مقاله شماره ٨٩/٣٠

نگاهى‏‏ به تئورى‏‏ “گرنس نوتسن“

براى‏‏ دوران طولانى‏‏ در بين سيستم‏هاى‏‏ مختلف اقتصادملى‏‏ بورژوايى‏‏ تئورى‏‏اى‏‏ جاى‏‏ خود را باز كرده بود كه از همه بيش‏تر به مسئله آگاهى‏‏ روزمره شى‏ءشده نزديك‏تر شده بود، يعنى‏‏ “گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏”  Grenznutzentheorie   و ياMarginalanalyse  [كه مى‏‏توان آن را تئورى‏‏ مرز سود رسانى‏‏ و يا محاسبه آخرين مرز سود رسانى‏‏ ترجمه كرد. اين تئورى‏‏ اقتصادى‏‏، آموزشى‏‏ را در اقتصاد‏ملى‏‏ سرمايه‏دارى‏‏ تشكيل مى‏‏دهد كه “ارزش” اقتصادى‏‏ آخرين واحد كالاى‏‏ موجود از محصول را كه مى‏‏تواند كم‏ترين احساس نياز مصرف‏كننده را پاسخ گويد، مرز “ارزش” مى‏‏داند. تعيين اين مرز برپايه چگونگى‏‏ امكان فروش چنين محصولى‏‏ تحت تاثير رقابت حاكم در بازار در مرحله توليد انبوه كالا در نظام سرمايه‏دارى‏‏ پيشرفته، تعيين مى‏‏شود]. ازاين‏رو براى‏‏ بازهم بيش‏تر روشن شدن موضوع بحث، كمك خواهد بود كه نگاهى‏‏ به اسلوب كار آن بياندازيم.

“گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏” كه خود، خود را جهت‏گيرى‏‏ “ذهنى‏‏” اقتصاد‏ملى‏‏ مى‏‏نامد، بررسى‏‏ خود را با فرد آغاز مى‏‏كند، يعنى‏‏ با يك انتزاع. اما اين انتزاع به‏هيچ‏وجه يك انتزاع “قابل فهم” نيست، آنطور كه ماركس مى‏‏گويد. يعنى‏‏ انتزاعى‏‏ نيست كه آگاهانه و با هدف بررسى‏‏ بخشى‏‏ از مسئله انجام مى‏‏شود [مثلاً تنها بخش بازار]. همچنين انتزاعى‏‏ نيست به مفهوم نتيجه‏گيرى‏‏ علمى‏‏ عام از وضع خاص- لحظه- جنبه- بخش، بلكه انتزاعى‏‏ است مطلق، يعنى‏‏ انتزاعى‏‏ كه در آن ظاهر شى‏ءشده جامعه بورژوايى‏‏، به‏عبارت ديگر ويژگى‏‏ اصلى‏‏ آن كه اتميزاسيون و تقسيم روند به اجزاء بيشمار مجرد است، در انتزاع انعكاس مى‏‏يابد و محتواى‏‏ انتزاع را تشكيل مى‏‏دهد (م). در اين تصور فردگرايانه كه تقريباً هيچ تفاوتى‏‏ با “حق طبيعى‏‏” قديمى‏‏ فردگرايانه ندارد، جامعه خود را به‏طور مداوم از اين طريق بازتوليد مى‏‏كند كه انسان‏ها با هدف برطرف ساختن نيازهاى‏‏ معينى‏‏ بيكديگر نزديك مى‏‏شوند، همانطور كه در “حق طبيعى‏‏” قديمى‏‏ نيز انجام مى‏‏شد “causa “impulsiva [در لاتين causa = علت، impulsiva = عمل سريع. پذيرش اين شيوه به معناى‏ پذيرش وجود روابط اجتماعى‏ تنها در سطح احساسى‏، پسيكولوژيك، است]. تفاوت نسبت به تعريف ماركسيستى‏‏ از جامعه، چشم‏گير است: براى‏‏ ماركسيسم، كل [كليت جامعه] همانقدر از افراد تشكيل نمى‏‏شود (كه در برخى‏‏ از آموزش‏هاى‏‏ متافيزيكى‏‏ درباره كليت جامعه، مثلاً آنطور كه نزد آدام مولر Adam Mueller تا اوتمار اسپان Othmar Spann، مطرح مى‏‏شود)، همانقدر كه “افراد” كل جامعه را به‏طور مرموزى‏‏ ايجاد نمى‏‏كنند؛ ماركسيسم جريان روند اجتماعى‏‏ را بر خلاف اين نظر، عبارت از وحدت ديالكتيكى‏‏ فرد و كل مى‏‏داند. وحدتى‏‏ كه در آن فرديت مكان‏هايى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد كه در آن ذهنيت به عينيت تبديل مى‏‏شود، و كل، جايى‏‏ است كه در آن عينيت، ذهنيت را برپا مى‏‏دارد و ايجاد مى‏‏كند. در برداشت ماركسيستى‏‏، انسان تنها يك «حيوان گروه زى‏‏- معاشرتى‏‏» geselliges Tier نيست، آنطور كه آموزش zonn politikon ارسطو به نادرست ترجمه شده است، «بلكه همچنين “حيوانى‏”‏ است كه انفراد او تنها مى‏تواند به عنوان عضوى‏ از جامعه ممكن و قابل درك باشد» (160)، موجودى‏‏ «اجتماعى‏‏» “vergesellschaftetes” Wesen است.

تفاوت تعريف بين انسان گروه زى‏‏- معاشرتى‏‏ و اجتماعى‏‏، بيان تفاوت كامل بين تعريف متافيزيكى‏‏- ذهنگرايانه و ماركسيستى‏‏ تئورى‏‏ اجتماع است. اما اين تفاوت كاملاً تنها آن زمانى‏‏ مى‏‏تواند درك شود كه اين اصل تائيد شود كه به‏كمك چه چيزى‏‏، از كدام طريق «اجتماعى‏‏» شدن انسان به سطح ژنتيكى‏‏ خود نايل شد و از اين طريق اجتماعى‏‏ شدن او اصلاً ممكن گرديد. بدين‏ترتيب، در تئورى‏‏ ماركسيستى‏‏ درباره تعريف انسان اجتماعى‏،‏ پرسش درباره پرنسيب و اصلى‏‏ مطرح است كه برپايه آن، ذهنيت به عينيت تبديل مى‏‏شود. به‏عبارت ديگر، در اين تئورى‏‏ پرسش در مورد زمينه‏اى‏‏ مطرح است كه برپايه آن، چگونگى‏‏ درك سوبژكت از روابط عينى‏ اجتماعى‏‏ توضيح داده مى‏‏شود. براى‏‏ برداشت و موضع ذهنگرايانه اصلاً چنين پرسشى‏‏ وجود ندارد و مطرح نيست. در تصورات آنان، جامعه همانطور به سادگى‏‏ ايجاد و برپامى‏‏شود كه در تصورات راسيوناليسم قديمى‏‏ بورژوازى‏‏ قرن 17 و 18 براين‏پايه ساده قرار داشت و اكنون  نيز دارد كه افراد به‏خاطر رفع نيازهاى‏‏ خود به‏سوى‏‏ يكديگر كشانده شدند. امرى‏‏ كه نه به عنوان يك ضرورت اجتناب‏ناپذير، نه به عنوان يك اصل اجتناب‏ناپذير هستى‏‏ اجتماعى‏‏ درك مى‏‏شود، بلكه گويا به‏طور كلى‏‏ مى‏‏توانسته است به‏نوعى‏‏ ديگر نيز جريان داشته بوده باشد؛ در اين تصورات، آنطور كه ماركس توضيح مى‏‏دهد، اين ايده حكمفرماست كه «ازآنجا كه منشع رابطه اقتصادى‏‏، و چگونگى‏‏ ايجادشدن تاريخى‏‏ آن را (راسيوناليسم قديمى‏‏) نمى‏‏شناسد… پس بايد منشع را نزد آدم Adam و پرومتس Prometheus [خداى‏‏ يونانى‏‏ كه آتش را دزديد و به انسان هديه كرد و به اين خاطر  جريمه شد] جستجو كرد». (161)  ديد تنگ و محدود اين تئورى‏‏ ناشى‏‏ از اين امر است كه نظرى‏‏ است، كه تحت تاثير آنچه كه مى‏‏بيند و نظاره مى‏‏كند، كه در آن در ابتداء هيچ چيزى‏‏ جز فرد انسان وجود ندارد، قرار دارد. انسانى‏‏ كه البته همانند همه موجودات زنده در ارتباط قرار دارد با طبيعت، تا به نيازهاى‏‏ خود پاسخ دهد. به‏عبارت ديگر انسانى‏‏ كه كار مى‏‏كند، اما تنها زمانى‏‏ به‏مثابه موجودى‏‏ اجتماعى‏‏ ظهور مى‏‏كند، زمانى‏‏ كه مى‏‏خواهد محصولات كار خود را به‏صورت كالا با افراد ديگر مبادله كند. بدون آن ‏كه گويا كار، به‏مثابه پيش‏شرط طبيعى‏‏ اقتصادى‏،‏ نقشى‏‏ ايفا كند. اين پيش‏شرط همانطور به‏حساب مى‏‏آيد كه انسان داراى‏‏ معده و دو چشم است. تنها “در بازار است” كه انسان به موضوع حوادث و رابطه بين افراد تبديل مى‏‏شود، آن هم نه برپايه يك ضرورت، بلكه از نقطه تاريخى‏‏ معينى‏‏، نقطه‏اى‏‏ كه در آن نيازهاى‏‏ متنوع، تبادل كالا را مى‏‏طلبد. گويا تازه از اين نقطه زمانى‏‏، جريان روندى‏‏ آغاز مى‏‏شود كه مى‏‏تواند موضوع شايسته‏اى‏‏ براى‏‏ بررسى‏‏ اقتصادى‏‏ باشد، زيرا نيازها و درجه ارضاء آن‏ها هستند كه به اشياء خادم، ارزش مى‏‏بخشند؛ بدين‏ترتيب طبق نظريه “گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏”، بررسى‏‏ اقتصادى‏‏ بايد با بررسى‏‏ حوادثى‏‏ آغاز شود كه در حيات فردى‏‏ درباره آن تصميم اتخاذ مى‏‏شود.

بدين‏ترتيب، “گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏” بدين‏ترتيب پرنسيب و اصل ضرورى‏‏ تبديل‏شدن ذهنيت به عينيت كه زمينه كليه هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد، به‏رسميت نمى‏‏شناسد؛ جامعه، خود را همانند يك كلوپ بازى‏‏ “بولينگ”، “تاسيس” مى‏‏كند و برپامى‏‏دارد، حتى‏‏ انسان تقريباً مى‏‏تواند بگويد آن را به‏طور مصنوعى‏‏ تاسيس مى‏‏كند، تنها در آنجا كه نياز به مصرف و يا اينجا كه نياز به سرگرمى‏‏ وجود دارد؛ انسان‏ها در اين تئورى‏‏، موجودات “اجتماعى‏‏” نيستند، بلكه موجودات “گروه زى‏‏” مى‏‏باشند. اصلى‏‏ كه برپايه آن جامعه ايجاد و برپامى‏‏شود، اصلى‏‏ نيست كه در ذات و مضمون “انسان بودن” نـهفته و لذا ضرورت دارد، بلكه نهايتاً امرى‏‏ اتفاقى‏‏ و خارجى‏‏ است.

تجربه نشان مى‏‏دهد، كه مشگل بودن شناخت و رد انتقادى‏‏ نظريه “گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏” اغلب ازاين‏رو است كه بيش از حد به جنبه‏هاى‏‏ مثبت آن توجه مى‏‏شود و از اين طريق كارپايه اين نظريه ناخواسته مورد تائيد قرار داده مى‏‏شود، به‏جاى‏‏ آن‏كه درابتداء زمينه تئورى‏‏ شناختِ آن مورد بررسى‏‏ و تحليل قرار داده شود. چنين بررسى‏‏ و تحليلى‏‏ نشان خواهد داد كه “گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏” در اثر‏گرفتارى‏‏ خود در ظاهر شى‏ءشده، انسان مصرف كننده را سلول و ياخته روابط اقتصادى‏‏ تصور مى‏‏كند، و نه تنها تصور نادرستى‏‏ از مفهوم جامعه دارد، بلكه اصلاً تصورى‏‏ دراين باره ندارد و اين به اين معناست، كه اين نظريه در تئورى‏‏ خود درباره جامعه از وسيله انتزاع استفاده مى‏‏كند [جامعه برايش ساختارى‏‏ است، پديدارشده در انتزاع از فرد]، و ازاين‏رو اين نظريه برپايه‏هاى‏‏ بسيار لرزان شرايط خارجى‏‏ قرار دارد. زيرا مفهوم جامعه، اگر برپايه اصلى‏‏ كه جامعه را به‏مثابه چنين پديده‏اى‏‏ “ايجاد مى‏‏كند”، قرار نداشته باشد، يك انتزاع توخالى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد و دچار اين خطر است كه انتزاع براى‏‏ توجيه مفهوم، از آن چيز و نكته‏اى‏‏ انجام شود كه نمى‏‏تواند در خدمت اثبات مفهوم باشد  – و درست چنين وضعى‏‏ در مورد نظريه “گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏” وجود دارد.

پرسشى‏‏ كه پيش‏شرط پاسخ به آن براى‏‏ هر رشته علمى‏‏ كه با مسائل اجتماعى‏‏ (اقتصاد، جامعه‏شناسى‏‏، تاريخ) سروكار دارد، در اختيار داشتن يك تئورى‏‏ شناخت است كه برپايه آن هر بررسى‏‏ جدى‏‏ ممكن مى‏‏گردد، همانطور كه نشان داديم، پرسشى‏‏است درباره اصل “ايجادكننده” پديده اجتماع (يعنى‏‏ رابطه بين ذهن و عين). اين پرسش، پاسخ خود را از ديد علّـى‏‏- ژنتيكى‏‏ ايجاد كننده پديده اجتماع، در اصل تاثير نقش كار در برپاداشتن اجتماع مى‏‏يابد. اين بدشانسى‏‏ نظريه “گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏” نيست، بلكه مربوط است به هر علم متافيزيكى‏‏ كه از يك سو به اين يا آن شكل جامعه را موضوع بررسى‏‏ و نگرش علمى‏‏ خود قرار مى‏‏دهد و از سوى‏ ديگر، بررسى‏‏ خود را هميشه از نيمه راه، از وسط روند برپايى‏‏ جامعه آغاز مى‏‏كنند [و اضافه بر آن، اقدام خود را نه آغازى‏‏ موقتى‏‏ و گذرا، بلكه مطلق و ابدى‏‏ مى‏‏پندارد]. جاى‏‏ توجه به كليت و برداشت ديالكتيكى‏‏ را در چنين بررسى‏‏هايى‏‏ آن بخش و جزئى‏‏ از كوشش مى‏‏گيرد كه اين علوم آن‏ها اراده‏گرايانه مورد تفسير قرار مى‏‏دهند. براين‏پايه نيز “نظرهاى‏‏” متفاوت در علوم [متافيزيكى‏‏] بورژوايى‏‏ ايجاد مى‏‏شود. چنين علمى‏‏ در جريان بررسى‏‏ خود، يك عامل را دركنار عوامل ديگر قرار مى‏‏دهد، بدون آن‏كه نقش ويژه آن “عامل” را تشخيص دهد. و چه جايى‏‏ اين علم در سيستم خود به عامل مورد نظر خود مى‏‏دهد، وابسته است به “موضع” خاص عالم تحقيق كننده.

اما اگر بررسى‏‏ و تحليل را از كليت جامعه و بدين‏ترتيب از نقطه آغاز علّـى‏‏- ژنتيك برپايى‏‏ و ايجادشدن جامعه انسانى‏‏ [يعنى‏‏ كار هدفمند پاسخ‏گو به نيازها] آغاز كنيم، آنوقت پرده از نقش مركزى‏‏ و تعيين كننده كار كه شرط اجتناب‏ناپذير هر نوع رابطه بين انسانى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد، برداشته مى‏‏شود، و يا بيان همين نكته به زبان تئورى‏‏ شناخت را مى‏‏توان چنين برشمرد: كار، خود را به‏مثابه اصلى‏‏ نشان مى‏‏دهد و اثبات مى‏‏كند كه از طريق آن، هستى‏‏ اجتماعى‏‏ اصلاً ممكن مى‏‏شود. اكنون كه كار چنين نقش مركزى‏‏اى‏‏ را ايفا مى‏‏كند، آنوقت نمى‏‏تواند هيچ روندى‏‏ و هيچ پديده‏اى‏‏ در تاريخ جامعه وجود داشته باشد، جامعه‏اى‏‏ كه از طريق كار انسان‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ تشكيل و برپا شده است، كه روند و پديده‏اى‏‏ نهايتاً ناشى‏‏ از رابطه اجتماعى‏‏ سوبژكت- ابژكت [ذهن- عين، انسان عمل كننده و قوانين عينى‏‏] نباشد، و نتوان آن را برزمينه اصلِ پايه‏اى‏‏ كـار قرار داد، امرى‏‏ كه از همه بيش‏تر در مورد اقتصاد‏ملى‏‏ صادق است.

بدين ترتيب جا و مقام ريشه اسلوبى‏‏ تئورى‏‏ [ماركسيستى‏‏] ارزش كار از اين طريق تعيين نمى‏‏شود كه گويا اين تئورى‏‏ تنها يكى‏‏ در كنار ديگر تئورى‏‏ها است، بلكه اين تئورى‏‏ برپايه تئورى‏‏ شناختى‏‏ قرار دارد كه مورد امتحان قرارگرفته و نتايج مثبت آن به‏اثبات رسيده است. يورش به اين تئورى‏‏، بدون مورد حمله قرار دادن كل برداشت اجتماعى‏‏ آن ممكن نيست. و اين برداشت درباره چگونگى‏‏ برپايى‏‏ اجتماع اجازه نمى‏‏دهد، آن را متزلزل سازند، بدون آن‏كه كل تئورى‏‏ ديالكتيك را متزلزل سازند  – و اين نكته روشن و قابل فهمى‏‏ است كه موضع شى‏ءشدن [روابط بين انسان‏ها] كه تئورى‏‏ بورژوايى‏‏ بر روى‏‏ آن قرار داده شده است، با فاصله، ضعيف‏ترين موضع و نقطه‏اى‏‏ است كه چنين يورشى‏‏ را بتوان از آنجا آغاز كرد.

قطع رابطه با تئورى‏‏ “اقتصاد‏ملى‏‏”

اهميت معنوى‏‏ تئورى‏‏ گرنتس نوتسن ازجمله در اين امر نهفته است كه اين تئورى‏‏ آخرين رشته ارتباط را با تئورى‏‏ اقتصاد‏ملى‏‏ كلاسيك ازاين طريق كه ارزش كار را در روند اقتصادى‏‏ كم اهميت اعلام مى‏‏كند، ازبين مى‏‏برد.

بورژوازى‏‏ ليبرال دوران طلوع سرمايه‏دارى‏‏ نمى‏‏توانست از به خدمت گرفتن تئورى‏‏ اقتصاد‏ملى‏‏ كلاسيك به‏سود مالكيت بورژوايى‏‏ و عليه مالكيت بر زمين فئودالى‏‏ صرفنظر كند. او اين تئورى‏‏ را به‏مثابه ايدئولوژى‏‏ خود كه درضمن  ادامه دهنده نظر و استدلالات درباره حق طبيعى‏‏ بود، در خدمت توجيه مالكيت منقول سرمايه‏دارى‏‏ به‏كار برد. در قرن قبلى‏‏ هم مالكيت سرمايه‏دارى‏‏ در آگاهى‏‏ بورژوايى‏‏، برخلاف مالكيت فئودال ها كه آن را مالكيتى‏‏ تصاحبى‏‏ اعلام مى‏‏كردند، به‏مثابه مالكيتى‏‏ ارزيابى‏‏ مى‏‏شد كه از طريق كار “به‏دست  آمده است”.

مثلاً لئوكه (XVII) با صراحت مى‏‏آموزد كه مالكيت ابتدائى‏‏ كمونيستى‏‏ بر موهبات طبيعى‏‏ – و يا دقيق‏تر، پيش از آن‏كه جامعه به‏وجود آيد كه به نظر او براى‏‏ حفظ مالكيت پايه ريزى‏‏ شد – ،  از اين طريق برافتاد كه انسان “مالكيت” را برپايه استعدادهاى‏‏ شخصى‏‏ و توانائى‏‏هايى‏‏ كه از طريق كار خود بدان نائل شد، به‏دست آورد. زيرا انسان توانست با استعدادهاى‏‏ شخصى‏‏ اشياء و چيزهاى‏‏ طبيعى‏‏ را متغير ساخته و از اين طريق ارزش آن‏ها را بالاببرد. (181)

با طرح چنين منشاء براى‏‏ ايجادشدن مالكيت خصوصى‏‏ در كار فردى‏‏، مالكيت بورژوايى‏‏ توجيه و محق اعلام شد. از اين هم بيش‏تر: از آنجا كه سرمايه‏دار مالكيت خود را از طريق كار خود به‏دست آورده است، پس سرمايه‏دار به‏طور كم و بيش متعلق به طبقه زحمتكشان است. حتى‏‏ شخصى‏‏ مانند سان سيمون Saint Simon (LXXX) هم نتوانسته است خود را از بند چنين برداشتى‏‏ رها سازد و مالكين سرمايه‏دار را جزو طبقه كارگر به‏حساب آورده است. بازهم عجيب نيست كه شخصيتى‏‏ مانند لورنس فون اشتين نيز همين نظر را داشته باشد و برخلاف مالكيت زمين دارى‏‏، تنها «مالكيت صنايع» را مالكيتى‏‏ «آزاد، خود به‏دست آورده…» اعلام كند. (182) ماركس توجه را به اين نكته جلب مى‏‏كند كه آگاهى‏‏ عاميانه بورژوايى‏‏ «سود شركت را… دستمزد مستقل از سرمايه مى‏‏پندارد». (183) تنها با توجه به اين نكات است كه نظريات حتى‏‏ برخى‏‏ از انديشمندان با برداشت انتقادى‏‏ اجتماعى‏‏ در قرون 18 و 19 نيز در انتقادات خود به مالكيت شخصى‏‏، مالكيت بر زمين را مورد خطاب قرار مى‏‏دادند كه منشاء آن را كار فردى‏‏ نمى‏‏دانستند و انتقاد خود را شامل مالكيت صنعتى‏‏ نمى‏‏كردند و آن را ريشه نابسامانى‏‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ نمى‏‏پنداشتند. ازاين‏رو نيز پيشنهادهاى‏‏ آن‏ها براى‏‏ ايجاد مالكيت اجتماعى‏‏، محدود به اجتماعى‏‏ كردن مالكيت بر زمين و نه مالكيت بر صنعت، مى‏‏شد. همانطور كه پذيرفتن منشاء مالكيت در كار در آغاز دوران بورژوازى‏‏ حامى‏‏ مالكيت شخصى‏‏ بورژوايى‏‏ عليه فئوداليسم بود، در مرحله پيشرفته سرمايه‏دارى‏‏ به اصلى‏‏ خطرناك براى‏‏ مالكيت بورژوايى‏‏ در مقابل خواست‏هاى‏‏ طبقه كارگر تبديل شده است. در اين واقعيت بايد علت تغيير منش تئورى‏‏ اقتصادى‏‏ بورژوازى‏‏ را جستجو كرد.

