناسى‏‏ است. برخلاف اين شيوه، شيوه ماترياليسم تاريخى‏‏ مورد يكتا و خاص را به‏صورت كيفى‏‏ درك مى‏‏كند و مى‏‏شناسد، يعنى‏‏ آن را در ارزش كيفى‏‏ و در ارتباطاتش در كليت مورد توجه و نگرش قرار مى‏‏دهد. (LXXXII)

ريكـرت اصلاً نتوانسته است ويژگى‏‏ تئورى‏‏ جامعه‏شناسى‏‏ ماركسيستى‏‏ را درك كند، يعنى‏‏ نتوانسته است تئورى‏‏اى‏‏ كه جامعه را كليتى‏‏ مى‏‏داند كه برمبناى‏‏ خصلت پويايى‏‏ شرايط هستى‏‏ خود و در چهارچوب قانونمندى‏‏ معينى‏‏ به‏طور مداوم به مراحل رشديافته‏ترى‏‏ نايل مى‏‏شود و همچنين پيامدهاى‏‏ اسلوبى‏‏ اين جامعه‏شناسى‏‏ را دريابد.  ازاين‏رو هم او تنها دو آلترناتيف مى‏‏شناسد، يا پژوهش تاريخى‏‏ “فردگرايانه” و بررسى‏‏ پديده‏هاى‏‏ خاص و يا جامعه‏شناسى‏‏ “عام‏گرا”؛ و او با توجه به شناخت درست دراين‏باره كه “جامعه‏شناسى‏‏” علمى‏‏ است كه تنها ساختار قوانين را برمى‏‏شمرد و ارائه مى‏‏دهد، قوانينى‏‏ كه فقط شكـل تاريخى‏‏ وقايع، ولى‏‏ نه محتواى‏‏ تاريخى‏‏ را در بر مى‏‏گيرند و توضيح مى‏‏دهند، يعنى‏‏ علمى‏‏ كه بى‏‏توجه باقى‏‏ مى‏‏ماند نسبت به محتواى‏‏ تاريخى‏‏ تشكيل شده از “فرديت‏هاى‏‏” بيشمار (ريكرت تحت عنوان “فرديت” نه تنها افراد، بلكه همچنين وقايع پيچيده را نيز  قرار مى‏‏دهد)، امكان اول، يعنى‏‏ پژوهش تاريخى‏‏ “فردگرايانه” و بررسى‏‏ پديده‏هاى‏‏ خاص را انتخاب مى‏‏كند. دليل براى‏‏ برترى‏‏ پژوهش تاريخى‏‏ فردگرايانه نسبت به جامعه‏شناسى‏‏ را ريكرت به‏ويژه در اين نكته مى‏‏يابد كه ابژكت مورد توجه تاريخى‏‏، يعنى‏‏ انسان، موجودى‏‏ است داراى‏‏ خواست و هدف؛ و  هدف‏ها را برپايه “ارزششان” برمى‏‏گزيند، و ازاين‏رو تنها به‏طور مشروط تحت استيلاى‏‏ ريشه عـلّـى‏‏ وابستگى‏‏ها قرار دارد. اين خصلت، انسان را به فرديت يكتا و تكرار ناپذيرى‏‏ تبديل مى‏‏سازد كه قالب قانون را برنمى‏‏تابد و نمى‏‏توان بدون بى‏‏توجهى‏‏ به آنچه ارزشمند و عمده در اوست، قانون را بر آن مستولى‏‏ ساخت. با كمك چنين استدلالى‏‏ او قادر مى‏‏شود، جامعه‏شناسى‏‏ را بكلى‏‏ بى‏‏ارزش قلمداد كند. اين همان پرسش قديمى‏‏ است درباره آزادى‏‏ و ريشه عـلّـى‏‏ آن كه ريكرت بارديگر مطرح مى‏‏سازد و آن را به حساب خود به‏طور متافيزيكى‏‏- ايده‏آليستى‏‏ پاسخ مى‏‏دهد و حل مى‏‏كند، زيرا حل اين مسئله و پاسخ به اين پرسش درواقع خارج از برداشت ديالكتيكى‏‏ اصلاً ممكن نيست.

(تاريخ و ديالكتيك، بخش هشتم، رشد علم تاريخ از توصيـف به شنـاخت، پايان ٢١)