(تاريخ و ديالكتيك،بخـش هفتـم، ديـالكتيـكِ شى‏ءشدن، پايان ١٩، http://www.tudeh-iha.com/?p=1486&lang=fa)

مقاله شماره ٨٩/٣٠

انطباق منافع طبقاتى‏‏ با منافع كل جامعه

تاكنون در سراسر تاريخ هر طبقه‏اى‏‏ براى‏‏ به‏جلو راندن پيشرفت تاريخى‏‏ خود، انتقاد را به سلاح خود تبديل ساخته است و فلسفه  را به سلاح انتقادى‏‏ خود. اما اين ادعاى‏‏ به‏جايى‏‏ است كه تنها در مرحله رشد و تكاملى‏‏ كه برپايه شناخت اجتماعى‏‏ پرولتاريا ايجاد شده است، انتقاد به اهرم ايجاد كردن و برپاداشتن فلسفه عينى‏‏ و شناخت درست كليت، يعنى‏‏ به اهرم براى‏‏ ايجاد و برپايى‏‏ ديالكتيك تبديل شد. درباره علل اين جايگاه ويژه تاريخى‏‏ پرولتاريا برخوردهاى‏‏ بسيار زيادى‏‏ جريان يافته است. به عنوان علت تعيين كننده براى‏‏ اين جايگاه ويژه، اين امر برجسته مى‏‏شود كه اين جايگاه به اين علت جايگاه خاصى‏‏ است، زيرا كه در اين مرحله براى‏‏ اولين بار به‏طور واقعى‏‏ و نه تنها در تصور، منافع ويژه طبقاتى‏‏ با منافع عام كل جامعه منطبق بر هم هستند. بيان اين امر به‏زبان فلسفى‏‏ و با توجه به مسئله شناخت، چنين است كه در اين مرحله، نسبى‏‏ و مطلق [نسبيت و مطلقيت] بر يكديگر انطباق مى‏‏يابند. (براى‏‏ آشنا شدن با علل ديگر به رساله من در كتاب درسى‏‏ سوسيولوژى‏‏ كه 1955 توسط پروفسور ها. سيگن‏فوس H. Ziegenfuss منتشر شده است و اثر من تحت عنوان “سوسياليسم ماركسيستى‏‏ و يا قومى‏‏؟” مراجعه شود).

تجربه اما مى‏‏آموزد كه وضع بسيار بغرنج‏تر است از آنچه بيان شده، زيرا در اين مرحله پرولتاريا مجبور است تحت شرايط نظام سرمايه‏دارى‏‏ زندگى‏‏ كند و واقعيت‏امرِ عينى‏‏ موجود و پرتضاد شرايط هستى‏‏ نظام سرمايه‏دارى‏‏، آگاهى‏‏ پرولتاريا را به‏طور مداوم مورد هجوم قرار مى‏‏دهد و آن را، اگر هم به‏نحوى‏‏ ديگر از آگاهى‏‏ بورژوازى‏‏ و طبقات ديگر، شكل مى‏‏بخشد و آن را ايجاد مى‏‏كند. ازاين‏رو غلبه انديشه بر شى‏ءشدن روابط اجتماعى‏‏ نمى‏‏تواند اقدامى‏‏ يك‏بار براى‏‏ هميشه باشد. ايجادشدن اين آگاهى‏‏ ازاين‏رو به‏طور مداوم در شكل نبردى‏‏ عليه ايدئولوژى‏‏ حاكم جريان دارد كه همراه است با عقب گردها و فروپاشى‏‏هاى‏‏ تراژيك فردى‏‏ و در سطح كل طبقه. ماركس يك‏بار به اين نكته اشاره كرد كه ايدئولوژى‏‏ حاكمان [طبقات حاكم]، اغلب ايدئولوژى‏‏ حاكم است. (151)

تفوفق مادى‏‏اى‏‏ كه به‏كمك آن طبقه حاكم نظريات خود را به طبقات تحت استيلاى‏‏ خود مى‏‏قبولاند، در جامعه بورژوازى‏‏ از وسيله كمكى‏‏ به‏مراتب قوى‏‏ترى‏‏ براى‏‏ تاثير بر روى‏‏ آگاهى‏‏ طبقه تحت استيلاى‏‏ خود برخوردار است. اين وسيله كمكى‏‏ از تحت سلطه قرار داشتن افراد همه طبقات ناشى‏‏ است، سلطه‏اى‏‏ كه از شى‏ءشدن ساختار جامعه سرمايه‏دارى‏‏ ناشى‏‏ مى‏‏شود. اين سلطه هم‏زمان به‏طور خودجوش و خودكار بر آگاهى‏‏ غلبه مى‏‏يابد و آن را متغيير و معيوب مى‏‏سازد. علت آن‏كه افراد به‏طور مداوم تحت سلطه پديده شى‏ءشدن قرار دارند،  در اين امر نـهفته است كه آن‏ها در عملكرد خود نه تنها به اين پديده‏هاى‏‏ شى‏ءشده عادت دارند  – بايد به ياد تئورى‏‏ عادت كه لنين مطرح كرده است، بود -، بلكه بايد در عملكرد خود به چنين پيش‏شرط‏هايى‏‏ نيز تكيه بكنند.  ضرورت حاضرالذهن بودن درباره پديده‏هاى‏‏ شى‏ءشده از اين واقعيت ساده نتيجه مى‏‏شود كه عملكرد افراد، خود لحظه و بخشى‏‏ از همين ساختار شى‏ءشده روند جارى‏‏ در نظام سرمايه‏دارى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد و لذا به‏طور مداوم خود را بر اين روند منطبق مى‏‏سازد. مثلاً زمانى‏‏ كه كارگرى‏‏ نيروى‏‏ كار خود را به‏فروش مى‏‏رساند، ارزش كار خود را، هم چنآن‏كه كارفرما نيز انجام مى‏‏دهد، برپايه ارزش مقدار كالايى‏‏ مى‏‏سنجد كه بايد براى‏‏ تجديد توليد نيروى‏‏ كار خود مصرف كند [و نه برپايه “ارزش اضافه”اى‏‏ كه با كار خود ايجاد كرده است]. ارزش اين كالا به نظر او از طريق شى‏ءشده (فتيشى‏‏ شده) روابط در بازار تعيين مى‏‏شود.

ايجاد آگاهى‏‏ و اعتماد طبقاتى‏‏ نزد طبقه پرولتاريا به‏هيچ‏وجه به اين معنا نيست كه كليه اعضاى‏‏ آن مى‏‏توانند خود را بيك‏باره از يوغ  و سلطه شى‏ءشدن پديده‏ها نجات دهند. با بيان اين مطلب، ما چيزى‏‏ نو عنوان نمى‏‏كنيم. اما نكته‏اى‏‏ كه تا بحال به آن توجه كمى‏‏ شده است، اين واقعيت است كه قرار داشتن تحت استيلاى‏‏ شى‏ءشدن پديده‏ها به وضع بسيار غيرمستقيمى‏‏ عملى‏‏ مى‏‏شود و شكلى‏‏ از تصورات را مى‏‏پذيرد كه در آن، بقاياى‏‏ تصورات جاافتادهِ بسيار سنگينِ شى‏ءشدن پديده‏ها، با برداشت ذهنى‏‏ از  ماترياليسم ديالكتيك با يكديگر ممزوج مى‏‏شوند (م). براى‏‏ رشد تئورى‏‏ ماركسيستى‏‏ (و از اين طريق تا اندازه معينى‏‏ هم براى‏‏ پراتيك) خطرناك‏ترين شكل باقى‏‏ماندن در اسلوب و شيوه درك (م) شى‏ءشده پديده‏هاى‏‏ سرمايه‏دارى‏‏ است، يعنى‏‏شيوه‏اى‏‏ كه به‏خاطر عقب مانده بودن آن در پس سطح به‏دست آمده از تئورى‏‏ شناخت، عبور و خلاصى‏‏ از آن را ممكن نمى‏‏سازد. عقب ماندن از سطح رشد تئوريك، خود ناشى‏‏ از نحوه برداشت غيرانتقادى‏‏ و يا برداشت انتقادى‏‏ ناپيگير است. چنين شيوه‏اى‏‏ به اين صورت عمل مى‏‏كند كه واقعيت‏امر را كه “در پراتيك” با آن‏ روبرو مى‏‏شود و مى‏‏يابد، زمينه نتيجه‏گيرى‏‏هاى‏‏ عام مى‏‏سازد [نتيجه‏گيرى‏‏ استقرائى‏‏ از خاص به عام، پذيرش كاتگورى‏‏ “الزامات گلوباليستى‏‏”، ضرورت تن دادن به تقليل دستمزد و طولانى‏‏تر شدن زمان كار و ازكف دادن دستاوردهاى‏‏ مبارزات اجتماعى‏‏ گذشته را توجيه كرده و القا مى‏‏سازد] و ازاين‏رو از مرز محدوديت اسلوبى‏‏ تئورى‏‏ بورژوايى‏‏ كه به ظاهر امر و واقعيت قناعت مى‏‏كند، فراتر نمى‏‏رود.

اين البته به اين معنا نيست كه نتايج چنين وضع مغشوشى‏‏ [يعنى‏‏ باقى‏‏ماندن نسبى‏‏ در سطح درك شى‏ءشده پديده‏ها] بايد دست يافتن به همان نتايجى‏‏ باشد كه تئورى‏‏ بورژوايى‏‏ به آن دست مى‏‏يابد و برجسته مى‏‏سازد. درست برعكس [در اينجا لئو كفلر موضع انتقادى‏‏ خود را به نحوه برخورد برخى‏‏ از ماركسيست‏ها مورد نظر دارد]، به‏خاطر  جهت‏گيرى‏‏ خاص انقلابى‏‏، حتى‏‏ نتيجه‏گيرى‏‏ از موضوع مورد بررسى‏ با حرارت‏ در جهت مخالف توصيف بورژوازى‏، انجام مى‏‏شود. اما اين موضع، تنها ناشى‏‏ از “مرام” است و به‏هيچ‏وجه به معناى‏‏ غلبه يافتن كامل بر ظاهر شى‏ءشده “واقعيت“ و بيان عمق شناخت مورد نظر ديالكتيك را نمى‏‏رساند.  مثلاً به‏هيچ‏وجه كافى‏‏ نيست كه بخواهيم انقلاب سال چهل وهشت [انقلاب دهقانى‏‏ سال 1848 آلمان] را ساده شده “برعكس”، يعنى‏‏ “از موضع منافع انقلابى‏‏ طبقه” ارزيابى‏‏ كنيم. تحت تاثير چنين بررسى‏‏اى‏‏، هيچ چيز هم ماهيتاً بهتر نمى‏‏شود، وقتى‏‏كه انسان به‏خاطر بى‏‏اعتمادى‏‏ به‏جا به علم بورژوايى‏‏، به اين امر قناعت كند كه “فاكت‏هاى‏‏ وقايع” جمع‏آورى‏‏ شده توسط آن را با نگاهى‏‏ “انتقادى‏‏”” تفسير كند. (ما در بخش آخر به‏طور مفصل به اين مسئله برخورد خواهيم داشت).  يك چنين شيوه پژوهش كه به بغرنجى‏‏ ديناميسم كليت بى‏‏توجه است، نهايتاً و باوجود شكل انقلابى‏‏ آن، در سطح پديده باقى‏‏ مى‏‏ماند و با نگاهى‏‏ دقيق مى‏‏توان دريافت كه نتايج آن از نتايج پژوهش بورژوايى‏‏ تنها در اين حد متفاوت است كه در اصل همان “واقعيت‏امر”، تنها به‏نحوه ديگرى‏‏ مورد تفسير قرار مى‏‏گيرد، بدون آن‏كه بر شكل تظاهر آن‏ها توسط آگاهى‏‏ متافيزيكى‏‏ غلبه شده باشد. انسان بى‏‏اختيار انتقاد انگلس را به خاطر اسلوبِ به ظاهر انقلابى‏‏ پژوهش به‏خاطر مى‏‏آورد كه نسبت به “سوسياليست‏هاى‏‏ واقعى‏‏” بيان كرد و گفت: «تنها به اين امر اكتفا مى‏‏كنند كه يا توصيفات فلسفى‏‏ ارائه كنند و يا برخى‏‏ از وقايع‏ناگوار و ريشه‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ آن را به‏طور خسته كننده‏اى‏‏ به‏دنبال يكديگر رديف كنند». نتايجى‏‏ كه از اين طريق به‏دست مى‏‏آيند، تنها آن‏هايى‏‏ را معتقد مى‏‏سازد كه بهرجهت همين موضع را دارا هستند؛ اين مواضع ازاين‏رو تنها مدّاحى‏‏ از كار در مى‏‏آيند، يعنى‏‏، تنها نظر ذهنى‏‏ فاقد هرنوع استدلال واقعى‏‏ را نشان مى‏‏دهند، هچنآن‏كه موضع مخالف ناشى‏‏ از منافع ارتجاعى‏‏ سرمايه‏دارى‏‏ نيز بر همين روال زائيده مى‏‏شود. همانطور كه نمى‏‏تواند ستايش قهرمان در يك شعر غنايى‏‏ lyrik حتى‏‏ اگر درستى‏‏ وقايع حادث شده هم قطعى‏‏ باشد، اثبات كند كه آيا اين قهرمان از موضع رشد تاريخى‏‏ جامعه درست عمل كرده است [يا خير]، با همين قاطعيت هم نمى‏‏توان گفت كه پژوهش ساده‏گرانه “واقعيت‏امر” ازاين جهت درست است، زيرا پژوهش “زير پرچم پرولتاريا” انجام مى‏‏شود، درحالى‏‏كه داراى‏‏ موضعى‏‏ غيرديالكتيكى‏‏ است و ازاين‏رو در يوغ ظاهر شى‏ءشده پديده‏ها و واقعيت‏امر قرار دارد.

موضع ماركسيسم عامى‏‏گرا كه نسبت به پايبندى‏‏ خود به واقعيت‏امر بسيار مغرور هم هست و كليه مواضع متفاوت با موضع خود را به‏طور ساده با فرياد ايده‏آليستى‏‏ بودن محكوم و خفه مى‏‏كند، در بررسى‏‏ دقيق‏ترِ مضمون و ذات آن، خود را فقط به‏مثابه نتيجه مقاومت عجيب و غريبى‏‏ نشان مى‏‏دهد كه از كوشش براى‏‏ مقاومت در برابر تاثيرات ايدئولوژى‏‏ بورژوايى‏‏ از خود نشان مى‏‏دهد، درحالى‏‏ كه هم‏زمان و ندانسته در بند يوغ ايدئولوژيك و تئوريك شى‏ءشدن پديده‏ها در سرمايه‏دارى‏‏، يعنى‏‏ گرفتار يوغ برداشت فتيشيستى‏‏ از واقعيت‏امر توسط بورژوازى‏‏ است.

«حركت آزاد در مدارك» يا «شرح و بسط سفسطه‏آميز»

اوج رفتار غيرانتقادى‏‏ و متافيزيكى‏‏ به “واقعيت‏امر”، نزد پوزيتويسم (IV)، افراطى‏‏ترين بيان خود را مى‏‏يابد كه امروزه به‏مثابه “جهت‏گيرى‏‏” اجتماعى‏‏ و تاريخ‏نگارى‏‏ ازميان رفته است، اما عملاً به بخش‏هاى‏‏ بزرگى‏‏ از علوم به‏اصطلاح “دقيقه” تسلط دارد، سلطه‏اى‏‏ كه درواقع با مسلط بودن انديشه پوزيتيوستى‏‏ نزد هم انديشه بورژوايى‏‏ و همچنين نزد ماركسيسم عاميانه به‏وجود مى‏‏آيد. ازاين‏رو جالب و همچنين مسئله حاد روز است، با انتقاد ماركس از ارزيابى‏‏ پوزيتويستى‏‏ درباره مسئله اسناد و مدارك و واقعيت‏امرآشنا شويم. ماركس آن را بيان «حركت آزاد در مدارك» مى‏‏نامد كه چيزى‏‏ نيست جز «شرح وبسط سفسطه آميز در برابر اسلوب ديالكتيكى‏‏». ماركس در اين انتقاد تا آنجا پيش مى‏‏رود كه حتى‏‏ هگل ديالكتيسين را كه بى‏‏ترديد مواضعى‏‏ در نقطه مقابل و ضد پوزيتويسم دارا است، نه تنها به‏خاطر مواضع «ايده‏آليسمِ غيرانتقادى‏‏» او، بلكه همچنين به‏خاطر موضع «غيرانتقادى‏‏ پوزيتويستى‏‏» هم مورد سرزنش قرار دهد. (١٥٣)

البته اين ناجوانمردانه است هگل را در همان پله‏اى‏‏ قرار دهيم كه بر آن دانشمندان بورژوايى‏‏ قرار دارند كه حتى‏‏ قادر نبوده اند خطر باقى‏‏ماندن و باورداشتن به نحوى‏‏ تظاهر بيگانه‏شده “واقعيت‏امر” را، خطرى‏‏ كه هگل آن را نشان داده و گوشزد كرده است، تشخيص بدهند. «باقى‏‏ ماندن و چسبيدن به تجربه» نزد هگل داراى‏‏ ريشه ديگرى‏‏ است از آنچه كه علت چسبندگى‏‏ علوم با موضع غيرديالكتيكى‏‏ به موضع اصالت تجربه دارا هستند. براى‏‏ چنين علمى‏‏ پذيرفتن فاكت‏هاى‏‏ تجربى‏‏ در “شكل ظاهرى‏‏” چگونه بودن آن‏ها  – كه در آن بررسى‏‏ “انتقادى‏‏ منابع” تغييرى‏‏ ايجاد نمى‏‏كند – ، به معناى‏‏ يكى‏‏ دانستن غيرانتقادى‏‏ محتواى‏‏ واقعى‏‏ حادثه، با علت و معلول‏هاى‏‏ ايجاد شدن حادثه مى‏‏باشد. علت و معلولى‏‏ كه آن‏ها را حتى‏‏المقدور در رديفى‏‏ بدون انقطاع قرار مى‏‏دهند. اين نكته شايان دقت است كه آنجا كه نگرش غيرديالكتيكى‏‏ به تاريخ نارسايى‏‏ شيوه خود را احساس مى‏‏كند، مى‏‏كوشد، تعميق بررسى‏‏ را ازطريق نتيجه‏گيرى‏‏هاى‏‏ عام تئوريك ممكن مى‏‏سازد. كوششى‏‏ كه گويا بايد ناتوانى‏‏ در شناخت ديالكتيكى‏‏ مدارك را تحت الشعاع قرار دهد، يعنى‏‏ با كوششى‏‏ مثبت و راهگشا و سازنده و اراده‏گرايانه، كمبود برطرف شود؛ براى‏‏ علم بورژوايى‏‏ راه ديالكتيكى‏‏ قابل شناختى‏‏ بين ظاهر بيرونى‏‏ واقعيت‏امر و جنبش و حركت و تغيير درونى‏‏ مضمونى‏‏ تاريخ، اصلاً وجود ندارد. سردرگمى‏‏ در اينجا غيرقابل برطرف شدن است: از يك سو، به‏قول انگلس، «علم قديمى‏‏ به‏خاطر تسلط خود به دانش مثبته ادعا مى‏‏كند كه در موضع برترى‏‏ قرار دارد»، از سوى‏ ديگر اما از ديالكتيك هگل «تنها ساده‏ترين دستكارى‏‏هاى‏‏ مصنوعى‏‏ را درك كرده‏اند» كه اضافه بر آن با «بى‏‏مهارتى‏‏ خنده آورى‏‏» به‏كار مى‏‏گيرند. (154)

علم بورژوايى‏‏ و ماركسيسم عاميانه هميشه بر سر اين دو راهى‏‏ قرار دارند كه بايد بين پوزيتويسم و فرماليسم  Formalismus (LXXVII) انتخاب كنند. بى‏‏علت هم نبود كه در دورانى‏،‏ “جامعه‏شناسى‏‏ صورى‏‏” و متكى‏‏ به شكل ظاهرى‏‏ واقعيت‏امر، شناخته‏ترين جهت‏گيريى‏‏ جامعه‏شناسى‏‏ بورژواى‏‏ را تشكيل مى‏‏داد كه به قول كلمات قصارِ مهمترين نماينده آن، لئوپولد فون ويزئز Leopold von Wieses، همانند “پوست‏هاى‏‏ خالى‏‏شده”، تنها با مفاهيم قانونى‏‏ سروكار دارد. اين درحالى‏‏ است كه برخلاف پايبندى‏‏ اين‏سوسيولوژى‏‏ صورى‏‏ به مفاهيم قانونى‏‏، تاريخ‏نويسى‏‏ بورژوايى‏‏ غرق در جمع آورى‏‏ مدارك از هر گوشه و كنار Kompilation بوده و پژوهش برپايه قانون را رد مى‏‏كرد. براى‏‏ مثال معروفترين جامعه‏شناس بورژوايى‏‏ قرن حاضر، ماكس وبـر Max Weber كه به‏خاطر پراهميت دانستن بيش از حد و ماوراى‏‏ معمولِ “شناخت فاكت‏ها”، در حقيقت عمدتاً يك تاريخ‏دان بود كه بررسى‏‏هاى‏‏ خود را تنها برپايه واقعيت‏امر قرار مى‏‏داد. اهميت داشتن شناخت واقعيت‏امر نزد وبر را مى‏‏توان در كليه آثار او درباره تاريخ و همچنين درباره جامعه‏شناسى‏‏ مذهبى‏‏ يافت. او حتى‏‏ نتوانست در هيچ يك از آثارش رابطه داخلى‏‏ جـدى‏‏اى‏‏ بين پژوهش مدارك تجربى‏‏ و جامعه‏شناسى‏‏ به‏وجود آورد.

وضع نزد هگل بكلى‏‏ چيزى‏‏ ديگر است. آنجا هم كه هگل در موضع “غيرانتقادى‏‏ پوزيتيويستى‏‏” باقى‏‏ مى‏‏ماند، اين ضعف برعكس نشان‏دهنده گرايش اوست به پايبندى‏‏ به ارزيابى‏‏ ديالكتيكى‏‏: زيرا درست ديالكتيك است كه مى‏‏طلبد كه به‏طور مداوم موقعيت مشخص و تنوع كيفى‏‏ جريان روند مورد توجه قرار داده شود (م)، جريانى‏‏ كه‏آن را به‏مثابه وحدت ديالكتيكى‏‏- پرتضادى‏‏ ارزيابى‏‏ و درك مى‏‏كند. و اين موضع هيچ معناى‏‏ ديگرى‏‏ ندارد، جز توجه به تنوع همه “واقعيت‏امر”ها. ضعف هگل بيش‏تر در اين امر نـهفته است كه موضع ايده‏آليستى‏‏ مانع اوست برپايه كاملاً ديالكتيكى‏‏ با جهان “واقعيت‏امر”ها [مدارك] برخورد كند. به‏عبارت ديگر، درست قدرت درك ديالكتيكى‏‏ آزمودهِ او درباره [ظاهر تظاهر كننده] “واقعيت”ها است كه مانع سلطه برداشت غيرتجربى‏‏ و عرفانى‏‏- ايده‏آليستى‏‏ او از تاريخ مى‏‏شود، زمانى‏‏ كه او به بررسى‏‏ مدارك به‏دست‏آمده مى‏‏پردازد. خام باقى‏‏ ماندن تعداد زيادى‏‏ از مدارك در تظاهر ظاهرى‏‏- مثبته آن‏ها، يعنى‏‏ آنطور كه آن‏ها خود را مى‏‏نمايانند، در روند پژوهش و ارزيابى‏‏ جاى‏‏ تاريخى‏‏ آن‏ها، از ضعف ايده‏آليستى‏‏ برداشت ديالكتيكى‏‏ هگل ناشى‏‏ مى‏‏شود. نزديك شدن ناآگاهانه و گذرايى‏‏ در اين موارد توسط هگل به برداشت پوزيتويستى‏‏، هگلى‏‏ كه بلاترديد به نحوه برخورد علمى‏‏- ديالكتيكى‏‏ به مدارك مسلط است، تنها به معناى‏‏ بيرون زدن ناگهانى‏‏ او از مرز محدود كننده برداشت ايده‏آليستى‏‏ خود است [و نه ترك موضع ديالكتيكى‏‏]. علت اين بيرون زدن، درست گرايش ديالكتيكى‏‏ كامل انديشه هگل براى‏‏ توجه دقيق و حتى‏‏المقدور به همه جوانب كيفيت متنوع و پرمايه حقيقت است.

آنچه كه ما از در مقابل هم قرار دادن اين دو موضع مى‏‏توانيم بيآموزيم، اين نكته است كه اين تنها يك درك سطحى‏‏ است، زمانى‏‏ كه ديالكتيك مورد سرزنش قرار داده مى‏‏شود كه گويا به‏خاطر بى‏‏توجهى‏‏اش به مدارك، معتاد به ايجاد كردن ساختارهاى‏‏ بغرنج مى‏‏باشد.

ناتوانى‏‏ اسلوب علوم بورژوايـى‏‏ براى‏‏ شناخت شى‏ءشدن روابط

در بررسى‏‏ دقيق‏تر، ناتوانى‏‏ اسلوبى‏‏ علوم بورژوايى‏‏ خود را به‏مثابه مانع و سدى‏‏ براى‏‏ درك ساختار شى‏ءشده روابط در سرمايه‏دارى‏‏ نشان مى‏‏دهد.  براى‏‏ آن‏كه ادعاى‏‏ خود را به‏كمك يك مورد مشخص مورد بررسى‏‏ قرار دهيم، يك‏بار ديگر به مسئله‏اى‏‏ بازگرديم كه ماركس مطرح مى‏‏سازد، درباره اينكه چگونه منافع خودخواهانه طبقاتى‏‏، استقلال ظاهرى‏‏ مى‏‏يابد و خود را به‏مثابه منافع كل جامعه به نظر مى‏‏رساند و مى‏‏قبولاند. در اينجا البته نمونه مورد نظر، نوع تظاهر منافع طبقاتى‏‏ سرمايه‏دارى‏‏ است، به‏مثابه منافع كل جامعه (م).

اين تظاهر در سرمايه‏دارى‏‏ در اثر دو نكته بغرنج مى‏‏شود: اول از اين طريق كه “منافع كل” در سرمايه‏دارى‏‏، سر و وضع خود را چنان آرايش مى‏‏دهد كه خود را به عنوان حاكميت جامعه ارايه مى‏‏دهد، دوم ازاين طريق كه حاكميت خود را نه تنها به‏مثابه ابزار حفظ منافع كل جامعه مى‏‏نماياند، بلكه واقعاً هم در آگاهى‏‏ شى‏ءشده نيز ضرورتاً چنين منعكس مى‏‏شود. مسئله تنها ناشى‏‏ از دروغين و كاذب بودن پديده شى‏ءشدن روابط، يعنى‏‏ ناشى‏‏ از گول‏زدن آگاهانه مردم توسط حاكمان نيست، بلكه به‏ويژه ناشى‏‏ از واقعيت “خود را گول‏زدن” توسط خود مردم است. اگر ايدئولوژى‏‏ حاكمان تنها تزوير آگاهانه مى‏‏بود، آنوقت پديده‏اى‏‏ كه ماركس و انگلس نشان مى‏‏دهند، يعنى‏‏ اين پديده كه ايدئولوژى‏‏ حاكمان اغلب ايدئولوژى‏‏ حاكم نيز است، غيرقابل توضيح مى‏‏بوده. نظريه‏پردازها بورژوازى‏‏ تئورى‏‏ هماهنگ و موزون حقانيت حاكميت خود را تنها به‏مثابه يك كلك و ترفند جنگى‏‏ ايجاد نمى‏‏سازند، بلكه آن‏ها به درستى‏‏ و صدق آن اعتقاد دارند. مثلاً آموزش حاكميتِ هماهنگ Organizistisch كه توسط اسپنسر Spencer (LXXIII) و كسان ديگرى‏‏ همانند او مطرح شد، همانقدر نقش برجسته‏اى‏‏ در دوران خود ايفا كرد، همانطور كه آموزش به ظاهر مخالف آن، يعنى‏‏ آموزش نرم- هنجارها و قواعد normativ كئلزن Kelsen و يا آموزش هگل- فيخته كه از هر دوى‏‏ آن‏ها همانقدر تفاوت داشت، ولى‏‏ تا دوران ما نيز هنوز مورد قبول برخى‏‏ها مى‏‏باشد، توانستند چنين نقشى‏‏ ايفا كنند. علت آن بود كه شرايط عينى‏‏ اجتماعى‏‏ (البته تنها از اين جهت كه آن‏ها ضرورتاً در دِماغ و انديشه افراد بورژواى‏‏ انعكاس مى‏‏يابند) “درست و صادق بودن” برداشت هماهنگى‏‏ حاكميت را با منافع كل جامعه مورد تائيد قرار داده بود.

مقايسه حاكميت نظام بورژوازى‏‏ با حاكميت مسيحى‏‏- فئودال، درك تئوريك چگونگى‏‏ تظاهر منافع طبقاتى‏‏ كه خود را به‏مثابه منافع كل جامعه عنوان مى‏‏كند و در جامعه بورژوازى‏‏ نيز اجباراً چنين تظاهرى‏‏ را از خود نشان مى‏‏دهد، را آسان مى‏‏سازد. در جامعه كاستى‏‏ فئوداليته، مناسبات متقابل وابستگى‏‏ و استثمار به‏طور روشنى‏‏ در معرض انظار قرار داشتند. ايجاد ثبات براى‏‏ حاكميت تنها از اين راه ممكن بود كه دستگاه برقرارى‏‏ حاكميت طبقه فئودال با صراحت ضرورتِ اعمالِ فشار براى‏‏ حفظ مالكيت خصوصى‏‏ و برقرارى‏‏ امكان استثمار را اعلام كند. اين كار را دولت با تكيه به اصل گناه [اولين سرپيچى‏‏ انسان از امر خداوند- خوردن سيب] و خواست خداوندى‏‏ انجام مى‏‏داد؛ دولت به خدمتگذارى‏‏ به حاكمان لباسى‏‏ مذهبى‏‏ مى‏‏پوشاند و اين كار را از آن جهت مى‏‏كرد، زيرا قابل شناخت بودن مناسبات اجتماعى‏‏ وسيله ديگرى‏‏ براى‏‏ تحميل منافع حاكمان كه ظاهرى‏‏ به‏مثابه منافع عمومى‏‏ داشته باشد، در اختيار حاكميت قرار نمى‏‏داد؛ به منافع خودخواهانه و براى‏‏ همه كس عريان حاكمان، لباس خجولانه مذهبى‏‏ منافعِ عمومى‏‏ را پوشاندند.

حاكميت بورژوايى‏‏ اما رفتار ديگرى‏‏ از خود بروز داد. درحالى‏‏ كه حاكميت مسيحى‏‏- فئودال با صراحت خود را در خدمت منافع خودخواهانه طبقاتى‏‏ قرار داد، اگر هم تحت پوشش يك اراده مقدس آسمانى‏‏، و بدون آن‏كه خودخواهى‏‏ را نفى‏‏ كند، دولت- حاكميت بورژوايى‏‏ از ابتداء خود را وسيله و ابزار ايجاد توافق و هماهنگى‏‏ بين منافع خودخواهانه متقابل، يعنى‏‏ همان حفظ منافع عام كل جامعه اعلام كرد. هم‏زمان اين حاكميت رسالت خود را از اين طريق توجيه مى‏‏كند كه خودخواهى‏‏ را به‏مثابه پديده‏اى‏‏ طبيعى‏‏ به‏رسميت مى‏‏شناسد و مدعى‏‏ مى‏‏شود كه مافوق آن قرار دارد. اين حاكميت، برخلاف حاكميت مسيحى‏‏- فئودال، به منافع خودخواهانه لباس تقدس نمى‏‏پوشاند، اما اين حاكميت برخلاف قبلى‏‏ كه خود را با صراحت در خدمت حفظ منافع طبقاتى‏‏- فئودال‏ها قرار داده بود، از خود چنان ظاهرى‏‏ ارايه مى‏‏دهد كه گويا در خدمت منافع هيچ فرد خاصى‏‏ قرار ندارد. دولت فئودال با صراحت خود را ابزار جبر در خدمت مالكيت خصوصى‏‏ عنوان مى‏‏كند؛ دولت بورژوايى‏‏ برخلاف آن، درحالى‏‏ كه اجبار را به‏مثابه وسيله نهايى‏‏ ايجاد “نظم” نفى‏‏ نمى‏‏كند، آن را به‏مثابه ابزار ايجاد تساوى‏‏ حقوق بين همه افراد جامعه قلمداد مى‏‏سازد. دولت بورژوايى‏‏ ازآن‏رو مى‏‏تواند چنين كند، زيرا روابط اجتماعى‏‏ در سرمايه‏دارى‏‏ بغرنج و براى‏‏ افراد منفردشده غيرقابل شناخت گشته، چنين تظاهرى‏‏ را ممكن مى‏‏سازد. يكى‏‏ دانستن منافع طبقاتى‏‏ بورژوازى‏‏ با منافع كل جامعه در پس “استدلال” (مذهبى‏‏ و يا از نوع ديگر) مخفى‏‏ نمى‏‏شود و ضرورت خود را از اين طريق مستدل نمى‏‏سازد، بلكه اين ضرورت را از طريق حمايت از كل جامعه و به صورت نامرعى‏‏ مستدل مى‏‏سازد. جامعه سرمايه‏دارى‏‏ كه تحت اصول خودخواهانه- فردگرايانه زندگى‏‏ مى‏‏كند، واقعاً دچار اين تصور واهى‏‏ است كه در لباس دولت صاحب ابزار هماهنگ كننده منافع طبقات را در اختيار دارد. ازاين‏رو ماركس و انگلس دولت را، اگر هم فقط منظور نظر دولت بورژوايى‏‏ است، بسيار به‏جا به‏مثابه «اشتراك واهى‏‏» مى‏‏نامند. (155) نكته تعيين كننده در ارتباط با نكته مورد نظر ما اين نكته است كه شكلى‏‏ كه حاكميت بورژوايى‏‏ خود را در آگاهى‏‏ جامعه سرمايه‏دارى‏‏ منعكس مى‏‏سازد، شكلى‏‏ ظاهرى‏‏ است كه مى‏‏خواهد القاء كند كه گويا جبر دولتى‏‏، نه همانند دوران فئوداليسم به‏طور مستقيم در رفع  و رجوع روابط اجتماعى‏‏ دخالت مى‏‏كند، بلكه تنها نظاره‏گر اين روابط است و تنها زمانى‏‏ وارد عمل مى‏‏شود كه وضع غيرطبيعى‏‏ به‏وجود آمده است كه موجب به‏هم‏خوردن وضع هماهنگ قراردادِ مدنى‏‏ اجتماعى‏‏ شده است، [با اين دخالت] وضع عادى‏‏ دوباره هماهنگى‏‏ خود را بازمى‏‏يابد و برقرار مى‏‏شود.

ديالكتيك آزادى‏‏ و جبر

اين امرى‏‏ بديهى‏‏ است كه آگاهى‏‏ بورژوايى‏‏ كه روى‏‏ آن را پرده اتميزاسيون- فردگرايى‏‏ و شى‏ءشدن روابط در سرمايه‏دارى‏‏ پوشانده است و ازاين‏رو اجباراً از كنار رابطه ديالكتيكى‏‏ بين ذهنيت و عينيت، بين اتفاق و قانونمندى‏‏ مى‏‏گذرد بدون آن‏كه [وحدت] آن‏ها را درك كند، همچنين نتواند اين آگاهى‏‏ ديالكتيك رابطه بين وضع “طبيعى‏‏“ و “غيرطبيعى‏‏“ را تشخيص دهد، ديالكتيكى‏‏ كه مورد خاصى‏‏ است از رابطه بين اتفاق و قانونمندى‏‏. وضع طبيعى‏‏ در نظام سرمايه‏دارى‏‏ تنوع و تكاثر منافع افراد است كه تناقض آن‏ها در جريان گذار عملكرد ذهنى‏‏ به عينيت اجتماعى‏‏ خود را نشان مى‏‏دهد و در عينيت جريان روندى‏‏ تظاهر مى‏‏كند كه به‏طور واقعى‏‏ ماوراى‏‏ منافع فردى‏‏ در خدمت حفظ نظام برقرار است. تاثيرات ناشى‏‏ از چنين وضعى‏‏، يعنى‏‏ ناشى‏‏ از تنوع و تناقص در منافع افراد، در انديشه غيرديالكتيكى‏‏ تنها به‏مثابه اختلال در وضع طبيعى‏‏ تظاهر مى‏‏كند. آگاهى‏‏ بورژوايى‏‏ درك نمى‏‏كند كه شكل دخالت جبر حاكميت در مواقع گويا «خارج از وضع طبيعى‏‏» بودنِ تعادل قرارداد اجتماعى‏‏ نه موردى‏‏ استثنائى‏‏، بلكه تنها لحظه و جنبه ضرورى‏‏اى‏‏ را در حفظ و دوباره برقرار ساختن روند «توازن و هماهنگى‏‏ اجتماعى‏‏» تشكيل مى‏‏دهد كه به‏طور مداوم و در اثر تضاد درونى‏‏ نظام سرمايه‏دارى‏‏، از تعادل خارج مى‏‏شود. (156) ظاهرى‏‏ كه ناشى‏‏ از آن است كه تصور مى‏‏شود كه گويا اِعمال جبر دولتى‏‏ و وضع قربانيان آن فقط وقايعى‏‏ ذهنى‏‏ و اتفاقى‏‏ هستند و مجازات اعمال شده تنها ناشى‏‏ از نقض اتفاقى‏‏ قانون است. بلى‏‏، اين ظاهر همان عدم درك و محدوديتى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد كه تئورى‏‏ حاكميت بورژوايى‏‏ دچار آن است، يعنى‏‏ در برابر هم قراردادن غيرديالكتيكى‏‏ آزادى‏‏ و جبر. “ضرورت” اعمال جبر در اين انديشه تنها از ظاهر امر و از طريق استنتاج نتيجه‏گيرى‏‏ مى‏‏شود، مثلاً به‏خاطر حفاظت اجتناب‏ناپذير از منافع كل جامعه در برابر قانون‏شكنان كه به نظر قانون هميشه وجود داشته اند و وجود خواهند داشت، زيرا انسان گويا “به‏طور طبيعى‏‏” داراى‏‏ سرشت و طبع‏هاى‏‏ متفاوت است. جبر در اين انديشه و برداشت به‏مثابه وسيله دفاع كـل جامعه به نظر مى‏‏رسد، عليه كسانى‏‏ كه خود را خارج از آن قرار مى‏‏دهند؛ حاكميت و ابزار قانونى‏‏ حاكميت بورژوازى‏‏ به نظر ساختارهايى‏‏ مى‏‏رسند كه به‏طور يكسان در خدمت “هـمـه” اعضاء قرار دارند، به‏مثابه ابزار حفظ منافع كل جامعه.

چنين توهمى‏‏، همانطور كه نشان داديم، تنها ازاين‏رو مى‏‏تواند به‏وجود آيد كه در اثر شى‏ءشدن جريان روند اجتماعى‏‏، اين روند خود را به‏صورت شكل روابط اجتماعى‏‏ برپايه قراردادى‏‏ “آزادانه” بين اعضاى‏‏ جامعه، تثبيت مى‏‏كند. قراردادى‏‏ كه گويا تحت تاثير حاكميت نيز قرار ندارد. براين‏پايه، شكل ظاهر روابط اجتماعى‏‏، شكلى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد كه براى‏‏ آگاهى‏‏ بورژوازى‏‏ رابطه آن با محتواى‏‏ اقتصادى‏‏ هستى‏‏ اجتماعى‏‏ قابل شناخت نيست.  اما تنها با نگاهى‏‏ ساده به نظمى‏‏ كه آمار در مورد نوع و تعداد اقدامات غيرقانونى‏‏ كه با خود به همان اندازه هم  پيامدهاى‏‏ اِعمال جبر حكومتى‏‏ را به‏وجود مى‏‏آورد  – مثلاً در مورد تعداد جرايم عليه مالكيت -، داراست، مى‏‏توان دريافت كه اين اقدامات نتيجه تضاد در سرمايه‏دارى‏‏ بين آزادى‏‏ و وابستگى‏‏ انسان برقرار است. همچنين به روشنى‏‏ مى‏‏توان دريافت كه مجموعه قانون شكنى‏‏ها و اقدامات جبرى‏‏ عليه آن، خود تنها لحظه و جنبه‏اى‏‏ را در كل جريان روند هستى‏‏ نظام سرمايه‏دارى‏‏ تشكيل مى‏‏دهند.

روشن است كه تضاد بين آزادى‏‏ و وابستگى‏‏ نمى‏‏تواند مورد بررسى‏‏ قرار گيرد، بدون آن‏كه كليت روابط طبقاتى‏‏ در سرمايه‏دارى‏‏ مورد توجه قرار داده شود. بورژوازى‏‏ داراى‏‏ اين عادت است كه تحت تاثير موضع شى‏ءشده خود، روابط خود را كه براى‏‏ او ناشى‏‏ از وابستگى‏‏هاى‏‏ رقابتى‏‏- قراردادى‏‏ است   – درضمن حتى‏‏ در دوران ايجادشدن انحصارات كه آن‏ها را كماكان نتيجه برترى‏‏ موقعيت انحصارى‏‏ آن‏ها در رقابت و در بـهره بردن از قرارداد آزاد اجتماعى‏‏ تلقى‏‏ مى‏‏كند-، به سراسر جامعه تسرى‏‏ بخشد. با چنين بينشى‏‏ تفاوت‏هاى‏‏ طبقاتى‏‏ از مّد نظر دور مى‏‏شوند و آزادى‏‏ و تساوى‏‏ حقوق براى‏‏ انعقاد قرارداد اجتماعى‏‏ براى‏‏ كارگر نيز همانقدر خود را تثبيت شده مى‏‏نماياند كه براى‏‏ سرمايه‏دار. همانقدر كه اين امر در شكل ظاهرى‏‏ و صورى‏‏ آن درست و ثائب است  – و اين جنبه صورى‏‏ از سوى‏‏ ايدئولوژى‏‏ سرمايه‏دارى‏‏ به عنوان كل واقعيت عنوان مى‏‏شود (مثلاً شوپتر Schupter اعلام مى‏‏كند كه مناسبات مالكيتى‏‏ در تحليل اقتصادى‏‏ نقشى‏‏ ايفا نمى‏‏ كند) -، به همان اندازه هم اين امر به‏طور عينى‏‏ نادرست است. در اينجا هم ارتباط ديالكتيكى‏‏ دو جنبه را نمى‏‏توان بدون جريمه عدم درك روابط شى‏ءشده، از مّد نظر دور داشت.

بدون ترديد شكل فردگرا- و آزادى‏‏گرايانه روابط قراردادى‏‏ بين انسان‏ها در جامعه سرمايه‏دارى‏‏ امرى‏‏ اتفاقى‏‏ نيست، بلكه ناشى‏‏ است از ساختار كالايى‏‏ نظام سرمايه‏دارى‏‏، ساختارى‏‏ كه برقرار نمى‏‏تواند بشود، مگر در چهارچوب چنين شكل خُرد و ازهم گسيخته و فردگرايانهِ روند اقتصادى‏‏. (در اينجا ما اين هدف را در برابر خود قرار نداده‏ايم تا اين واقعيت تاريخى‏‏ اقتصادى‏‏ را در همه ابعادش توضيح دهيم). اما همين اندازه نيز اين امر واقعيت دارد كه شكل فردگرايانه زندگى‏‏ در جامعه بورژوازى‏‏، ناشى‏‏ از برقرارى‏‏ توليد كالااى‏‏ است كه برپايه برقرارى‏‏ مالكيت خصوصى‏‏ بر ابزار توليد عملى‏‏ مى‏‏گردد. اين اما به اين معناست كه واقعيت آزادى‏‏ فردى‏‏ (- در قرارداد) در سرمايه‏دارى‏‏ براى‏‏ بخش بزرگى‏‏ از اعضاى‏‏ جامعه داراى‏‏ خصلت بسيار پرتضادى‏‏ مى‏‏باشد كه انگلس آن را چنين برمى‏‏شمرد: «تفاوت كلى‏‏ بين برده‏دارى‏‏ قديمى‏‏ باز و رو راست [با امروزى‏‏ آن] تنها اين نكته است كه كارگر امروزى‏‏ به نظر آزاد مى‏‏آيد، براى‏‏ آن‏كه نمى‏‏تواند به يك‏باره فروخته شود، بلكه در مراحل و تكه تكه، روزانه، هفتگى‏‏، ساليانه فروخته مى‏‏شود، و همچنين ازآن‏رو كه او را يك مالك بديگرى‏‏ نمى‏‏فروشد، بلكه او خود ناچار است خود را بر اين منوال به‏فروش برساند، زيرا او به درستى‏‏ برده يك نفر نيست، بلكه برده كل طبقه مالك است. براى‏‏ او اما وضع يكى‏‏ است و اگر قرار است كه اين ظاهر آزادى‏‏ براى‏‏ او آزادى‏‏هايى‏‏ را نيز بارمغان بياورد، مجبور هم هست كه از سوى‏ ديگر، اين ضرر را هم بپذيرد كه هيچكس تضمينى‏‏ براى‏‏ نيازهاى‏‏ زندگى‏‏ او به‏عهده نگيرد و او بتواند در هرلحظه توسط آقاى‏‏خود، بورژوازى‏‏، رانده شود و به مرگ ناشى‏‏ از گرسنگى‏‏ سپرده شود، در آن لحظه‏اى‏‏ كه سرمايه‏دار ديگر نيازى‏‏ به اشتغال او، به ادامه حيات او ندارد». (157)  و ماركس هم درباره آزادى‏‏ كارگر براى‏‏ عقد قرارداد به همين صورت ابراز نظر مى‏‏كند: «كارگر به اين يا آن سرمايه‏دار تعلق ندارد، بلكه به طبقه سرمايه‏دار [متعلق است]؛ و مسئله از اين قرار است كه او بايد بتواند براى‏‏ خود در طبقه سرمايه‏دار خريدارى‏‏ بيابد». (158) به‏طور مشروح ماركس “آزادى‏‏” كارگر را در جلد اول “كاپيتال” توضيح مى‏‏دهد.(LXXIX).

اما تحت شرايط وجود پيش‏شرط متوقف ماندن ايدئولوژى‏‏ در عدم درك روابط شى‏ءشده اجتماعى‏‏، متوقف ماندنى‏‏ كه نه تنها براى‏‏ بورژوازى‏‏، بلكه براى‏‏ كليه طبقات جامعه سرمايه‏دارى‏‏ صدق مى‏‏كند، اين امكان براى‏‏ بورژوازى‏‏ به‏وجود مى‏‏آيد، منافع خود را از اين طريق مورد تائيد قرار دهد كه مدعى‏‏ شود كه كارگر نيز همانند او از آزادى‏‏ عمل فردى‏‏ برخوردار است و لذا داراى‏‏ همان منافع است كه او دارا مى‏‏باشد. چنين تصورى‏‏ كه يك‏بار ايجاد شده و پذيرش آن به عادت تبديل شده است، به سرمايه‏دار اجازه مى‏‏دهد، از اعطاى‏‏ آزادى‏‏هاى‏‏ بورژوايى‏‏ به طبقات پائين كه در آغاز دوران حاكميت خود اعلام داشته بود، سرباززند، آزادى‏‏هايى‏‏ كه براى‏‏ زندگى‏‏ فردگرايانه- انديويدوآليستى‏‏ اجتناب‏ناپذير هستند. بدين‏ترتيب بورژوازى‏‏ از دمكراتيك كردن حيات طبقات پائين در جامعه سرمايه‏دارى‏‏ به‏رسم معمول چشم پوشى‏‏ كرد. اين امر موجب شده است كه تعداد بسيارى‏‏ از افراد طبقات پائين كه گرفتار ظاهر شى‏ءشده آزادى‏‏هاى‏‏ بورژوايى‏‏ شده‏اند، باور كنند كه آن‏ها نيز از چنان منافعى‏‏ در برقرارى‏‏ آزادى‏‏هاى‏‏ بورژوايى‏‏ برخوردارند، منافعى‏‏ كه مشابه هستند با منافع خود بورژوازى‏‏. براى‏‏ چنين آگاهى‏‏، البته حاكميت به‏مثابه مدافع منافع عام تظاهر مى‏‏كند و چنين حاكميتى‏‏ را مظهر حفظ امنيت براى‏‏ همه مى‏‏پندارد. ماركس مى‏‏نويسد: «امنيت، بالاترين مفهوم اجتماعى‏‏ در جامعه سرمايه‏دارى‏‏ است؛ پليس در جامعه به مفهوم آنست كه جامعه بتواند اصلاً براى‏‏ هريك از اعضاى‏‏ خود، وجودش، حقوقش و مالكيتش را تضمين كند». (159) مفهوم امنيت اما روى‏‏ ديگر مفهوم آزادى‏‏ است. اين دو عامل شى‏ءشده ايدئولوژى‏‏ دمكراتيك- بورژوايى‏‏ ستون‏هايى‏‏ هستند كه بر روى‏‏ آن، تصور “خيالپردازانه” و واهى‏‏ تساوى‏‏ منافع خودخواهانه بورژوايى‏‏ با منافع عام و عمومى‏‏ جامعه استوار شده است. اين مفهوم هم‏زمان به ستون‏هاى‏‏ استقلال منافع طبقاتى‏‏ بورژوازى‏‏ در برابر منافع كل جامعه تبديل شده و ايفاى‏‏ نقش “مقدس بودن” منافع را به‏عهده گرفته است.

شى‏ءشدن روابط، مسئـله مركزى‏‏ است

بدين‏ترتيب هيچ پديده ايدئولوژيك بورژوازى‏‏ و چگونگى‏‏ تظاهر آن و همچنين هيچ مسئله  ديگرى‏‏ در تئورى‏‏ بورژوازى‏‏ وجود ندارد كه “راه‏حل” آن را نتوان مربوط دانست به مسئله شى‏ءشدن روابط در اين نظام. اين نكته بخصوص در مورد اقتصاد‏ملى‏‏ صادق است كه خود پديده‏هاى‏‏ ابتدائى‏‏ شى‏ءشدن را مورد بررسى‏‏ علمى‏‏ قرار مى‏‏دهد.  چنين بررسى‏‏ علمى‏‏ موضوع تحقيقات علمى‏‏ اقتصاد ماركسيستى‏‏ نيز است. اما تفاوت تعيين كننده در آن است كه تئورى‏‏ بورژوايى‏‏ اشكال شى‏ءشده پديده‏ها را در روند اقتصادى‏‏ اصلاً به‏مثابه چنين پديده‏هايى‏‏ تشخيص نداده و لذا آن‏ها را به‏طور غيرانتقادى‏‏ به كارپايه پژوهش خود قرار مى‏‏دهد. درحالى‏‏كه تئورى‏‏ ماركسيستى‏‏ «تحت تاثير هيچ چيز قرار نمى‏‏گيرد» و بررسى‏‏ خود را با برخورد انتقادى‏‏ به ظاهرامر آغاز مى‏‏كند. بخش معروف درباره خصلت فتيشى‏‏ كالا بى‏‏جهت و اتفاقى‏‏ در آغاز اولين بخش كتاب “كاپيتال” قرار داده نشده است.

(تاريخ و ديالكتيك،بخـش هفتـم، ديـالكتيـكِ شى‏ءشدن، پايان ١٩، http://www.tudeh-iha.com/?p=1480&lang=fa)

مقاله شماره ٨٩/٣٠

انطباق “آزادى‏‏” فردى‏‏ با ضرورت‏هاى‏‏ عينى‏‏

اين ناتوانى‏‏ منتج از روند برشمرده شده، يعنى‏‏ ناتوانى‏‏ براى‏‏ شناخت  رابطه قانونمند بين عملكرد ذهن [در بخش‏ها] و حركت عينى‏‏ در كل روند، هم‏زمان، از يك‏سو باعث ارتقاى‏‏ احساس برخوردارى‏‏ از “آزادى‏‏” مى‏‏شود، و از سوى‏ ديگر، احساس گرفتار بودن در يوغ نيروهاى‏‏ غيرقابل كنترل را ايجاد مى‏‏سازد. اين تضاد كه درواقع‏امر تضادى‏‏ ديالكتيكى‏‏ است، يعنى‏‏ تضادى‏‏ در درون وحدت ذهنيت و عينيت را تشكيل مى‏‏دهد، در آگاهى‏‏ شى‏ءشده فرد بورژوا به‏مثابه تناقض غيرقابل برطرف كردن در اصل و قانون [تنازع احكام- تضاد در كلام] Antinomie منعكس مى‏‏شود [ريشه يونانى‏‏: Anti، يعنى‏‏ ضد، تضاد، nomie، يعنى‏‏ قانون]. ازاين‏رو فرد به اين نكته آگاهى‏‏ نمى‏‏يابد كه نوع و جهت فعاليت به ظاهر “آزاد” او، ظاهريست و هر لحظه آن درواقع زير سلطه ضرورت عينى‏‏ قرار دارد. فقدان اين آگاهى‏‏ از اين طريق تحقق مى‏‏يابد، كه فرد، درست از آنجا كه او كاملاً به ظاهر  شى‏ءشده و طبيعى‏‏ پديده در بخش عملكرد عقلايى‏‏ [بر پايه منطق صورى‏] فعاليت خود باور دارد، براى‏‏ اين عملكرد تنها آن اهدافى‏‏ را دنبال مى‏‏كند كه گويا او به‏طور “آزادانه” انتخاب كرده است. اهدافى‏‏ كه اما درواقع به او توسط پديده‏هاى‏‏ اقتصادى‏‏ قانونمند حاكم در كليت روند كه براى‏‏ او غيرقابل شناخت هستند، تحميل مى‏‏شوند. “كالكولاسيون”- سوداگرى‏‏ و برآورد ومحاسبه  ذهنى‏‏ [كه تنها سلاح او را تشكيل مى‏‏دهد] آن ابزارى‏‏ است كه آن فضاى‏‏ فكرى‏‏اى‏‏ را ايجاد مى‏‏سازد كه در مرزهاى‏‏ آن و به‏صورتى‏‏ كه براى‏‏ فرد در سطح ناخودآگاه باقى‏‏مى‏‏ماند، امكان انطباق “آزادى‏‏” فردى‏‏ با ضرورت‏هاى‏‏ عينى‏‏ به‏وجود مى‏‏آورد.

بدون شك در اين ميان يك فضاى‏‏ معين آزادى‏‏ واقعى‏‏ براى‏‏ فرد از اين طريق وجود دارد كه بتواند به فضايى‏‏ كه تا اندازه معينى‏‏ در ارتباط است با نحوه عملكرد و هشيارى‏‏ او، مسلط شود. يعنى‏‏ بتواند با كمك “محاسبات”، بخش مربوط به‏خود را بر كل روند منطبق سازد و يا نتواند به اين هدف دست‏يابد. در شرايط بحران دائمى‏‏ اقتصاد سرمايه‏دارى‏‏، زرنگى‏‏، ناقلايى‏‏ ذهنى‏‏ و تجربه در دستكارى‏‏  Manipulation معمول در سرمايه‏دارى‏‏، نقش منفى‏‏ و يا مثبت را در رقابت حاكم بين افراد ايفا مى‏‏كند. اما عمدتاً و به‏طور متوسط، آنطور كه ماركس مى‏‏گويد: «به‏طور انبوه»، عملكرد افراد تابع آن ضروريات قانونمندى‏‏ است كه هم‏زمان هم از دِماغ آنان مى‏‏گذرد و همچنين در بالاى‏‏ سر آنان جريان دارد. آن چيزى‏‏ كه تنها زائيده عقل فردى‏‏ به نظر مى‏‏رسد، يعنى‏‏ نظم سخت‏گيرانه و محاسبه‏همندانه بخش‏ها، درواقع چيزى‏‏ نيست جز بيان وابستگى‏‏ بخش‏ها از قانونمندى‏‏ عينى‏‏ كليت نظامِ اجتماعى‏‏.

هرچه كه روابط در اقتصاد سرمايه‏دارى‏‏ پيشرفته‏تر و بغرنج‏تر مى‏‏شود، وازاين‏رو هم هر چقدر اين روابطِ بيش‏تر خصلت شى‏‏ء يافته مى‏‏يابد، به همان نسبت نيز كم‏تر قابل شناخت مى‏‏گردد، به‏همان نسبت هم غيرقابل درك بودن “قوانين طبيعى‏‏” تشديد يافته و به نظر مى‏‏آيد كه گويا از جهانى‏‏ خارج از جامعه نازل شده است. به همان نسبت نيز اجباراً فرد عمل كننده بيش‏تر به موضع تنها نظاره‏گر – ظاهرنگر Kontemplation و فاقد اراده رانده مى‏‏شود. عملكرد و قانونمندى‏‏، براى‏‏ آگاهى‏‏ ناشى‏‏ از نظام سرمايه‏دارى‏‏، دو قلمروى‏‏ متفاوت را تشكيل مى‏‏دهند، دو دنياى‏‏ بكلى‏‏ مجزا از هم. ناتوانى‏‏ براى‏‏ پل زدن بر روى‏‏ درّه بين اين دو قلمرو و درك تفاوت آن‏ها به‏كمك اسلوب شناخت، درعين‏حال با اين ضرورت عملى‏‏ هم روبروست كه بين آن دو مصالحه‏اى‏‏ را به‏وجود آورد. وسيله‏اى‏‏ كه فرد به اين منظور به‏كار مى‏‏برد، همانطور كه گفته شد، رفتارى‏‏ است كه در آن برآورد و محاسبه‏گرى‏‏ سوداگرانه و اسپكولاسيون برپايه حدس وگمان به‏شكل مخصوصى‏‏ مخلوط شده و به خدمت گرفته مى‏‏شود و به آن نام “كالكولاسيون” Kalkulation داده  مى‏‏شود. همانطور كه اهالى‏‏ قديمى‏‏ فلورانس در مبارزات سياسى‏‏ به هيچ چيز متكى‏‏ نبودند، جز به محاسبات عقل خودشان، ولى‏‏ درعين‏حال از اين امر هم چشم پوشى‏‏ نمى‏‏كردند كه به‏كمك ستاره شناسان دولتى‏‏ از خواست نيروهاى‏‏ غيرقابل محاسبه نيز باخبر بشوند و نتايج را در محاسبات خود منظور كنند، همينطور هم در سنجش‏هاى‏‏ فرد بورژوا، محاسبات خونسردانه و پرسش از “احساس سرانگشتان” خود، همانقدر توامان حضور دارند، كه اعتماد بنفس و بى‏‏اعتمادى‏‏، عقلانيت و اسپكولاسيون در اين محاسبات حى‏‏وحاضر هستند.

كالكولاسيون حداقل به اين معناست كه لااقل از طريق تصميماتى‏‏ كه در عمل اتخاذ مى‏‏شود و لذا اجباراً بسيار پراكنده هستند، كليت روند وقايع به‏كمك انديشه درك شود. اما اين كوشش به اين نكته ختم نمى‏‏شود. براى‏‏ نظريه‏پرداز كه راساً “درعمل شركت ندارد” و تنها از طريق “انتزاع” با مسئله سروكله مى‏‏زند، هم تضاد بين عقلانيت حاكم بر بخش‏ها و هم غيرعقلانيت حاكم بر كل روند، يعنى‏‏ مسئله كليتِ پديده، مخفى‏‏ نمى‏‏ماند. ازاين‏رو نظريه‏پردازها بارها و بارها مى‏‏كوشند  – و اين كوشش اغلب با كمك وسايل “پرمايه وپرمغز” و برخوردارى‏‏ از اطلاعات درباره واقعيت‏امر مشخص، انجام مى‏‏شود – ، به‏طور تئوريك به راز كليت دست يابند. فلسفه بورژوايى‏‏ نسبتاً زود به اين مسئله پرداخت. هيبت‏هاى‏‏ مسئله هستى‏‏ و انديشه، بودن آنچه كه بايد باشد sein und sollen، ضرورت و آزادى‏‏ وغيره اغلب با دقتِ قابل ستايش‏ترسيم و برجسته مى‏‏شوند، بدون آن‏كه در هيچ موردى‏‏ از آن‏ها براى‏‏ توضيح رابطه بين واقعيت- عملكرد، سوبژكت- ابژكت نتيجه‏گيرى‏‏ عقلايى‏‏ اتخاذ شود. آخرين ريشه براى‏‏ ناموفق بودن اين كوشش‏هاى‏‏ تئوريك بورژوازى‏‏ در اين امر نـهفته است كه ايدئولوژى‏‏ بورژوازى‏‏ كه در چهارچوب روند بسيار پرتضادى‏‏ قرار دارد و در حالى‏‏كه تضادهاى‏‏ اين روند را احساس مى‏‏كند، اما به‏خاطر تعهدات خود نسبت به منافع بورژوازى‏‏، اين ايدئولوژى‏‏ با رفتارى‏‏ غيرانتقادى‏‏ دو دستى‏‏ به ظاهر كاتگورى‏‏ها چسبيده باقى‏‏ مى‏‏ماند و ازاين‏رو نمى‏‏تواند خود را از گرفتاربودن در بند برداشت عقلايى‏‏- “دقيق” ظاهر كاتگورى‏گونه پديده‏ها در  بخش‏ها، آزاد سازد. برداشتى‏‏ كه براى‏‏ آگاهى‏‏ بورژوازى‏‏ شناختى‏‏ “تجربى‏‏” را تشكيل مى‏‏دهد، تجربه‏اى‏‏ كه از موضع آن [از موضع خاص] نمى‏‏توان كليت [عام] را درك نمود. [به‏عبارت ديگر تنها اسلوب استقراء از جزء به كل براى‏‏ شناخت حقيقت اسلوبى‏‏ نارساست]

موضع نظاره‏گرِ– ظاهرنگر

زمانى‏‏ كه شناخت كليت به‏مثابه كليت، از آگاهى‏‏ انسان بورژوا محو شده است، ديگر او نمى‏‏تواند آن را در تجربه روزانه خود درك كند و بشناسد، بلكه تنها با حدس وگمان مى‏‏تواند به وجود آن پى‏‏ببرد؛ و اين امر نهايتاً به اين معناست كه علم بورژوازى‏‏ تا آنجا كه مسئله كليت را به‏مثابه يك مسئله مى‏‏پذيرد، به‏طور مداوم خود را زير فشار مى‏‏بيند، توضيح درباره آن را به حدس و گمان فلسفى‏‏ بسپارد. “فلسفه”اى‏‏ كه به كمك آن، علم بورژوازيى‏‏ مسئله را برپايه متافيزيكى‏‏ “حل” مى‏‏كند. نياز به توضيح اضافى‏‏ نيست كه اين راه‏حل متافيزيكى‏‏ كه در خارج از آگاهى‏‏ مشخص درباره چگونگى‏‏ رابطهِ واقعى‏‏ ديالكتيى‏‏ بين پديده‏ها و همچنين درباره چگونگى‏‏ ارتباط آن‏ها با كليتِ واقعيت قرار دارد، تنها يك راه‏حل ظاهرى‏‏ مى‏‏تواند باشد. بهرجهت علم بورژوايى‏‏ به اين هدف دست يافته است، كوشش  براى‏‏ يافتن پاسخ درباره مسئله كليت را به آن‏چنان سطح بى‏‏پايه و اساس و ارزش برساند كه برخى‏‏ از اوقات، حتى‏‏ انديشمندان متمايل به ديالكتيك نيز نسبت به برخورد به اين مسئله وحشت دارند. چنين وضعى‏‏ اما بنوبه خود باعث مى‏‏شود كه آن گروه از نظريه‏پردازهاى‏‏ سرمايه‏دارى‏‏ كه از ابتداء و به‏خاطرگرفتاريشان در بند انديشه كاتگورى‏‏گونه تنها به برخورد “دقيق” به بخش‏ها قناعت مى‏‏كردند، تن دادن به محاسن يك‏سويه نگرانه شيوه كار تخصصى‏‏ را كافى‏‏ بدانند. اما تسلط بر اطلاعات در بخش تخصصى‏‏ در تضاد قرار ندارد با خواستار آن بودن كه آن اطلاعات در خدمت توضيح قانونمندى‏‏ ديالكتيكى‏‏ كليت به‏كار‏گرفته شود [به زيرنويس XX مراجعه شود]. مورد توجه قرار دادن اصل وجود كليت در وحله اول و عمدتاً، به معناى‏‏ تنظيم اسلوبِ بررسى‏‏ به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏هاى‏‏ بخش‏ها است كه همان شناختِ ارتباطاتِ ديالكتيكى‏‏ اشكالِ وجودى‏‏ واقعيت- حقيقت مى‏‏باشد. شناختى‏‏ كه تنها از طريق آن، ازجمله وضع و موقعيت بخش‏ها نيز شناخته مى‏‏شود. علم بورژوايى‏‏ با عدم‏پذيرش اصل وجود كليت، درواقع از وابستگى‏‏ و قناعت تنها به وضع اضطرارى‏‏ خود ايجاد كرده، براى‏‏ خود فضيلت دست وپا مى‏‏كند macht aus der Not eine Tugend، زيرا در ناتوانى‏‏ عملى‏‏ و تئوريكِ خود براى‏‏ درك حقيقت به‏مثابه كليت، اين علم درست با همان سد اصلى‏‏ تئوريك مانع شناخت خود روبروست. پايبندى‏‏ به اسلوبى‏‏ كه اصل كليت را مورد توجه قرار مى‏‏دهد، بدون شناخت و پذيرفتن پيش‏شرط‏ها ممكن نيست، بلكه وابسته به پيش‏شرط‏هايى‏‏ مى‏‏باشد كه تامين آن‏ها نمى‏‏تواند توسط علمى‏‏ تضمين شود كه به‏خاطر وابستگى‏‏ خود به منافع در خدمت حفظ هستى‏‏ بورژوازى‏‏، در بند ظاهر كاتگورى‏گونه اين هستى‏‏ گرفتار است. مهمترين اين پيش‏شرط‏ها عبارتست از چيره‏شدن بر برداشت نظاره‏گرانه و پرداختن به ظاهر واقعيت- حقيقت Kontemplativitaet, Kontemplation در انديشه بورژوازى‏‏. اين به معناى‏‏ ترك كردن برداشت از ظاهر  كاتگورى‏گونه ساختارهاى‏‏ اقتصادى‏‏ است، يعنى‏‏ به معناى‏‏ خالى‏‏ و جدا كردن انديشه خود است از اين كاتگورى‏‏ها، آزاد ساختن انديشه خود از اين ظاهر، كه [كاتگورى‏] گويا قانون طبيعى‏‏ اجتماعى‏‏ و انديشه ذهنى‏‏ مى‏‏باشد، ظاهر كاتگورى‏گونه پديده‏هايى‏‏كه گويا بدون ارتباط با يكديگر و در كنار هم جريان دارند (م). و بالاخره ترك اين تصور كه گويا انديشه تنها داراى‏‏ اين وظيفه است، كه آن چيزى‏‏ را بفهمد كه در گذشته در جريان روند هستى‏‏ وقوع يافته است؛ از ديد علمِ بورژوازى‏‏ نظاره‏گر- ظاهرنگر، انديشه سوبژكت و انسان تاريخى‏‏ در جريان روند وقايع نقشى‏‏ ايفا نمى‏‏كند. چنين موضعى‏‏، برداشت از ازهم‏گسيختگى‏‏ كليت را در خود نهفته دارد. چيره‏شدن بر چنين موضعى‏‏ خود وابسته است به درك مضمون و ذات رابطه بين سوبژكت- ابژكت [ذهنيت و عينيت، انسان تاريخى‏‏ و واقعيت قانونمند عينى‏‏ هستى‏‏ تاريخى‏‏ او] و به‏عبارت ديگر، درك ارتباطات در كليت كه بنوبه خود تنها زمانى‏‏ مى‏‏تواند شناخته شود كه انديشه و علم بورژوايى‏‏ توانسته باشد بر تصورِ تكه تكه و ازهم گسيختهِ كاتگورى‏‏گونهِ واقعيت- حقيقت در كليت و تقسيم آن به بخش‏هاى‏‏ گويا مستقل از هم، چيره شده باشد.

گرفتارى‏‏ انديشه تئوريك بورژوازى‏‏

بدين‏ترتيب ما حلقه‏اى‏‏ درهم تنيده در پيش روى‏‏ خود داريم كه انديشه تئوريك بورژوايى‏‏ نمى‏‏تواند از درون آن خود را خارج كند و نجات دهد: اين حلقه تنيده و به‏هم‏پيوسته ازيك طرف شناخت كليت است كه شناخت رابطه بين سوبژكت- ابژكت را به‏مثابه پيش‏شرط دارد؛ همين امر اما از سوى‏ ديگر وابسته به پيش‏شرطى‏‏ است كه همان غلبه كردن و چيره شدن ‏انديشه بر ظاهر تقسيم و تكه تكه شده و ازهم گسيختهِ [كليت] واقعيت- حقيقت است كه به بخش‏ها و قسمت‏هاى‏‏ مستقل متجزا شده است؛ و نهايتاً چيره شدن بر ظاهر امر نيز است كه شناخت قبلى‏‏ كليت (يعنى‏‏ شناخت رابطه بين سوبژكت- ابژكت) را ضرورى‏‏ مى‏‏سازد.

بدين‏ترتيب، آن چيزى‏‏ كه ازجمله راه انديشه بورژوايى‏‏ را براى‏‏ درك و شناخت كليت مسدود مى‏‏سازد، اين واقعيت است كه به نظر او كليت عبارتست از سيستمِ شى‏ءشده قانونمندِ رابطه‏ها كه به مفهوم يك قانون طبيعى‏‏ عمل مى‏‏كند و موثر است. و در برابر اين وضع، انديشه در خارج و تنها نظاره‏گر تاثير و اثرگذارى‏‏ قانون باقى‏‏ مى‏‏ماند [همان طور كه آناتومى‏‏ و فيزيولوژى‏‏ تن انسان براى‏‏ علم بورژوايى‏‏ “كليتى‏‏” است تحت تاثير “قانون طبيعى‏‏” شيميايى‏‏- فيزيكى‏‏- ژنتيكى‏‏- پسيكولوژيك كه انديشه نظاره‏گرانه آن را مى‏شناسد و درك مى‏كند]: ازاين طريق كه انديشه بورژوايى‏‏ – همانطور كه ما در اين بين ديگر مى‏‏دانيم، چيز ديگرى‏‏ نيست جز عامل ضرورى‏‏  ذهنيت كه در جريان پراتيك به عملكرد عينى‏‏ تبديل مى‏‏شود، يعنى‏‏ ذهنيتى‏‏ كه خلاف برداشت ديالكتيكى‏‏، با در برابر هم قراردادن انديشه و هستى‏‏، خود را در فضايى‏‏ خارج از كليت قرار مى‏‏دهد [و به نظاره آن مى‏‏پردازد]. براى‏‏ چنين انديشه‏اى‏‏ آنوقت كليت از ابتداء تبديل مى‏‏شود به بخش [زيرا ذهنيت از آن متجزا شده است]، كه اما تئورى‏‏ بورژوازيى‏‏ آن را به عنوان كليت عنوان مى‏‏كند و مى‏‏نامد. عنوان كردن بخش به‏جاى‏‏ كليت، يكى‏‏ از علل محدوديتِ جامعه‏شناسى‏‏ بورژوازى‏‏ است كه در “جستجوى‏‏ قانونمندى‏‏” مشتركى‏‏ براى‏‏ سيستم‏هاى‏‏ بيشمار خود مى‏‏باشد. اين محدوديت تنها بيان يك ضعف ناشى‏‏ از توانايى‏‏ تئوريك است براى‏‏ توضيح واقعيت- حقيقت. اين ناتوانى‏‏ تئوريك در برداشتى‏‏ نمايان مى‏‏شود كه از آزادى‏‏ و عملكرد همه‏جانبه انديشه (مثلاً در علوم تاريخ، فلسفه، حقوق، زيباشناسى‏‏) حركت كرده و آن را برداشتى‏‏ كه گويا مستقل است، مى‏‏پندارد. اين ناتوانى‏‏ تئوريك همچنين خود را زمانى‏‏ كه علم بورژوايى‏‏ در علومى‏‏ كه برنامه  آن‏ها پژوهش قوانين است (جامعه‏شناسى‏‏، اقتصاد‏ملى‏‏، پسيكولوژى‏‏ اجتماعى‏‏) به بررسى‏‏ مى‏‏پردازد، نمايان مى‏‏سازد. دوگانگى‏‏ در سيماى‏‏ خارجى‏‏ كاركرد علوم بورژوازيى‏‏ دليل مضاعفى‏‏ است براى‏‏ ناتوانى‏‏ انديشه بورژوايى‏‏ براى‏‏ درك وحدت ذهنيت و عينيت، عملكرد و قانون و همچنين وحدت انديشه و وقايع. همانطور كه موضع نظاره كننده از باقى‏‏ ماندن در سطح و ظاهر شى‏ءشده واقعيت- حقيقت برمى‏‏خيزد، همينطور هم پذيرفتن اين ظاهر، نتيجه عدم غلبه بر موضع نظاره‏گرانه- ظاهرنگر است، زيرا اين دو، يكسان و مشابه و واحد هستند. در يك چنين شيوه‏اى‏‏،  انديشه همانقدر در قانون دخالت داده نمى‏‏شود كه براى‏‏ قانون در انديشه جايى‏‏ وجود ندارد. واقعيت در چنين وضعى‏‏ به دو قلمرو تقسيم مى‏‏شود، قلمروى‏‏ ضرورت و قلمروى‏‏ آزادى‏‏. در قلمروى‏‏ آزادى‏‏، ازهم‏گسيختگى‏‏ هنوز ادامه دارد، به اين صورت كه انسان فعال و عمل كننده در اين قلمرو نه تنها از فرد “انديشمند” جدا مى‏‏شود، بلكه حتى‏‏ بدون هرگونه شناخت و دركى‏‏ از فرد “انديشمند”، در برابر او قرار مى‏‏گيرد. اما باوجود يكسان بودن موضع نظاره‏گرانه و موضع گرفتار بودن دربند ظاهر واقعيت شيئى‏‏شده كه پيش‏تر توضيح داده شد، دقيق‏تر است گفته شود كه گرفتار موضع نظاره‏گرانه بودن علت عدم توانايى‏‏ غلبه بر برداشت شى‏ءشده واقعيت در انديشه بورژوايى‏‏ نيست، بلكه برعكس، گرفتار بودن در موضع ظاهر شى‏ءشده واقعيت، يعنى‏‏ تظاهر را خود واقعيت تصور كردن، علت است براى‏‏ عدم توانايى‏‏ غلبه كردن بر موضع نظاره‏گرانهِ ظاهرنگر. باوجود اين، اين امر حقيقت دارد كه در درون چنين رابطه‏اى‏‏ [رابطه نظاره‏گرانه و شى‏ءشدن رابطه]، انديشه نظاره‏گرانه نقش مانع و حايلِ اسلوبى‏‏اى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد براى‏‏فهميدن و پى‏‏بردن به ساختار شى‏ءشده آگاهى‏‏ بورژوايى‏‏.

پرسشى‏‏ كه در اينجا مطرح مى‏‏شود، اين است كه باوجود اين، چگونه مى‏‏تواند در موقعيت‏هاى‏‏ معينى‏‏ از رشد تاريخى‏‏ اين امر ممكن شود كه اين حلقه سحرآميز شكسته شود. به‏عبارت ديگر، چگونه مى‏‏توان با برخوردى‏‏  انتقادى‏‏ به موضع عدم درك شى‏ءشدن واقعيت- حقيقت و نشان دادن ذات و مضمون كليت اجتماعى‏‏، شناخت واقعيت- حقيقت را ممكن و عملى‏‏ ساخت. پاسخ چنين است كه موضع طبقات متخاصم در جامعه سرمايه‏دارى‏،‏ زمينه بكلى‏‏ متفاوتى‏‏ براى‏‏ شناخت واقعيت ارائه مى‏‏دهد. به‏طور عينى‏‏ بايد گفته شود كه تضادهاى‏‏ به‏طور روزافزون غيرقابل تحمل شونده جامعه سرمايه‏دارى‏‏، اكثريت افراد طبقه رنجبر، پرولتاريا و نظريه‏پردازهاى‏‏ آن را به‏سوى‏‏ درك نوين واقعيت مى‏‏راند؛ ازاين‏رو و به‏طور ذهنى‏‏ منافع ناشى‏‏ از اين موقعيت تاريخى‏‏ است كه پرولتاريا و تئوريسين‏هاى‏‏ آن را به‏سوى‏‏ به‏كار بردن سلاح انتقاد عليه هر و همه چيز راهنما است، تا آن اسلوبى‏‏ را برپادارند «كه [بتواند] كليه اشكال موجود… ازجمله جهات  گذراى‏‏ هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را فرا بگيرد و مورد پژوهش قرار دهد، و تحت تاثير هيچ چيز و امرى‏‏ از حركت بازنايستد، و در ذات خود انتقادى‏‏ و انقلابى‏‏ باشد»، به‏عبارت ديگر، آنطور كه ماركس آن را مى‏‏نامد (150)، يعنى‏‏، چگونه مى‏‏توان اسلوب ديالكتيك مشخص را ايجاد كرد.

واقعيت و امكان

در ارتباط با مسئله  رابطه و به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ بخش- جنبه- لحظه و كليت كه در اينجا مورد توجه ما قرار دارد، اين پرسش مطرح مى‏‏شود كه ديالكتيك توضيح داده شده در ارتباط با پديده مشخصِ سرمايه‏دارى‏‏، چگونه مى‏‏تواند براى‏‏ توضيح مسئله  ارتباط ديالكتيكى‏‏ بين نسبيت و مطلقيت  – مشابه آنچه ما آن را در بخش “درباره ساختار ديالكتيكى‏‏ قوه ادراكه” توضيح داديم – به‏كار‏گرفته شود، ارتباط ديالكتيكى‏‏اى‏‏ كه ما آن را به‏مثابه عملكرد قوه ادراكه شناخته‏ايم. در اينكه براى‏‏ ديالكتيك ماركسيستى‏‏ چنين رابطه‏اى‏‏ بايد وجود داشته باشد، امرى‏‏ بديهى‏‏ است، زيرا ديالكتيك ماركسيستى‏‏ عملكرد قوه ادراكه را عملكرد زندگى‏‏ و پراتيك آن ارزيابى‏‏ مى‏‏كند. اِشكال كار در اين امر نـهفته است كه بايد به‏اثبات رسانده شود كه در كدام نقطه مشخص واقعيت، اين نسبيت و مطلقيت كه در سطوح مختلف حادثه قرار دارند، با هم طلاقى‏‏ مى‏‏كنند و به وحدت ديالكتيكى‏‏ مى‏‏رسند. اين نكته، نتيجه‏اى‏‏ كه بايد به‏دست آيد، در همين جا با اين اشاره به پيش كشيده و مطرح مى‏‏شود كه رابطه بين ديالكتيكِ قوه ادراكه و ديالكتيكِ  واقعيت  – در مورد موضوع بحث ما سرمايه‏دارى‏‏ –  مشابه است با رابطه بين واقعيت و امكان.

رابطه نسبى‏‏ و مطلق

ما نشان داديم كه شيوه عملكرد ديالكتيكى‏‏- پرتضاد آگاهى‏‏، شيوه‏اى‏‏ با اعتبار عام است و آنطور كه به زبان فلسفى‏‏ گفته مى‏‏شود، شيوه‏اى‏‏ “formal، صورى‏‏” است، يعنى‏‏ عاميت اعتبار اين شيوه در بررسى‏‏ كليه ابژكت‏هاى‏‏ هستى‏‏ كه قوه ادراكه بر آن‏ها شناخت مى‏‏يابد، برقرار است. اين اعتبار از اين نكته تشكيل مى‏‏شود كه قوه ادراكه و انديشه در روند درك و شناخت واقعيت- حقيقت، از يك‏سو موضوع مورد نظر و بررسى‏‏ را در ابتداء به پديده‏هاى‏‏ تشكيل دهنده آن متجزا و تقسيم مى‏‏كند و در اين راه به انتخابى‏‏ از آن پديده‏ها دست مى‏‏زند كه انتخاب آن‏ها براى‏‏ انديشه،  از ديدگاه عملكرد لحظه انديشه پراهميت هستند. هم‏زمان و از سوى‏ ديگر، اين انتزاع، يعنى‏‏ انتخاب برخى‏‏ از پديده‏ها، برپايه عقل قرار دارد وهدفمند است، اما اقدامى‏‏ ظاهرى‏‏ است، زيرا توجه قوه ادراكه به به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ پديده با كليت به قوت خود باقى‏‏ است. اين توجه به به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ را مى‏‏توان در توانايى‏‏ انديشه دريافت و بازشناخت، كه قادر است، بلاانقطاع در حين عملكرد، به‏طور خودجوش در ماوراى‏‏ آن مرزى‏‏ هم كه براى‏‏ موضوع بررسيش تعيين كرده است، فعال باقى‏‏ بماند و از درون كليت پديده‏ها به‏طور خلاق نتيجه‏گيرى‏‏ كند، زيرا كليت هماهنگ و به‏هم‏پيوسته، اگر هم  غيرآگاهانه، هميشه در انديشه حاضرالذهن باقى‏‏ مى‏‏ماند. فلسفه تاكنون براى‏‏ اين قابليت قوه ادراكه نام ويژه‏اى‏‏ نيافته است؛ علم پسيكولوژى‏‏ اين قابليت را قابليت “گسترده” [عميق] قوه ادراكه مى‏‏نامند كه ناشى‏‏ از تجربه و شناخت قبلى‏‏ واقعيت- حقيقت به‏مثابه يك كليت به‏هم‏پيوسته است كه پيش از آن‏كه قوه ادراكه آن را برپايه عقل به اجزايش تقسيم بكند، در انديشه وجود داشت. سوءاستفاد متافيزيكى‏‏ كه در موارد بيشمارى‏‏ از كلمه “الـهام”- شم- فكربكرِ فاقد زمينه علمى‏‏ Intuition بعمل آمده است، نمى‏‏تواند مانع ما باشد، مفهوم ديالكتيكى‏‏ آن را درك نكنيم. (مثلاً در تداعى‏‏ معانى‏‏ Assoziation ما با موردى‏‏ روبرو هستيم كه مورد مشخصى‏‏ از شكل الـهام است، يعنى‏‏ قابليت خلاق انديشه كه به‏طور خودجوش، از تجربه حقيقت به‏مثابه كليت پديده‏هاى‏‏ موجود، معانى‏‏ ديگرى‏‏ را ارايه مى‏‏دهد). بدين‏ترتيب عملكرد قوه ادراكه، عملكردى‏‏ ديالكتيكى‏‏- پرتضاد است كه روشن‏ترين و ناب‏ترين تعريف تئوريك خود را در بيان و فرموله كردن ديالكتيكى‏‏ رابطه بين نسبيت و مطلقيت مى‏‏يابد.

راه‏حل، پاسخى‏‏ است تاريخى‏‏

قاعدتاً مى‏‏بايستى‏‏ شناخت برشمرده شده درباره چگونگى‏‏ عملكرد ديالكتيكى‏‏ قوه ادراكه با اين انتظار همراه باشد كه نهايتاً گرايش ماهوى‏‏ قوه ادراكه براى‏‏ درك كليت، اگر هم در روندى‏‏ ديالكتيكى‏‏- پرتضاد جريان دارد، با ايجاد شدن و رشد انديشه تئوريك، لااقل در قلمروى‏‏ علم برقرار و در اين بخش غالب مى‏‏شد. زيرا بى‏‏شك خواست و هدف كوشش‏هاى‏‏ علمى‏‏ در وحله اول در جهت و به‏منظور درك و شناخت كليتِ واقعيت- حقيقت قرار دارد. اما در عمل نكته‏اى‏‏ كه خود را نشان مى‏‏دهد آنست‏كه به‏هيچ‏وجه وضع هميشه چنين نيست، آرى‏‏ حتى‏‏ تنها به‏طور استثنايى‏‏ وضع چنين است. چه نقشى‏‏ را قوه ادراكه در روند شناخت حقيقت به‏عهده مى‏‏گيرد، وابسته است به شرايط مشخصِ تاريخى‏‏. شكل مشخصِ پاسخى‏‏ كه در برابر انديشه درباره نسبت بين نسبيت و مطلقيت قرار دارد، راه‏حل و پاسخى‏‏ است تاريخى‏‏، يعنى‏‏ پاسخى‏‏ است ناشى‏‏ از شرايط اجتماعى‏‏. هراندازه تضادها در مرحله معين تاريخى‏‏ [مثلاً بين منافع طبقات متخاصم] پخته‏تر و عميق‏تر شده باشند، روند در جريان، جامعه را منقلب‏تر كرده باشد و هرچه انعكاس روند در آگاهى‏‏ با ازهم‏گسيختگى‏‏ بيش‏تر واقعيت- حقيقت همراه شده باشد، به همان شدت نيز تضاد در كليت هستى‏‏ اجتماعى‏‏ Antinomie بيش‏تر خواهد بود و اين به اين معناست كه تضاد- تناقضات بين لحظات متقابل [مثلاً بين منافع طبقات متخاصم در روند تاريخى‏‏] بيش‏تر- زلال‏تر و تعيين كننده‏تر [برجسته شدن جنبه آشتى‏‏ناپذيرى‏‏ تضاد] به شكل انعكاس واقعيت- حقيقت در آگاهى‏‏ انسان در مرحله تاريخى‏‏ معينى‏‏ تبديل مى‏‏شود. تجربه كردن و شناختن آنتى‏‏نوميى‏‏ها، تضادها- تناقضات [آشتى‏‏ناپذير]، اما به‏معناى‏‏ پيشى‏ گرفتن انديشه تقسيم كننده- متافيزيكى‏‏ قوه ادراكه است بر درك واقعيت به‏مثابه يك كليت.

اين به اين معنا نيست كه گويا شيوه عام عمل آگاهى‏‏ [در شناخت كليت] در چنين مراحلى‏‏ به‏عقب رانده مى‏‏شود و يا حتى‏‏ تغيير يافته و معيوب مى‏‏گردد؛ قانونمندى‏‏ عملكرد ماهوى‏‏ قوه ادراكه در همه مراحل رشدِ پيش‏رفتهِ انديشه انسان ثابت است، ازاين‏رو اين قانونمندى‏‏، يك قانونمندى‏‏ “صورى‏‏” است [يعنى‏‏ مربوط به شكل ظاهرى‏‏ عملكرد ماهوى‏‏ قوه ادراكه است]. اما زمانى‏‏كه انسان (بى‏‏توجه به اين واقعيت كه تجربه كردن كليت اشياء توسط آگاهى‏‏ از روند عملى‏‏ درك كليت پيشى‏‏ مى‏‏يابد) متناسب با ساختار قوه ادراكه خود مجبور است از شناخت جزئيات به عام، از نسبيت به مطلقيت حركت و درك كند، مى‏‏تواند در شرايط تاريخى‏‏ معين [مثلاً با غالب شدن ايدئولوژى‏‏ طبقات حاكم]  فضا براى‏‏ اين روند درك دچار محدوديت گردد: يعنى‏‏ كاتگورى‏‏ نسبيت [پديده خاص، مثلاً القاى‏‏ مقوله “الزامات گلوباليستى‏‏” به‏مثابه “قانون طبيعى‏‏”] برترى‏‏ يابد، با اين نتيجه كه يا نسبى‏‏ بودن جزء، امكان ديدن [بحران ساختارى‏‏] كل را بكلى‏‏ ازبين ببرد، يا در بهترين حالت، كل به‏مثابه ساختارى‏‏ با آن‏چنان تضاد درونى‏‏ antidomisch درك شود كه به‏خاطر ازهم‏گسيختگى‏‏  پديده‏هاى‏‏ درونى‏‏اش، ساختارى‏‏ غيرقابل نفى‏‏ و پايان‏ناپذير تصورگردد [و نهايتاً وحدت جفت‏هاى‏‏ متضاد ديالكتيكى‏‏ و نفى‏‏ نفى‏‏ آن‏ها و ايجاد كيفيت نوين، بخاطر ازهم‏گسيختگى‏‏ شديد آن‏ها، شناخته و درك نشود.] (LXXVIa) امرى‏‏ كه به همان معناست، يعنى‏‏ به معناى‏‏ پيشى‏‏دادن نسبيت بر مطلقيت است. [انديشه پوزيتويستى‏‏ (IV) از چنين امكانى‏‏ بهره مى‏‏جويد. كوشش دستگاه‏هاى‏‏ تبليغاتى‏‏ براى‏‏ القاى‏‏ “پلوراليسم”- كثرت‏گرايى‏‏ گويا دمكراتيك: “هركس عقيده و زاويه ديد خود را دارد”، از واقعيت گسيختگى‏‏ تضادهاى‏‏ اجتماعى‏‏ بهره مى‏‏جويد (LXXVIb

انتقال اين ارزيابى‏‏ به شرايط سرمايه‏دارى‏‏ به اين معناست كه ازآنجا كه روند اتميزاسيون و تقسيم شدن هستى‏‏ اجتماعى‏‏ جامعه‏ى‏‏  كالايى‏‏ [سرمايه‏دارى‏‏] همراه است با ايجاد شدن تعداد بيشمارى‏‏ بخش‏هاى‏‏ (ظاهراً) مستقل از هم، امرى‏‏ كه وضع را به اينجا مى‏‏كشاند كه جريان روند هستى‏‏ اجتماعى‏،‏ تنها در شكل شى‏ءشده آن توسط آگاهى‏‏ درك و شناخته شود. آنوقت، نتيجه چنين وضعى‏‏ به اين معنا است كه مرز غيرقابل عبور شناخت آگاهى‏‏ بورژوايى‏‏ (به معناى‏‏ آگاهى‏‏ حاكم)، مرزى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد كه تنها از طريق نظاره‏كردن غيرفعال ظاهرامر پديده‏هاى‏‏ متجزا از يك‏سو و ديدن و دريافت كردن ظاهر رابطه اجزا با كليت از سوى‏ ديگر، به شناخت ممكن تبديل مى‏‏شود. چنين وضعى‏‏ به اين معناست كه گرايش قوه ادراكه براى‏‏ درك كليت تنها در بخشى‏‏ محدود موثر واقع مى‏‏شود و ازاين‏رو اجباراً شناخت يك‏سويه نسبيت [پديده متجزا] به شكل غالب شناخت تبديل مى‏‏گردد. البته اين شناخت، شناختى‏‏ ظاهرى‏‏ است، شناختى‏‏ است متافيزيكى‏‏، آگاهى‏‏اى‏‏ است نادرست. زيرا اصلاً شناخت عينى‏‏ پديده نسبى‏‏ [شناخت نسبيت]، بدون شناخت ارتباط مشخص ديالكتيكى‏‏ آن با مطلق [مطلقيت] ممكن نيست. چنين شيوه‏اى‏‏ در علوم تخصصى‏‏ كه ازاعتقاد خود به شناخت “دقيق” واقعيت بسيار مغرور هستند، موجب مى‏‏شود كه آن‏ها به ابزار و وسيله و شكل مشخص غيرممكن شدن شناخت واقعى‏‏ و متناسب با واقعيت- حقيقت تبديل شوند. در اين امر، دست و پاكردن تصوراتى‏‏ براى‏‏ برقرار ساختن “رابطه” بين واقعيت‏امرها، كوچكترين تغييرى‏‏ به‏وجود نمى‏‏آورد، مثلاً كوششى‏‏ كه دانشمندان با انديشه متافيزيكى‏‏ (مثلاً در علوم تاريخى‏‏) براى‏‏ توضيح پديده‏ها از خود نشان مى‏‏دهند. حتى‏‏ آن زمان كه آن‏ها امرِ نسبى‏‏ را امرى‏‏ مطلق مى‏‏نمايانند (مثلاً “روح” قرن هيجدهم كه گويا همه بخش‏هاى‏‏ هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را فراگرفته بود! زيرا قرن هيجدهم به‏مراتب بيش از تنها از “روح” خود تشكيل مى‏‏شود، روحى‏‏ كه تنها لحظه‏اى‏‏، بخشِ نسبى‏‏اى‏‏ از كليت پديده‏هاى‏‏ قرن هيجدهم را تشكيل مى‏‏دهد)، وضع بر همين منوال است.

بدين‏ترتيب گرايش به شناخت كليت در هر عملكرد قوه ادراكه نـهفته است و يا با بيانى‏‏ ديگر: امكان گرايش به شناخت كليت در عملكرد قوه ادراكه نهفته است، اما، اين امكان تنها در شرايط مشخص تاريخى‏‏ به واقعيت تبديل مى‏‏شود. در وضع مشخص، گذار از امكان به واقعيت، روند بغرنجى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد و امكان تحقق آن تا پيش از شناخت ديالكتيك مشخص، به‏مثابه اسلوب شناخت، تنها در حد كم و بيش قابل اجرا، تصور مى‏‏شد؛ اما ازآنجا كه در مرحله كنونى‏‏ رشد تئورى‏‏  – بازهم به علل اجتماعى‏‏ –  كليه موانع برطرف نشده‏اند، نتيجه بحث تئوريك اجباراً پرتضاد و غيركامل باقى‏‏ مى‏‏ماند، هنوز مرزهاى‏‏ آگاهى‏‏ كاذب پشت سر گذاشته نشده و برآن غلبه به‏وجود نيامده است.

(تاريخ و ديالكتيك،بخـش هفتـم، ديـالكتيـكِ شى‏ءشدن، پايان ١٨، ادامه در 19 http://www.tudeh-iha.com/?p=1476&lang=fa)

مقاله شماره ٨٩/٣٠

وحدتِ مالكيتِ خصوصى‏‏ و تقسيم‏كار سرمايه‏دارى‏‏

اما پيش‏شرط ضرورى‏‏ و غيرقابل چشم پوشى‏‏ براى‏‏ تحقق اين كشف كه روسو، شيـلر و هگل هيچ‏گونه تصورى‏‏ درباره آن  نداشتند، و همچنين نكته‏اى‏‏ كه اتوپيست‏ها به آن تنها اشاراتى‏‏ دارند، بدون آن‏كه ارزش و جاى‏‏ آن را در كل روند تعيين كرده باشند، شناخت وحدت ديالكتيكى‏‏ مالكيت خصوصى‏‏ سرمايه‏دارى‏‏ و تقسيم‏كار در نظام سرمايه‏دارى‏‏ است (م). ماركس و انگلس در همان آغاز به اشتراك و يكى‏‏بودن مالكيت خصوصى‏‏ و تقسيم‏كار تاكيد دارند.

در ارتباط با سرمايه‏دارى‏‏ يكى‏‏ بودن  مالكيت خصوصى‏‏ و تقسيم‏كار به اين معناست كه تقسيم‏كار تحت شرايط مالكيت خصوصى‏‏، در ارتباط قرار دارد با روند توليد كالا. همانطورهم مالكيت خصوصى‏‏ تحت شرايط تقسيم‏كار در ارتباط قرار مى‏‏گيرد با همان كالا به‏مثابه محصول توليد. در “ايدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏” اين نكته بر اين منوال توضيح داده مى‏‏شود: «درضمن، تقسيم‏كار و مالكيت خصوصى‏‏ بيان مفاهيم مشابهى‏‏ هستند  – در يكى‏‏، در رابطه با كار، همان نكته‏اى‏‏ بيان مى‏‏شود كه در ديگرى‏،‏ در رابطه با محصول‏كار گفته مى‏‏شود». (١٣٧)

ازاين‏رو نمى‏‏تواند بررسى‏‏ جدى‏‏اى‏‏ درباره ساختار سرمايه‏دارى‏‏ كه خود را به‏مثابه ساختار چگونگى‏‏ توليد كالا نشان مى‏‏دهد، به‏طور كلى‏‏، و درباره شى‏ءشدن كه پديده ماهوى‏‏ نهفته در ساختار كالا است، به‏طور اخص، ارايه شود، بدون آن‏كه به‏طور مداوم وحدتِ مالكيتِ خصوصى‏‏ سرمايه‏دارى‏‏ و تقسيم‏كار سرمايه‏دارى‏‏ در نظر‏گرفته نشود. همين‏طور اين امرى‏‏ غيرممكن است كه چنين بررسى‏‏اى‏‏ انجام شود، بدون آن‏كه بر اين امر آگاهى‏‏ وجود داشته باشد كه اين رابطه بغرنج بين مالكيت خصوصى‏‏ و تقسيم‏كار درواقع رابطه‏اى‏‏ بين اشياء نيست، بلكه رابطه‏اى‏‏ است بين انسان‏ها. (ما پيش‏تر نشان داديم كه كليه كاتگورى‏‏هاى‏‏ اقتصادى‏‏ روابط شى‏‏ء  نيستند، بلكه بيان [هيروگليف وار] روابط اجتماعى‏‏ مى‏‏باشند). سختى‏‏ و اشكال كار در اين نكته نـهفته است كه اين شناخت از يك سو پيش‏شرطى‏‏ است براى‏‏ پژوهش نظام سرمايه‏دارى‏‏ و از سوى‏ ديگر، چيز ديگرى‏‏ نمى‏‏تواند باشد جز نتيجه پژوهش.  ما در اين مورد با همان سختى‏‏ و مشگلى‏‏ روبرو هستيم كه ديالكتيك در اصل با آن روبروست، امرى‏‏ كه درباره آن ما به‏طور مفصل صحبت كرده‏ايم. ازاين‏رو، مسئله بر سر اين نكته است كه همانطور كه هگل مى‏‏طلبد، آغاز گذرا و موقتى‏‏ براى‏‏ هر بررسى‏‏ را تعيين كنيم. و انديشه به كمك خود مى‏‏شتابد، وقتى‏‏ از نقطه‏اى‏‏ شروع كند كه خارج از مسئله مطرح شده، قرار دارد. با اين هدف كه از آن نقطه قدم به قدم بر كليت پديده‏ها مسلط شود و آن‏ها را بشناسد و درك كند. پس ما هم از كار پيشه‏ورى‏‏ دوران قرون وسطى‏‏ [براى‏‏ شناخت وحدت بين مالكيت خصوصى‏‏ و تقسيم‏كار سرمايه‏دارى‏‏] آغاز كنيم.

روابط اجتماعى‏‏ شفاف در قرون وسطى‏‏

استثمار دوران قرون وسطى‏‏ عمدتاً از نوع فئودال آن بود؛ سازماندهى‏‏ اجتماعى‏‏ كه در روستاها تحقق يافته بود، وابسته بود به كار بر روى‏‏ زمين. اين سازماندهى‏‏ اجتماعى‏‏ روابط مابين كارگر روستايى‏‏ و اربابان اشرافى‏‏ را تنظيم مى‏‏كرد. در شهرهاى‏‏ قرون وسطى‏‏ در بخش توليد  – اگر از فلورانس و فلاندن [بخشى‏‏ از بلژيك] صرفنظر بكنيم -، عمدتاً كار پيشه‏ورى‏‏ حكمفرما بود. پيشه‏ورى‏‏ هنوز فاصله زيادى‏‏ داشت با وضعى‏‏ كه بتواند نقشى‏‏ تعيين كننده براى‏‏ ايجاد توليد ارزش اضافى‏‏ به مفهوم مدرن آن ايفا كند. رابطه استثمارى‏‏ بين استادكار و شاگرد هنوز ايجاد نشده بود، نارس و اتفاقى‏‏ بود. علت آن در قليل بودن بازده كار بود كه تنها به‏كمك ابزاركار ساده و عمدتاً بدون تقسيم‏كار انجام مى‏‏شد. با محدود ساختن تعداد شاگردان توسط صنف، استادكار نيز مجبور بود خود كار بكند، او خود نيز كارگر بود. اضافه براين، شاگرد از بهترين شانس برخوردار بود، خود به استاد تبديل شود.

تحت شرايط محدود بودن تفاوت‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏، فقدان تقسيم‏كار در تخصص‏هاى‏‏ پيشه‏ورى‏‏ به امر تعيين كننده‏اى‏‏ تبديل مى‏‏شد. از يك سو تحت تاثير تفاوت‏هاى‏‏ قليلِ اجتماعى‏‏، اعتماد بنفس طبيعى‏‏ كارگر حفظ مى‏‏شد؛ ازسوى‏‏ ديگر، فقدان تقريباً كامل تقسيم‏كار در كارگاه، اين امكان را براى‏‏ كارگر به‏وجود مى‏‏آورد، به مهارت براى‏‏ توليد كامل محصول دست بيابد، امرى‏‏ كه نيروى‏‏ خلاقه كارگر را حتى‏‏ به‏سطح هنرمندانه ارتقا مى‏‏داد و براى‏‏ انسان تمام وسعت ممكن اشتغال با پيشه را ممكن مى‏‏ساخت، امرى‏‏ كه در اثر تقسيم‏كار در دوران سرمايه‏دارى‏‏ دوباره از او سلب شد. حتى‏‏ مرزبندى‏‏ بين رشته‏هاى‏‏ مختلف پيشه‏ورى‏‏، باوجود شدت حسادت‏ها، به‏طور كامل ممكن نبود. «تقسيم‏كار در شهرها بين صنف‏هاى‏‏ مختلف و در هر صنفى‏‏ بين فرد فرد كارگران، اصلاً تحقق نيافته بود. هر كارگرى‏‏ مجبور بود در تعداد زيادى‏‏ از كارها مهارت داشته باشد». (138) در شرايط چنين شيوه كار توليدى‏‏، امكان مورد نظر قراردادن خواست‏هاى‏‏ شخصى‏‏ مشتريان، ويژگى‏‏ها و سليقه آنان در سطح وسيعى‏‏ وجود داشت – بوركارت Burckhardt  مثلاً توجه را به رنگ بندى‏‏ و تفاوت‏هاى‏‏ بسيار زياد البسه ساكنان شهرها در قرون وسطى‏ جلب مى‏‏كند -، امرى‏‏ كه به توسعه و زنده بودن هنرى‏‏ كار پيشه‏ورى‏‏ منجر مى‏‏شده است. انسانِ ماقبل دوران سرمايه‏دارى‏‏ كه مى‏‏خواست رفع نيازهاى‏‏ خود را از طريق مشاركت اقتصادى‏‏ طرف ديگر عملى‏‏ سازد، خود را شخصيتى‏‏ كامل و متفاوت از فرد ديگر به نمايش مى‏‏گذاشت. بايد اين امر را با وضع زندگى‏‏ انسان امروزى‏‏ مقايسه كرد كه تحت تاثير تحميل انفرادگرى‏‏ بى‏‏حدومرز ناشى‏‏ از شى‏ءشدن، گرفتار يك شكلى‏‏ و اونيفورمى‏‏ افراط‏گرايانه شده است. برعكس اين وضع، وضعى‏‏ است كه در دوران قرون وسطى‏‏ برقرار است كه تحت شرايط آن اجباراً كليت انسان مورد توجه قرار داشت و خصلت‏هاى‏‏ شخصى‏‏ او زمينه تنوع برآورد كيفى‏‏ از شخصيت او و خدمات براى‏‏ او بود. هم‏زمان كارگر نيز بر روى‏‏ ساخته‏هاى‏‏ خود مهر هنر و استعداد خود را مى‏‏زد، زيرا هنوز تقسيم‏كار امكان بـهره‏جستن از توانايى‏‏ها و استعدادهاى‏‏ او را ازبين نبرده بود. سطح بالاى‏‏ هنرمندانه هنر عمومى‏‏ آن دوران كه محصولات آن موزه‏هاى‏‏ امروزى‏‏ را پر كرده است و ما را بحق به تحسين و تعجب وامى‏‏دارد، ناشى‏‏ از رابطه زنده انسان ماقبل سرمايه‏دارى‏‏ در توليد با محصول‏كار خود است. [نگاه شود به زيرنويس XXXXIII ، LVIII و ص ٨١]

براين‏پايه و در جريان برطرف شدن آرام محدوديت‏هاى‏‏ فئودالى‏‏ و در موضع اپوزيسيون در برابر اين محدوديت‏ها، حيات جوشان اجتماعى‏‏ در قرون وسطى‏‏ در جريان بود و ما آن را در دوران رنسانس به روشنى‏‏ ملاحظه مى‏‏كنيم. بدون شك، بيش‏تر از براى‏‏ پيشه‏ور كه از تنگناى‏‏ خرده بورژوايانه و تنگ‏نظرانه زندگى‏‏ در شهرهاى‏‏ كوچك خارج نمى‏‏شد، زنده و خلاق بودن حيات اجتماعى‏‏ را مى‏‏توان نزد پاتريسين  [اشراف] ملاحظه كرد كه از وابستگى‏‏ به يك كار مشخص آزاد بود و در عملكرد خود محدود به مرز محيط زندگى‏‏ و حتى‏‏ كشور نيز نبود. در پيش‏گفتار “ديالكتيك طبيعت”، انگلس با اشاره به اين گروه از انسان‏هاى‏‏ اين دوران از «بزرگان» و «قهرمانان» صحبت مى‏‏كند، «كه هنوز در بند تقسيم‏كار‏گرفتار نبودند». (دوران رنسانس هنوز از ديدگاه تاريخى‏‏- ماترياليستى‏‏ تقريباً اصلاً مورد پژوهش قرار نگرفته است، باوجود آن‏كه ماركس و انگلس اشارات بسيار و موضوعات متعددى‏‏ را براى‏‏ پژوهش مطرح مى‏‏سازند. به‏جاى‏‏ آن‏كه دست‏ها را بالا بزنند و به‏كار تحقيقاتى‏‏ مشغول شوند، مدافعان ماركسيسم عاميانه شده خود را به اين امر قانع مى‏‏كنند كه به‏طور مداوم از «اصول غيرقابل تغيير» تئورى‏‏ ماركسيستى‏‏ صحبت بكنند، يعنى‏‏ با اشارات كلى‏‏، مطلب را سرهمبندى‏‏ كنند).

نقش تقسيم‏كار در شى‏ءشدن روابط اجتماعى‏‏

با نفوذ اقتصادِ كالايى‏‏ به تمام شئون هستى‏‏ اجتماعى‏‏، و تحت تاثير اقتصادى‏‏ كه ديگر برپايه كار پيشه‏ورى‏‏ قرار نداشت، بلكه بر توليد انبوه برپايه تقسيم‏كار در مراكز توليدى‏‏ استوار بود، سيماى‏‏ اجتماعى‏‏ به عكس خود تبديل مى‏‏شود.  توليد انبوه كالا، تقسيم بشدت عقلايى‏‏ توليد كالاى‏‏ مورد نظر را از يك سو، و تقسيم‏كار كارگر را به بخش‏هاى‏‏ مختلف و جدا ازهم از سوى‏ ديگر، ضرورى‏‏ مى‏‏سازد. كيفيت خاص توليد و همچنين كيفيت و استعداد توليدكننده حتى‏‏المقدور ازبين برده مى‏‏شود. حتى‏‏ تنها جداشدن كارگر از ابزار كار كه برخلاف شاگرد گذشته ديگر نمى‏‏تواند به مالك آن تبديل شود، و انقياد ناشى‏‏ از چنين وضعى‏‏ كه كارگر براى‏‏ تمام دوران حيات خود دچار آن مى‏‏گردد و مجبور است به خواست سرمايه‏دارِ غريبه، تن دهد، موجب تغيير اصولى‏‏ رفتار انسانى‏‏ كارگر مى‏‏شود. اين انقياد كه هم‏زمان انقياد زير تقسيم‏كار ناشى‏‏ از كار ماشينى‏‏ است، نيز هر احساس و عاطفه فردى‏‏ را له و لورده مى‏‏كند و روند يكسان و تـهوع‏آور تقسيم‏كار در توليد انبوه كالا، زمينه هر نوع استعداد خلاق را ازبين مى‏‏برد. به همان نسبت كه توليد انبوه سرمايه‏دارى‏‏ كالا بغرنج‏تر مى‏‏شود، به همان نسبت كه اين روند مستقل‏تر و راسيونل‏تر، ماشينى‏‏تر،  مستقل از وابستگى‏‏ به خصوصيات اتفاقى‏‏ استعدادى‏‏ و هنرى‏‏ كارگر مى‏‏شود، به همان نسبت نيز به‏كارگيرى‏‏ مكانيكى‏‏ نيروى‏‏ طبيعى‏‏ بيش‏تر مورد استفاده قرار مى‏‏گيرد، به  همان نسبت نيز گرايش نه تنها به توسعه مكانيكى‏‏ [در دوران كنونى‏‏، الكترونيكى‏‏] كردن نيروى‏‏ كار، بلكه همچنين گرايش به استفاده عقلايى‏‏تر از نيروهاى‏‏ طبيعى‏‏ بيش‏تر مى‏‏شود [روندى‏‏ كه در اثر كمپيوتريزاسيون و انقلاب الكترونيكى‏‏ دهه‏هاى‏‏ اخير باز هم بيش‏تر تشديد شده است].

انتقاد ماركس و انگلس به نتايج مخرب تاثير تقسيم‏كار سرمايه‏دارى‏‏ در آثار مختلف آن دو، شناخته‏تر از آن است كه ما بايد در اينجا به توضيح آن‏ها بپردازيم. تنها به اين يك نكته انتخاب شده از بين آن‏ها مى‏‏پردازيم كه انگلس به خواست از بين‏بردن «بردگى‏‏ فعلى‏‏ انسان در اثر انقياد او زير سلطه ابزار توليد»، اين انتظار را هم اضافه مى‏‏كند كه «تقسيم  كار گذشته ازبين برود»، «كار توليدى‏‏، به‏جاى‏‏ آن‏كه وسيله انقياد باشد، به وسيله آزاد ساختن انسان تبديل شود، از اين طريق كه براى‏‏ هر فردى‏‏ اين امكان به‏وجود آيد، كليه استعدادهاى‏‏ خود، بدنى‏‏ و معنوى‏‏ را در همه جهات توسعه دهد و به اثبات برساند». (140) همانطور كه ديرتر در “برنامه گتا” نيز بيان شد، ماركس و انگلس در “ايدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏” هم آزادى‏‏ كارگر، اين «نيمه انسان» (141) را از استثمار سرمايه‏دارى‏‏ نويد مى‏‏دهند و اين امر را با برقرارى‏‏ مجدد «امكان ظهور استعدادهاى‏‏ همه‏جانبه» و رشد همه‏سويه قابليت‏هاى‏‏ او، در ارتباط قرار مى‏‏دهند. تحقق اين هدف تنها «در چهارچوب جامعه كمونيستى‏‏، تنها جامعه‏اى‏‏ كه در آن رشد خاص و واقعى‏‏ هر فردى‏‏، ديگر حرف بى‏‏پايه نخواهد بود»، ممكن خواهد شد.

قدرت نهفته در تقسيم‏كار سرمايه‏دارى‏‏

اما با برداشت و نگاه به‏كمك ذره‏بين ديالكتيكِ ماترياليستى‏‏، اين تقسيم‏كار به ظاهر ساده، در شرايط برقرارى‏‏ مالكيت خصوصى‏‏ سرمايه‏دارى‏‏ كه حتى‏‏ پيش از ماركس و انگلس شناخته شده بود، خود را نيروى‏‏ نشان مى‏‏دهد كه به‏شكل مخصوصى‏‏ كل جامعه و سرنوشت آن را به انقياد خود در مى‏‏آورد.  سرنوشت كارگر در چنين انقيادى‏‏ به سرنوشتِ كل جامعه تبديل مى‏‏شود. زيرا همانطور كه در محل كار، روند كار خود را در برابر و نسبت به كارگر مستقل مى‏‏سازد و او را به بند مى‏‏كشد، همين طور هم روند اقتصادى‏‏ در جامعه خود را در برابر و نسبت به كل هستى‏‏ اجتماعى‏‏ مستقل مى‏‏سازد و آن را به بند مى‏‏كشد. [مفهوم “الزاماًت گلوباليستى‏”‏ در دوران كنونى‏‏ چنين شرايطى‏‏ را تداعى‏‏ مى‏‏كند. به زيرنويس V، LIII و XXXXVIII مراجعه شود].

تاثير نيروهاى‏‏ مستقل شده و به شى‏‏ء تبديل‏شدهِ اقتصادى‏‏ در حيطه وقايع اقتصادى‏‏ باقى‏‏ نمى‏‏مانند، بلكه كل انسان، ازجمله انديشه و ايدئولوژى‏‏ و نظريات او را هم به‏زير يوغ خود مى‏‏كشند. انگلس براى‏‏ مثال به ارتباط بين غيرقابل كنترل بودن جريان‏هاى‏‏ عينى‏‏ اقتصادى‏‏ و آموزش بخشايش خداوندى‏‏ كالوين (LXXVI)  اشاره مى‏‏كند (142) و در شكلى‏‏ كلى‏‏ همان انديشه را نقل مى‏‏كند، وقتى‏‏ مى‏‏نويسد: «انسان مى‏‏انديشد و خداوند (اين به معناى‏‏ آنست‏كه حاكميت بيگانه‏شده شيوه سرمايه‏دارى‏‏) هدايت مى‏‏كند». (١٢٣)

منافع شخصى‏‏ و ارتباط آن با منافع طبقاتى‏‏

به منظور توضيح حاكميت جريان‏هاى‏‏ عينى‏‏ بيگانه‏شده براى‏‏ انديشه، ماركس چنين مى‏‏پرسد: «اين چطور ممكن است كه منافع شخصى‏‏ هميشه … به منافع طبقاتى‏‏ مى‏‏انجامد، منافعى‏‏ كه در برابر هر فردى‏‏ مستقل مى‏‏شود و در اين استقلال يافتن، سيماى‏‏ عام به‏خود مى‏‏گيرد…  اين چطور ممكن است كه در جريان اين استقلال يافتنِ منافعِ شخصى‏‏ و حلول آن در لباس منافع طبقاتى‏‏، رفتار فرد به رفتارى‏‏ شى‏‏ء  و غيرشخصى‏‏ شده، ضرورتاً به رفتارى‏‏ بيگانهِ‏شده تغيير مى‏‏يابد و هم‏زمان آن‏چنان تظاهر مى‏‏كند كه گويا از فرد، مستقل بوده و در جريان ظهور خود در روند اجتماعى‏‏، به‏طور مستقل از او وجود دارد، و به‏عبارت ديگر، خود را به روابط اجتماعى‏‏ و يا به قدرت‏هايى‏‏ تبديل مى‏‏سازد كه سرنوشت او را تعيين مى‏‏كنند، به آقابالاسر او تبديل مى‏‏شوند و ازاين‏رو در تصورات به‏مثابه نيروهاى‏‏ ,مقدس‘ متظاهر مى‏‏گردند؟». (144) پرسش ماركس از اين جهت شايان توجه ويژه است، زيرا در آن نه تنها گرايش براى‏‏ روشن شدن و حل مسئله چگونگى‏‏ شى‏ءشدن روابط نـهفته است، بلكه از آن جهت هم كه هم‏زمان مسئله مستقل‏شدن و بيگانه‏شدن ساختار ايدئولوژيك را در برابر فرد فرد افراد نيز مطرح مى‏‏سازد. درضمن همين نكات به‏طور مشابه در نظر فوق‏الذكر انگلس نيز بيان شده است.

درابتداء بايد گفته شود كه اين از ذات و سرشت منافع طبقاتى‏‏ برمى‏‏خيزد، خود را به‏مثابه منافع “مقدس” مافوق فرد بنماياند و خود را همان منافع عام انسان قلمداد سازد.  اما اين كه منافع طبقاتى‏‏ به چنين هدفى‏‏ دست مى‏‏يابد كه مى‏‏توان گفت به‏مثابه قدرت مافوق انسان متظاهر مى‏‏شود، آن هم با ظاهرى‏‏ كه به آن گويا ابديت مى‏‏بخشد، از ذات و سرشت اين منافع برنمى‏‏خيزد، بلكه اين امر وابسته است به واقعيت‏امر عينى‏‏اى‏‏ كه انسان وابسته به آن‏ است و نمى‏‏تواند بر آن تسلط يابد.

در دوران ماقبل سرمايه‏دارى‏‏ ارتباط نسبتاً ساده است: طبيعت حاكم بر انسان كه براى‏‏ او مضمونى‏‏ عرفانى‏‏- رازمند دارد، وسيله‏اى‏‏ است براى‏‏ آن‏كه انسان براى‏‏ هستى‏‏ خود هم محتوايى‏‏ عرفانى‏‏- رازگونه تصور كند و فلسفه خود را با اين موضع عرفانى‏‏- رازگونه  انطباق دهد. عرفانى‏‏- رازگونه بودن موضع فلسفه در اين زمان اما تنها مربوط است به شكل (م) ايدئولوژى‏‏ او. محتواى‏‏ (م) فلسفى‏‏، بى‏‏تفاوت از آن‏كه اين محتوا با كدام ساخته‏هاى‏‏ نظرى‏‏ ارايه شود، برپايه منافع طبقاتى‏‏ مشخص هر دوره تعيين مى‏‏شود.

خصلت جبرى‏‏ رابطه “آزاد”

آنچه براى‏‏ دوران ماقبل سرمايه‏دارى‏‏ بيان شد، به‏مراتب بغرنج‏تر در جامعه سرمايه‏دارى‏‏ تحقق مى‏‏يابد. در اينجا عرفانى‏‏- رازگونهِ شدن تصورات از خارج به‏درون جامعه منتقل نمى‏‏شود، بلكه مضمون و ذات آن را تشكيل مى‏‏دهد. از يك سو در زندگى‏‏ روزمرهِ شهروند بورژوا وابستگى‏‏ بى‏‏واسطه به طبيعت از طريق به خدمت گرفتن «آزادتر» نيروهاى‏‏ مولده، به كنار رانده مى‏‏شود، كار در مقياس وسيعى‏‏ تحت استيلاى‏‏ ظاهر مستقل بودن روند توليد در مى‏‏آيد و در اثر توسعه تبادل كالا، رابطه بين افراد بيش‏تر و بيش‏تر به سطح رابطه آزاد برپايه قرارداد [خريد و فروش] محدود مى‏‏گردد، رابطه آزادى‏ ‏كه در اين دوران جايگزين وابستگى‏‏ سنتى‏‏ در جامعه روستايى‏‏ دورانِ فئودال [بيگارى‏‏، مضارعه و …] مى‏‏شود. البته كه اين رابطه آزاد متكى‏‏ بر قرارداد، همانطور كه بزودى‏‏ خواهيم ديد، تنها شكل ظاهرى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد كه در پشت آن جبرى‏‏ بودن روند اقتصادى‏‏ خود را پنهان ساخته است و چگونگى‏‏ رفتار افراد را تعيين مى‏‏كند. تفاوت نسبت به روابط دوران فئودالى‏‏ اما تعيين كننده است. نيروهاى‏‏ عرفانى‏‏- و رازگونهِ شى‏ءشده طبيعى‏‏ قبلى‏‏ كه نيروهاى‏‏ خارجى‏‏ به نظر مى‏‏آمدند، اكنون خصلت اجتماعى‏‏ مى‏‏يابند؛ در انديشه بورژوايى‏‏، طبيعت، به‏طور آرام سيماى‏‏ غيرقابل درك و غيرقابل كنترل را از دست مى‏‏دهد و تحت تاثير آگاهى‏‏، يعنى‏‏ در اثر شناخت و قابل محاسبه شدنِ عقلايى‏‏ به‏كارگرفتنِ نيروهاى‏‏ طبيعى‏‏ در عملكرد و پراتيك زندگى‏‏، شى‏‏ء بودن طبيعت هر روز بيش‏تر خصلت شئيت غيرعقلايى‏‏ خود را از دست مى‏‏دهد. عرفانيتِ رازگونه طبيعت، به‏كمك عقل زدوده مى‏‏شود، عقلانيتى‏‏ كه اكنون به عامل حاكم در آگاهى‏‏ اجتماعى‏‏ تبديل شده است.

اما عقلايى‏‏شدن روند فوق و همچنين عقلايى‏‏شدن آگاهى‏‏ از سوى‏ ديگر، تنها روندى‏‏ ايدئولوژيك و صورى‏‏ هستند. زيرا تحت تاثير شكل صورى‏‏- ايدئولوژيك عقلايى‏‏شدن هستى‏‏، ايجاد ابهام و غيرعقلايى‏‏شدن كل روند حيات اجتماعى‏‏ با سرعت شتاب‏يابنده بيش‏تر مى‏‏شود. امرى‏‏كه در جريان بغرنج شدن روابط اقتصاد كالايى‏‏ كه برپايه رشد نيروهاى‏‏ مولده ناشى‏‏ از تقسيم‏كار عملى‏‏ مى‏‏شود، تناسب عكس حاكم مى‏‏شود؛ همانطور كه در دوران ماقبل سرمايه‏دارى‏‏ شفافيت روابط با پرده عرفانى‏‏- رازگونه و عاريه گرفته از طبيعت پوشيده مى‏‏شد، اكنون تحت شرايط جامعه فردگرا كه متكى‏‏ بر شرايط جامعه كالايى‏‏ است، پوشش و لباسى‏‏ به شفافيت كريستال و با جلالى‏‏ شاهانه، پوشش و لباسى‏‏ كه قلم محاسبه به‏دست دارد، قدم به‏صحنه گذاشته است. به‏عبارت ديگر، بر تن روند غيرقابل شناخت و غيرقابل كنترل شده روابط اجتماعى‏‏، لباس عقلانيت پوشانده مى‏‏شود. اغفال درباره وضع اما از اين جهت به‏وجود مى‏‏آيد كه درست آنجا كه عملكرد فرد موثر است، يعنى‏‏ در بخش‏هاى‏‏ محدود عملكرد اجتماعى‏‏ انسان، برترى‏‏ انديشه مطابق با عقل‏سليم بدون محدوديت جاى‏‏ خود را باز مى‏‏كند. عقلايى‏‏ شدن بخش محدود [رابطه خريد و فروش – ازجمله خريدو فروش نيروى‏‏كار]، همانطور كه نشان داده خواهد شد، درست پيش‏شرط است براى‏‏ عرفانى‏‏- رازناك ساختن كليت هستى‏‏ نظام سرمايه‏دارى‏‏. كليتى‏‏ كه شناخت آن با ديد محدود با دشوارى‏‏ روبروست.

شفاف ساختن هرج و مرج نظام سرمايه‏دارى‏‏

همانقدر كه اين برداشت درست است كه انسان بورژوا بخش‏هايى‏‏ كه حيطه عمل مشخص او را تشكيل مى‏‏دهند، كاملاً درك مى‏‏كند و تحت كنترل خود دارد  – البته تاآنجا كه توجه به وضعِ روابط خارجى‏‏ حيطه عمل را مى‏‏تواند “عقل” مورد توجه قرار دهد -، همانقدر نيز اين يك واقعيت است كه پيش‏شرط‏هايى‏‏ كه تحت تاثير آن‏ها اين شناخت در بخش‏هاى‏‏ مشخص و محدود حيطه عمل او، تحقق مى‏‏يابد، براى‏‏ او ناشناخته باقى‏‏ مى‏‏ماند. اين پيش‏شرط‏ها بايد هم ناشناخته بمانند، زيرا بخش‏هاى‏‏ حيطه عمل مشخص فرد تنها در ظاهر مستقل هستند. درواقع اما جرياناتى‏‏ از خارج در آن‏ها موثرند كه ناشى‏‏ و نتيجه جريان حركت و تبادلات كليت روند مى‏‏باشند. پراهميت‏ترين اين پيش‏شرط‏ها درست آن‏هايى‏‏ هستند كه ظاهراً متعلق هستند تنها به همان بخش، يعنى‏‏ به كار و محصول آن، كالا. مثلاً تعيين ارزش كار و كالا، درواقع از قوانينى‏‏ پيروى‏‏ مى‏‏كنند كه در خارج از حيطه همان بخش قرار دارند. اين قوانين در برابر  عقل فردى‏‏ كه تنها محدود و تنها بخش را مورد توجه قرار مى‏‏دهد، پوشيده و در ابهام باقى‏‏ مى‏‏مانند. برداشت نادرستى‏‏ كه به‏طور مداوم اتفاق مى‏‏افتد، اين است كه عرفانى‏‏ و رازگونه و لذا مبه‏هم شدن كليت نظام سرمايه‏دارى‏‏ را تنها ناشى‏‏ از ازهم‏گسيختگى‏‏ كل روند به بخش‏هاى‏‏ جدا از هم مى‏‏داند. اين برداشت تحت تاثير هرج و مرج- آنارشى‏‏ حاكم بر نظام سرمايه‏دارى‏‏ ايجاد مى‏‏شود. اين درحالى‏‏ است كه آنارشى‏‏ تنها شرط عامى‏‏ است براى‏‏ غيرعقلايى‏‏ شدن كليت نظام، نظامى‏‏ كه در بخش‏هاى‏‏ حيطه عمل مشخص فرد، بشدت به‏طور عقلايى‏‏ سازمان‏داده شده است. برهمين منوال نيز آنارشى‏‏ تنها شرط عام است براى‏‏ حاكم شدن قوانين غيرقابل كنترل و تسلط آن‏ها بر سرنوشت فرد در كليت نظام. همانطور كه مثلاً نمى‏‏توان مسئله رقابت را براى‏‏ توضيح و تشريح كردن جريان‏هاى‏‏ اقتصادى‏‏ به‏كار‏گرفت، همانطور نيز نمى‏‏توان شى‏ءشدن را به‏كمك هرج و مرج حاكم بر نظام سرمايه‏دارى‏‏ توضيح داد. [و بايد شروط خاص براى‏‏ ايجادشدن آن را هم شناخت و درك كرد] ازاين‏رو نيز حكمى‏‏ كه ماركس درباره آنارشى‏‏ داده است، در مورد رقابت نيز صدق مى‏‏كند: «تجزيه و تحليل علمى‏‏ پديده رقابت تنها زمانى‏‏ ممكن است كه طبيعت درونى‏‏ سرمايه درك شود، همانطور كه حركت كرات سماوى‏‏ تنها براى‏‏ كسى‏‏ قابل شناخته شدن است، شخصى‏‏ كه حركت آن‏ها را كه با حواس نمى‏‏توان دريافت كرد، واقعاً مى‏‏شناسد». (145)  اينكه هرج و مرج حاكم بر  نظام سرمايه‏دارى‏‏ به تنهايى‏‏ براى‏‏ توضيح نكته‏اى‏‏ كافى‏‏ نيست، بلكه خود نياز به توضيح براى‏‏ روشن شدن دارد را مى‏‏توان برپايه نظر زير  درك كرد. اگر بخش‏هاى‏‏ حيطه عملكرد مشخص، نه در ظاهر، بلكه به‏طور واقعى‏‏ و كاملاً شفاف و قابل شناخت بود، آنوقت، حتى‏‏ باوجود برقرارى‏‏ هرج ومرج حاكم بر نظام، كليت روند هستى‏‏ اجتماعى‏‏ معمايى‏‏ را تشكيل نمى‏‏داد و كوشش‏هاى‏‏ علمى‏‏ براى‏‏ دستيابى‏‏ به شناخت از مضمون واقعى‏‏ آن اصلاً ضرورى‏‏ نمى‏‏بود. مفهوم هرج و مرج نيز خود اغلب نامگذارى‏‏ است براى‏‏ ازهم‏گسيختگى‏‏ و غيرقابل شناخت بودن كليت روند در جامعه كه خود بايد اول مورد تجزيه و تحليل قرار گيرد، تا اصلاً بتوان نكته‏اى‏‏ را توضيح داد تا فهميده شود.

چگونگى‏‏ جريان شى‏ءشدن روابط اجتماعى‏‏ و نقش تقسيم‏كار

ازهم‏گسيختگى‏‏ و غيراقابل شناخت بودن كليت روند اجتماعى‏‏ است كه باعث مى‏‏شود، كه انگلس توضيح معروف خود از اقتصاد سرمايه‏دارى‏‏ در “آنتى‏‏دورينگ” را با واقعيت و مسئله آنارشى‏‏ آغاز نكند، بلكه توضيحات خود را با چگونگى‏‏ تبديل شدن «محصول توليدات فردى‏‏ به توليد اجتماعى‏‏» و نتيجه حاصل از آن، كه عبارتست از آن‏كه هيچ كارگرى‏‏ نمى‏‏تواند بگويد: «اين را مـن ساختم، اين محصول‏كار مـن است» (146)، شروع كند. علت اين چنين وضعى‏‏ تقسيم‏كار است. درست از اين نقطه در روند غيرعقلايى‏‏ شدن رابطه بين كارگر و محصول‏كار او است كه مى‏‏توان، جريان كامل شى‏ءشدن روابط را دنبال كرد و درك نمود.

اين رابطه غيرعقلايى‏‏ بين كارگر و محصول‏كار اوست كه موجب ايجادشدن آن وضعى‏‏ مى‏‏شود كه در بازار، كالاها بتوانند مبادله شوند، بدون آن‏كه حتى‏‏ كسى‏‏ لحظه‏اى‏‏ درباره مقدار كارى‏‏ كه در آن‏ها نـهفته است، فكر كند و يا اينكه اين مقداركار نهفته در كالا نقشى‏‏ در مبادله ايفا كند. شاگرد دوران قرون وسطى‏‏ كافى‏‏ بود مزدى‏‏ را كه در آخر هفته براى‏‏ چهار جفت كفشى‏‏ كه دوخته بود، با پولى‏‏ كه استاد او از فروش آن‏ها دريافت كرده بود، مقايسه كند، تا به “كلاهى‏‏ كه سرش گذاشته شده است”، پى‏‏ببرد. (اينكه، همانطور كه ماركس نشان مى‏‏دهد، ارزش اضافه و سود يك كلاه‏بردارى‏‏ معمولى‏‏ نيست، بلكه از تقابل و تضاد بين نيروى‏‏كار و كار [اجتماعى‏‏] نتيجه مى‏‏شود را شاگرد كفاش آن زمان نمى‏‏توانسته است بداند). اما او حتى‏‏ در اوج فن‏آموزى‏‏ نيز به اين “كلاه بردارى‏‏” تن مى‏‏داد، زيرا او آن را پولى‏‏ مى‏‏دانست” كه او بايد براى‏‏ آموختن فن بپردازد و اميدوار بود كه بزودى‏‏ خود متعلق به صنف بشود و آن را جبران كند.

كارگران دوران جديد اما نمى‏‏توانند رابطه فوق را به‏طور خودبه‏خود تشخيص دهند، حتى‏‏ اگر آن‏ها – تا آنجا كه علم به‏كمك آنان نشتابد – زحمت زيادى‏‏ هم براى‏‏ درك اين روابط و مسائل به‏خود بدهند. باتوجه به آن‏كه در درون كارخانه رابطه بين مقداركار و محصول‏كار در اثر تقسيم‏كار در پشت پرده مخفى‏‏ و غيرقابل شناخت شده است، آنوقت صد چندان طبيعى‏‏ هم است كه كالا  در برابر انسان‏ها در بازار كاملاً به‏صورت مستقل، يعنى‏‏ در وضع بيگانه‏شده، ظاهر شود، در بازارى‏‏ كه ارزش كالا در آن به‏خاطر استقلالى‏‏ كه كالا در كارخانه يافته است، تنها برپايه روابط شى‏ءشده عرضه و تقاضا تعيين مى‏‏شود.  كالا در بازار به‏مثابه پديده‏اى‏‏ طبيعى‏‏- غيرانسانى‏‏ ظاهر مى‏‏شود، آنطور كه ماركس مى‏‏گويد: به‏صورت «كلاف سردرگم» ظهور مى‏‏كند، چيزى‏‏ كه به‏جاى‏‏ آن‏كه تحت سلطه انسان قرار داشته باشد، با حركت و تغييرات غيرقابل كنترل خود، بر انسان حاكم است. روند اينگونه آغاز شده براى‏‏ شى‏ءشدن روابط بين انسان‏ها به راه تعميق و بغرنج شدن خود ادامه مى‏‏دهد. مثلاً ارزش كار كه در آگاهى‏‏ ساده به‏مثابه ارزش نيروى‏‏كار شناخته نمى‏‏شود، بلكه برپايه ارزش كالاهاى‏‏ ضرورى‏‏ براى‏‏ بازتوليد نيروى‏‏ كار، محاسبه مى‏‏شود نيز به تعميق شى‏ءشدن رابطه انسان‏ها ازاين طريق مى‏‏انجامد كه به‏مثابه ارزش و عاملى‏‏ به‏چشم مى‏‏خورد، كه گويا تنها از طريق پيش‏شرط‏هاى‏‏ شى‏ءشده تعيين مى‏‏گردد و از اين طريق مى‏‏تواند اين وضع ظاهرى‏‏ به‏وجود آيد كه گويا كارگر ارزش كامل  نيروى‏‏كار خود را دريافت مى‏‏كند. (در زمان‏هايى‏‏ كه كارگر زير فشار زندگى‏‏ فلاكتبار به نتايج عكس مى‏‏رسد، آنوقت دستمزد ناچيز خود را مظهر كلاهبرداى‏‏ احساس مى‏‏كند و اضافه دستمزد را رفع اين كلاهبردارى‏‏ مى‏‏پندارد). ماركس مى‏‏گويد، آنوقت «كار، به‏مثابه كارى‏‏ كه دستمزد آن پرداخت شده است، تظاهر مى‏‏كند». «ارزش “كار”، تنها بيان غيرعقلايى‏‏ [كاتگورى‏گونه] است براى‏‏ بيان ارزش [بازتوليد] “نيروى‏‏” كار» (147) كه گويا  طبق رابطه ارزشى‏‏ بكلى‏‏ بيگانه  و شى‏ءشده، تعيين مى‏‏شود.

ماركس همچنين نشان مى‏‏دهد كه چگونه در اين دنيا كه تصورات بيگانه‏شده به‏صورت گاتگورى‏‏ مطرح مى‏‏شوند، حتى‏‏ ساده‏ترين روندها نيز ضرورتاً ظاهر شى‏ءشده پيدا مى‏‏كنند و غيرقابل شناخت و غيرعقلايى‏‏ مى‏‏شوند. مثلاً آنجا كه مى‏‏گويد: «شكل تعيين دستمزد براى‏‏ توليد هر قطعه نيز همانقدر غيرعقلايى‏‏ است، همانطور كه براى‏‏ تعيين دستمزد طبق زمان كار چنين است». (148) حالا كه چنين است، پس نمى‏‏توان از عقلايى‏‏ بودن روابط بخش‏هاى‏‏ حيطه عمل مشخص فرد نيز سخن به‏ميان آورد. [يعنى‏‏ نمى‏‏توان آنارشى‏‏ حاكم بر توليد را به‏مثابه تنها شرط براى‏‏ توضيح روند شى‏ءشده روابط كافى‏‏ دانست و پذيرفت. به مبحث در مورد شى‏ءشدن و زيرنويس XXXXIII, XXXXVII, XXXXIX نيز مراجعه شود.]

اما اين عقلايى‏‏شدن در مرزهاى‏‏ معينى‏‏ واقعاً هم وجود دارد، مرزهايى‏‏ كه البته طبق آگاهى‏‏ و غريزه بورژوازى‏‏ غيرقابل درك مى‏‏باشند و به اين علت پذيرش عوامل غيرعقلايى‏‏ را ممكن مى‏‏سازند. اين عوامل به‏طور ساده به‏مثابه شرايط عمومى‏‏ و پيش‏شرط‏هاى‏‏ شى‏ءشده در عمل پذيرفته مى‏‏شوند و ازاين‏رو آن‏ها به‏مثابه موانعى‏‏ براى‏‏ عملكرد عقلايى‏‏ احساس نمى‏‏شوند. اما درست به همين علت نيز عقلايى‏‏ بودن بخش‏هاى‏‏ حيطه عمل مشخص فرد براى‏‏ انسان بورژوا چنين پيش‏شرط‏هايى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد. اين پيش‏شرط‏ها اما درواقع تنها يك تظاهر ظاهرى‏‏ مى‏‏باشند، يعنى‏‏ پديده‏اى‏‏ “كاتگورى‏گونه” هستند. اين موضع اما به‏معناى‏‏ يك كاتگورى‏‏ [به‏همفهوم قالب‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ معتبر و بنابراين عينى‏‏ انديشه انسان بورژوا] است و نه يك حرف مفت و كلى‏‏بافى‏‏ فلسفى‏‏. زيرا اين موضع باوجود خصلت ايدئولوژيك آن، يك عنصر و جزء غيرقابل تفكيك در پراتيك سرمايه‏دارى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد. حتى‏‏ بايد آن را يك پيش‏شرط ضرورى‏‏ عملكرد و پراتيك سرمايه‏دارى‏‏ دانست. اين ظاهر كاتگورى‏گونه به معناى‏‏ شكلى‏‏ از هستى‏‏ نظام و يا شرط وجودى‏‏ اين هستى‏‏ است كه در عملكرد ذهنى‏‏- شى‏ءشده انسان دوران سرمايه‏دارى‏‏ تظاهر مى‏‏كند و تحقق مى‏‏يابد. (درباره مفهوم ماركسيستى‏‏ كاتگورى‏‏ به بخش درباره “اسلوب مشخص ديالكتيك” مراجه شود).

روند بيگانهِ‏شدن رابطه بين كار و توليد در كارخانه از اين طريق هم بشدت تشديد مى‏‏شود، زيرا كه تاثير متقابل فتيش شدنِ [به XXXXVII و XXXXVIII نگاه شود] عمل تبادل كالا در بازار كه خود ناشى‏‏ از همين بيگانه‏شدن رابطه بين كارِ كارگر و توليد محصول مى‏‏باشد، در روند بيگانه‏شدن وارد و موثر مى‏‏شود؛ غيرقابل شناخت شدن رابطه ارزش محصولات و كار در بازار تا حداعلى‏‏ ممكن تشديد مى‏‏شود؛ مقدار ارزش آن‏چنان خود را مى‏‏نماياند، كه گويا نتيجه بازى‏‏ و حركت طبيعى‏‏ اشياء  در بازار است. ماركس مى‏‏نويسد: «مسئله اصلاً براى‏‏ (آگاهى‏‏ سرمايه‏دار) اين مسئله نيست كه ارزش قطعه ساخته شده را از طريق تعيين زمان كارى‏‏ كه در آن نـهفته است، تعيين كند، بلكه برعكس مى‏‏خواهد با تعداد قطعه‏هاى‏‏ ساخته شده توسط كارگر، ارزش كارى‏‏ را تعيين كند كه كارگر در توليد مصرف كرده است». (149) تحت شرايط تبديل شدن غيرعقلايى‏‏ كل روند است كه فرد بورژوا تنها در اثر برداشت نادرست و تحريف و فتيشى‏‏شده اين روند، با اطمينان چنين عمل مى‏‏كند كه گويا عقلانيت [منطق صورى‏‏] فردى‏‏ عامل تعيين كننده در كليه فعاليت‏هاى‏‏ او است. زيرا درست به‏خاطر اين شناخت نادرست و تحريف شده است كه امكان دخالت دادن كليه عوامل موجود شى‏ءشده، و از اين طريق قابل محاسبه گشته، در بخش‏ها به‏وجود مى‏‏آيد. يعنى‏‏ از اين طريق امكان برقرارى‏‏ عقلانيت در عملكرد در كل نظام سرمايه‏دارى‏‏ براى‏‏ آگاهى‏‏ بورژوازى‏‏ ايجاد مى‏‏شود. بدين‏ترتيب ما در مقابل وضع خاصى‏‏ قرار داريم كه برخى‏‏ از پديده‏هاى‏‏ اساسى‏‏ در بخش‏هايى‏‏ از عملكرد، در لباس شى‏ءشده، يعنى‏‏ در وضع غيرعقلايى‏‏، براى‏‏ آگاهى‏‏ بورژوايى‏‏ به معناى‏‏ امكان تشديد به‏كارگيرى‏‏ عقل تظاهر مى‏‏كند و قابليت كنترل عقلايى‏‏، به آن مفهومى‏‏ كه فرد بورژوا آن را درك و تجربه مى‏‏كند، و نه آنطور كه در نگاه اول انسان انتظار آن را مى‏‏كشد، نه تنها تقليل نمى‏‏يابد، بلكه تشديد مى‏‏شود. اين امر به‏هيچ‏وجه تعجب برانگيز نيست، اگر انسان اين نكته را براى‏‏ خود روشن سازد و درك كند كه در شى‏ءشدن روابط بين انسان‏ها، اين روابط، ملبس به اشياء مى‏‏شوند و در اين پوشش، آن‏ها به‏مثابه روابط كمّى‏‏ براى‏‏ عقلانيت و منطق صورى‏‏ محاسبه‏گر آسان‏تر قابل درك مى‏‏گردند، زيرا رابطه بين انسان‏ها كه به‏مثابه عملكرد آنان ظاهر مى‏‏شود، رابطه‏اى‏‏ است كه مقدار ارزش آن را مى‏‏توان تنها از اين طريق انحرافى‏‏ دريافت.

اين به اين معنا نيز است كه جنبه‏هاى‏‏ غيرعقلايى‏‏ در بخش‏ها به پيش‏شرط ضرورى‏‏ براى‏‏ بالا رفتن درجه عقلايى‏‏شدن عملكرد افراد تبديل مى‏‏شود. غيرقابل شناخت و مبه‏هم‏ باقى‏‏ماندن ماهيت و ذات پديده‏هاى‏‏ اقتصادى‏‏ كه همراه است با تشديد شدن خاصيت قابل محاسبه بودن آن‏ها كه از طريق شى‏ءشدن شكل ظاهرى‏‏ آن‏ها ممكن مى‏‏گردد، فرد را به راه سهل و آسان به‏كارگيرى‏‏ عقلش (كه به ظاهر در بخش‏هاى‏‏ عملكردش وجود دارد) مى‏‏راند.

تضاد بين محاسبه و حدث و گمان

اما ازآنجا كه فرد دوران سرمايه‏دارى‏‏ نمى‏‏تواند تنها برپايه شرايط حاكم بر بخش محدود خود، عملكرد خود را تنظيم كند، بلكه همچنين بايد عملكرد خود را به واقعيت‏امرِ روندِ جريانِ كليت عينى‏‏ وابسته به “قانونمندى‏‏ طبيعى‏‏” [مثلاً “قانون” عرضه و تقاضا در بازار] كه براى‏‏ او غيرقابل درك هستند و لذا او آن‏ها را غيرعقلايى‏‏ تجربه مى‏‏كند، نيز تسرى‏‏ دهد، “آزادى‏‏” ذهنى‏‏اى‏‏ كه او برپايه انديشه تعقلى‏‏ احساس مى‏‏كند، در سطح معينى‏‏ از تضاد دائماً تشديد يابنده بين بخش‏ها و روند عام، به سطح حدث و گمان  ارتقاء مى‏‏يابد، يعنى‏‏ به امرى‏‏ غيرعقلايى‏‏ تبديل مى‏‏شود. سوداگرى‏‏ “اشپكولاسيون” Spekulation و محاسبه برپايه حدث و گمان- گمانه‏زنى‏‏ سرمايه‏دار، كه براى‏‏ او شيوه عملى‏‏ براى‏‏ ايجاد هماهنگى‏‏ بين قلمروى‏‏ عملكرد در بخش‏ها و روند عينى‏‏ در كليت نظام را تشكيل مى‏‏دهد و قلمرويى‏‏ بيگانه و غيرقابل درك براى‏‏ اوست، موجب مى‏‏شود كه به‏طور فزاينده خصلت “قابل محاسبه” بودن موفقيت در بخش حيطه كار مشخص فرد را ازبين ببرد و نهايتاً اين محاسبه‏گرى‏‏ در مقياس كل روند به امرى‏‏ اراده‏گرايانه- غيرعقلاى‏‏ تبديل شود. اين ارزيابى‏‏ از خصلت متضاد آگاهى‏‏ فرد بورژوا (كه مى‏‏توان آن را در رابطه‏اش با مناسبات اقتصادى‏‏ سرمايه‏دارى‏‏ تعيين كرد و شناخت، در انطباق كامل است با اين مشاهده كه واقعاً فرد بورژواى‏‏ امروزى‏‏ به‏مراتب بيش‏تر به اشپكولاسيون تمايل نشان مى‏‏دهد، از كارفرماى‏‏ متين گذشته كه نسبت به “محاسبه خونسرد” خود احساس  “سربلندى‏‏” مى‏‏كرد. (اشپكولاسيون بيش‏تر قلمروى‏‏ تخصصى‏‏ بورژوازى‏‏ مالى‏‏ بود. آنچه كه مربوط به جهت‏گيرى‏‏ اين محاسبه‏گرى‏‏ در امور مالى‏‏ مى‏‏شود، جهان تصورات بنيامين فرانكلين B. Franklin و توصيه‏هاى‏‏ او، چگونه مى‏‏توان پولدار شد، نمونه خوبى‏‏ ارايه مى‏‏كنند).

بازهم درباره چگونه عملكرد ذهن، به قانونمندى‏‏ عينى‏‏ تبديل مى‏‏شود

درجه بى‏‏خيالى‏‏ كه فرد دوران سرمايه‏دارى‏‏ با آن ظاهر شى‏ءشده بخش‏هاى‏‏ هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را باور مى‏‏كند، به او به‏طور صورى‏‏ امكان توسعه عقلايى‏‏ عملكردش را در بخش‏ها مى‏‏دهد و ازاين طريق به او احساس “آزادى‏‏” را ارزانى‏‏ مى‏‏دارد. اما درعين‏حال، و به‏ويژه به‏خاطر واقعيت اتميزاسيون [خرد و به بخش‏هاى‏‏ كوچك، به آتم‏ها، تقسيم كردن] جريان روند هستى‏‏ اجتماعى‏‏ و تقسيم آن به اقدامات بيشمار، راه به روى‏‏ انديشه او به‏طور كامل مسدود مى‏‏شود، براى‏‏ آن‏كه بتواند رابطه بين بخش‏ها و كليت روند را دريابد. اين به اين معناست كه درست آن نكته‏اى‏‏ براى‏‏ او غيرقابل شناخت مى‏‏شود كه درواقع شرط واقعى‏‏ عملكرد او را تشكيل مى‏‏دهد، يعنى‏‏ اين واقعيت كه كليت روند، سلطه خود را بر بخش‏ها برقرار مى‏‏سازد و از اين طريق “آزاد بودن ظاهرى‏‏” بخش‏ها نفى‏‏ مى‏‏شود و عملكرد فرد، اگر هم به‏طور ناخودآگاه، به‏كمك و ازطريق لحظاتى‏‏ كه داراى‏‏ ظاهر كاملاً شى‏ءشده هستند، مانند ارزش (قيمت) كار، ارزش محصول وغيره، به سوى‏‏ جهتِ معينى‏‏ رانده مى‏‏شود.  اين امر هم‏زمان به اين معنا است كه از آنجا كه شى‏ءشدن لحظات [ارزش (قيمت) كار وغيره] در بخش‏ها امرى‏‏ اتفاقى‏‏ و اراده‏گرايانه نيست، بلكه شكل مشخص شى‏ءشدن، از قانونمندى‏‏ روند كل هستى‏‏ اجتماعى‏‏ ناشى‏‏ مى‏‏شود، آنوقت، اگر هم براى‏‏ فرد ناآگاهانه، اين لحظات شى‏ءشده درواقع حلقه‏هاى‏‏ ارتباط بين بخش‏ها و كليت روند را تشكيل مى‏‏دهند، بدون آن‏كه ظاهرى‏‏ بودن “آزادى‏‏” براى‏‏ عملكرد عقلايى‏‏ فرد در بخش‏ها از اين امر صدمه‏اى‏‏ ببيند. و يا نكته‏اى‏‏ كه همان معنا را مى‏‏رساند كه ارتباطات لحظات شى‏ءشده كه همان حلقه‏هاى‏‏ ارتباطى‏‏ بين بخش‏ها و كليت روند اجتماعى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهند، شرط تبديل شدن عملكرد ذهنى‏‏ به قانونمندى‏‏ عينى‏‏ مى‏‏باشد.

مثلاً به رابطه بين كار و محصول آن توجه كنيم. ما مى‏‏دانيم كه در توليد برپايه تقسيم‏كار، محصول توليد در برابر كار به استقلال دست مى‏‏يابد و ازاين طريق ارزش آن ناپيدا مى‏‏ماند. براى‏‏ آگاهى‏‏ سرمايه‏دار ارزشى‏‏ كه محصول‏كار داراست، ناشى‏‏ از آن است كه با چه “قيمتى‏‏” بتواند آن را در بازار به‏فروش برساند. اين به اين معناست كه اين قيمت برپايه ظوابط غيرشفاف تعيين مى‏‏شود كه بر قلمروى‏‏ كليت روابط مبادلات بازار مستولى‏‏ است. اين ضوابط، به‏صورت ضوابط جدا از انسان تظاهر مى‏‏كنند و اينكه گويا اين‏ها ضوابطى‏‏ هستند كه در رابطه بين اشياء وجود دارند. ازاين‏رو بازرگان سرخود را درباره اين مسائل به‏درد نمى‏‏آورد، بلكه ارزش‏هايى‏‏ را كه توسط بازار به او ديكته مى‏‏شود، به‏مثابه شرايط طبيعى‏‏ براى‏‏ فروش محصولات، يعنى‏‏ به ثمررساندن فعاليت خود در بخشى‏‏ از كل روند نظام سرمايه‏دارى‏‏، مى‏‏پذيرد و به‏كار مى‏‏بندد. رابطه بين عملكرد در بخش و كليت نظام براى‏‏ او تنها به‏صورت برآورد و محاسبه ذهى‏‏ سوداگرانه “كالكولاسيون” Kalkulation خودش برقرار مى‏‏شود. بدين‏ترتيب، رابطه بين بخش و كليت، براى‏‏ او در چهارچوب ضرورت داخلى‏‏ و قانونمند آن برقرار نمى‏‏شود، رابطه‏اى‏‏ كه او آن را به‏مثابه ارتباطاتِ عينى‏‏ “قانونمندى‏‏ طبيعى‏‏”، به‏عبارت ديگر جدا و مستقل از عملكرد خود مى‏‏پندارد. در حيطه كار بى‏‏واسطه خودش، همه عوامل، مثلاً ارزش و قيمتِ كار و محصول، براى‏‏ او تنها به‏مثابه پيش‏شرط‏هاى‏‏  شى‏ءشده عام عملكردش وجود دارند – همانطوركه در مورد همه چيزها و اشياء طبيعى‏‏ ديگر كه او به آن‏ها نياز دارد، نيز وضع چنين است.

(تاريخ و ديالكتيك،بخـش هفتـم، ديـالكتيـكِ شى‏ءشدن، پايان ١٧، ادامه در 16 http://www.tudeh-iha.com/?p=1471&lang=fa)

بخـش هفتـم

ديـالكتيـكِ شى‏ءشدن

«اين فرهنگ بود كه به مصيبت براى‏‏ انسانيت تبديل شد» شيلـر

نقش تغيير شرايط تاريخى‏‏

ما ديديم: در كار، عملكرد ذهن فرد انسان به روابط عينى‏‏ تبديل مى‏‏شود و ماديت مى‏‏يابد، ماديت و عينيتى‏‏ كه با به‏وجود آمدنش، خود را برخواست آگاهانه او تحميل مى‏‏كند. همانطور كه نشان داديم، خصلت ديالكتيكى‏‏ جريان اين روند را مى‏‏توانيم به طور كلى‏‏ و عام به زبان تئوريك چنين بيان كنيم: وحدتِ ديالكتيكى‏‏ تضاد بين اتفاقى‏‏ و قانونمند بودن، وحدت تضاد بين آگاهى‏‏- معنويت [ذهنيت] و عينيت فاقد آگاهى‏‏. و يا به بيانى‏‏ ديگر، مى‏‏توانيم بگوييم كه “ساختن“ وبرپاداشتن تاريخ از طريق وحدت ديالكتيكى‏‏ ذهن و عين عملى‏‏ مى‏‏شود.

گام بعدى‏‏ انديشه كه بايد براى‏‏ نشان دادن تعريف كلى‏‏ از خصلتِ اصلى‏‏ ديالكتيكى‏‏ هستى‏‏ اجتماعى‏‏ برداشته شود، تعريفى‏‏ كه بايد آن را از درون  مضمون و ذات كار نتيجه‏گيرى‏‏ كرد، اين نكته است كه شكل مشخص پديدارشدن رابطه ديالكتيكى‏‏ بين سوبژكت و ابژكت، بين ذهن و عين، بين خواست انسان و قانونمندى‏‏ عينى‏‏، وابسته است به شرايط متغيير تاريخى‏‏ [اسلوب و امكان‏هاى‏‏ جديد در به خدمت گرفتن طبيعت، نهايتاً يعنى‏‏ سطح رشد نيروهاى‏‏ مولده] و ازاين‏رو شكل رابطه ذهن و عين، سوبژكت و ابژكت، به‏طور مداوم در حال تغيير و تبديل است (م). خصلتِ متضادِ ديالكتيكى‏‏ِ شكلِ رابطه سوبژكت و ابژكت با رشد نيروهاى‏‏ مولده بغرنج‏تر شده و تعميق مى‏‏يابد.

در سرمايه‏دارى‏‏ شكل تضاد رابطه ديالكتيكى‏‏ بين سوبژكت و ابژكت به بالاترين و بغرنج‏ترين سطح خود مى‏‏رسد، مرحله‏اى‏‏ كه در آن  خصلت تضاد آن‏چنان رشد يافته است كه به نظر مى‏‏رسد كه گويا عناصر متقابل در تضاد، به عناصر مستقلى‏‏ در برابر يكديگر تبديل شده‏اند. ازاين‏رو براى‏‏ آگاهى‏‏ انسان اين دوران، ذهنيت- معنويت و عينيت عناصرى‏‏ بكلى‏‏ جدا از هم و مستقل به نظر مى‏‏آيند؛ آن دو به‏مثابه اوضاع و احوال خشك و مصّلب و بيگانه در برابر هم قرار دارند، مثلاً آزادى‏‏ و ضرورت، خودسرى‏‏ و شى‏ءشدن [به‏همعناى‏‏ رابطه بين فروشنده نيروى‏‏ كار و صاحب سرمايه در روند توليد اجتماعى‏‏]، روح و طبيعت وغيره. آگاه شدن درباره تضاد بين ذهنيت و عينيت بالاترين سطح آگاه شدن از هستى‏‏ اجتماعى‏‏ است كه مى‏‏توان به‏آن در چهارچوب درك “آگاهى‏‏ كاذب” طبقات حاكم در جامعه طبقاتى‏‏ دست يافت. تن‏دادن به تضادهاى‏‏ درك و شناخته نشده [زيرا شى‏ءشده] و پذيرش آن‏ها [يعنى‏‏ پذيرش “آگاهى‏‏ كاذب”]، درعين‏حال نازل‏ترين سطح آگاهى‏‏ از رابطه بين ذهنيت و عينيت در چهارچوب شرايط جامعه سرمايه‏دارى‏‏ نيز مى‏‏باشد. نازل‏ترين سطح آگاهى‏‏ آن زمانى‏‏ برقرار است كه تضادهاى‏‏ درك نشده، خود را [به‏صورت كاتگورى‏‏ها] به انديشه ارايه دهند و بنماياند و بر انديشه مستولى‏‏ شوند. چنين وضعى‏‏ هم‏زمان به معناى‏‏ بزرگترين فاصله از درك و شناخت چگونگى‏‏ جريان تضاد بين دهنيت و عينيت نيز است، يعنى‏‏ دورى‏‏ از درك وحدت ديالكتيكى‏‏ ذهنيت و عينيت. اگر به اين نكته فكر شود كه پيش‏شرط‏هاى‏‏ صورى‏‏ و تكنيكى‏‏ براى‏‏ كارعلمى‏‏ در دوران ما، به‏ويژه به‏خاطر پختگى‏‏ و جا افتادن آموزش درباره اسلوب كار علمى‏‏ در علوم دقيقه، به‏مراتب مساعدتر هستند از در دوران قرون وسطى‏‏، و همچنين به‏خاطر اين نكته اضافى‏‏ كه در قرون وسطى‏‏ به‏علت فقدان بروز تضاد بين عملكرد و قانون [“قانون‏طبيعى‏‏” و “حكم‏سرنوشت” در اين دوران بر انديشه انسان حاكم است]، هنوز يك علم جامعه‏شناسى‏‏ به مفهوم واقعى‏‏ آن نمى‏‏توانست وجود داشته باشد، آنوقت بى‏‏رمقى‏‏ و فقر نتايج علوم اجتماعى‏‏ بورژوازى‏‏، حتى‏‏ در برابر سيستم هاى‏‏ قرون وسطى‏‏ مارزيليوس فون پادووا Marsilius von Padua  (LXXI) توماس فون آكوينو Thomas von Aquino (LXXII)، انسان را متعجب مى‏‏سازد.

آنچه كه از ديد انسان‏ دورآن‏هاى‏‏ گذشته اجباراً مخفى‏‏ مى‏‏ماند را ما امروز نسبتاً آسان درمى‏‏يابيم، زيرا به‏قول ماركس، آناتومى‏‏ تن انسان، كليدى‏‏ است براى‏‏ شناخت آناتومى‏‏ ميمون، همانطور هم اقتصاد سرمايه‏دارى‏‏، به‏مثابه بالاترين پله و پيشرفته‏ترين اقتصاد، «امكان شناخت و درك اشكال تقسيم‏بندى‏‏ روابط توليدى‏‏ كليه جوامع ازبين رفته و پايان يافته گذشته را ايجاد مى‏‏كند». (130) در جوامع با صورتبندى‏‏ اقتصادى‏‏- اجتماعى‏‏ ساده‏تر، يعنى‏‏ در جوامعى‏‏ كه روابط كاملاً روشن و شفاف هستند نيز تضاد بين ذهنيت و عينيت و ديالكتيك آن  وجود دارد. اما انسان‏ها به اين امر ازاين‏رو پى‏‏نمى‏‏برند و بر آن آگاهى‏‏ نمى‏‏يابند، زيرا به‏خاطر زلال بودن شرايط هستى‏‏ و روابط اجتماعى‏‏ ، به‏عبارت ديگر، از آنجا كه روند عينى‏‏ براى‏‏ آنان چيزى‏‏ غيرقابل درك و بيگانه نيست، تضاد موجود به سطح آگاهى‏‏ آنان ارتقاء نمى‏‏يابد. وابستگى‏‏ هستى‏‏ فرد انسان از شرايط عمومى‏‏ اجتماعى‏‏ براى‏‏ آنان به شكل اوليه و طبيعى‏‏ urwuechsig آن وجود دارد، يعنى‏‏ به‏مثابه وابستگى‏‏اى‏‏ كه توسط خود انسان به‏وجود آورده شده، درك مى‏‏شود. در اين شرايط اين تصور به‏وجود مى‏‏آيد كه روابط و وابستگى‏‏ متقابل عينى‏‏ به‏طور آگاهانه و كاملاً خواسته به‏وجودآورده شده‏اند، يعنى‏‏ تصور و تظاهر غالب بودن آگاهانه عملكرد انسان [مثلاً قربانى‏‏ دادن، خون‏خواهى‏‏] حكمفرماست. و آنجا كه هم‏زمان قدرت‏هاى‏‏ غيرقابل كنترل نقشى‏‏ تعيين كننده براى‏‏ ايجادشدن نظريات و ايدئولوژى‏‏ آنان ايفا مى‏‏كنند، اين قدرت‏ها خود را به‏مثابه نيروهاى‏‏ اجتماعى‏‏ نمى‏‏نمايانند، بلكه به‏مثابه نيروهايى‏‏ كه از خارج به درون اجتماع نفوذ مى‏‏كنند، تظاهر مى‏‏كنند، يعنى‏‏ طبيعت و خدا كه هر دو بيان غيرعقلايى‏‏ قدرت طبيعى‏‏ هستند كه با قانونمندى‏‏ غير قابل شناختى‏‏ بر سرنوشت انسان حاكمند، دو قدرت طبيعى‏‏ كه نهايتاً مشابه هستند (LXXIII).

تقسيم‏كار و رابطه آن با نابود شدن استقلال انسان

با توسعه توليد كالا و تشديد تقسيم‏كار ناشى‏‏ از آن، وضع بكلى‏‏ تغيير يافته و در مرحله سرمايه‏دارى‏‏ پيشرفته در مضمون جديد خود تجلى‏‏ مى‏‏يابد. واقعيت تقسيم‏كار در دوران پيش از آن‏كه ماركس و انگلس نقش مركزى‏‏ آن را در سازماندهى‏‏ ساختار جامعه سرمايه‏دارى‏‏ كشف كنند، البته شناخته شده و مورد توجه قرارگرفته بود.  تقسيم‏كار در رشد نيروهاى‏‏ مولده سرمايه‏دارى‏‏ عامل پراهميت‏ترى‏‏ از آن بود كه مورد توجه قرار نگيرد. پيش از و بدون ارتباط با آدام اسميت، فيلسوفان و اقتصادانان بزرگ قرن 18 با تحسين رشد بسيار بزرگ نيروهاى‏‏ مولده در اثر اجراى‏‏ تقسيم‏كار و بهبود ابزار توليد را دنبال كرده‏اند. و درست به‏خاطر انتظارات خوشبينانه ناشى‏‏ از چشم‏داشتى‏‏ كه به پيشرفت رشد نيروهاى‏‏ مولده و ايجاد تحرك كامل انسان بسته بودند، انديشمندان موشكاف به تضاد درونى‏‏اى‏‏ نيز پى‏‏برده بودند كه در تقسيم‏كار نـهفته است.

انساندوستى‏‏ انقلابى‏‏ انديشمندانِ بورژوازى‏‏ دورانِ طلوع سرمايه‏دارى‏‏ نيروى‏‏ خود را از اين اعتقاد به‏دست مى‏‏آورد كه برقرارى‏‏ توازنِ طبيعى‏‏ بين منافعِ انسان‏ها را نتيجه مستقيم برخورد آزاد منافعِ افراد در جامعه تصور مى‏‏كرد كه به‏طور خودكار [گويا] يك هماهنگى‏‏ كامل در جامعه ايجاد خواهد ساخت و براين‏پايه، شرايط برخوردارى‏‏ تمام افراد جامعه را از ثروت روزافزون اجتماعى‏‏ و از موهبات فرهنگى‏‏، ممكن خواهد ساخت. پافشارى‏‏ بر چنين برداشت انساندوستانه اين انديشمندان اما با اين واقعيت غيرقابل انكار روبرو بود كه تقسيم‏كارى‏‏ كه به توسعه روزافزون ثروت منجر مى‏‏شد، نه تنها موجب محدود شدن امكان شكوفايى‏‏ فرد زحمتكش مى‏‏گشت، بلكه به‏خاطر تسلط كامل مكانيكى‏‏ جريان روند تقسيم‏كار كه در برابر زحمتكشان هر روز بيش‏تر استقلال مى‏‏يافت، امكان شكوفايى‏‏ شخصيت فرد زحمتكش بكلى‏‏ از بين مى‏‏رفت. همانطور كه ماركس نشان مى‏‏دهد، حتى‏‏ نزد آدام اسميت نيز تشخيص  اين تضاد به‏چشم مى‏‏خورد، مثلاً آنجا كه او در اثر اصلى‏‏ خود «با ستايش نتايج تقسيم‏كار آغاز مى‏‏كند»، اما دفاع از آن را همچنان آموزگار خود فرگوزون Ferguson دنبال نمى‏‏كند. (131) با توجه به اين نظر ماركس است كه لوكاش از «وضع متضاد» در انساندوستى‏‏ بورژوازى‏‏ صحبت مى‏‏كند كه باوجود نقش اقتصادى‏‏ ترقى‏‏خواهانه تقسيم‏كار، تاثير «غيرانسانى‏‏» آن را شناخته است. (132)

اما آنطور كه به نظر مى‏‏رسد، تنها يك بخش كوچكى‏‏ از انساندوستان قديمى‏‏ اين تضاد را غيرقابل پذيرش احساس كرده بودند. وضع متضاد واقعى‏‏ اما در اين نكته نـهفته است كه انساندوستى‏‏ قديمى‏‏ از يك‏سو خود را پايبند به آرمان انساندوستانه جامعه آينده كه آورنده سعادت براى‏‏ همه است، اعلام مى‏‏كرد، از سوى‏ ديگر، اما كوچكترين احساس ناراحتى‏‏ به‏خود راه نمى‏‏داد كه ابزارى‏‏ كه براى‏‏ رشد سرمايه‏دارى‏‏ ضرورى‏‏ بود، يعنى‏‏ پرولتاريا را بازيچه يك تقسيم‏كار غيرانسانى‏‏ بكند.

اين اصلاً مربوط است به پيش‏داورى‏‏ سنتى‏‏ بيش از اندازهِ خوش‏باورانه درباره خصلت انساندوستانه ايدئولوژى‏‏ انقلابى‏‏ قديمى‏‏ [دوران طلوع] بورژوازى‏‏. دليل چشم‏گير براى‏‏ تضاد درونى‏‏ انساندوستى‏‏ بورژوازى‏‏ را مى‏‏ توان در اين واقعيت يافت كه البته از يك سو اين آموزش فلسفى‏‏ درباره  حقوقِ مدنى‏‏ بورژوازى‏‏ كه آرمان انقلابى‏‏ استقلال خلق را به‏دست داد و بورژوازى‏‏ قرن‏ها به آن پايبند باقى‏‏ماند، واقعيتى‏‏ است غيرقابل انكار، اما از سوى‏ ديگر، همين انساندوستى‏‏ و آموزش فلسفى‏‏ بورژوازى‏‏ در تضاد است با اين واقعيت كه هم‏زمان ايدئولوژى‏‏ بورژوازى‏‏ از اين امر هم ابا نداشت كه مردم را از برخوردارى‏‏ از حقوق و آزادى‏‏هاى‏‏ بورژوازيى‏‏ محروم سازد. چنين موضعى‏‏ را مى‏‏توان در نظريات جون ميلتون John Milton (LXXIV) ، جون لاك John Locke (XVII) و همچنين نزد كانت نيز نشان داد. تنها به يك مورد نمونه‏وار بپردازيم مربوط به زمانى‏‏ كه بورژوازى‏‏ مبارزه براى‏‏ پيروزى‏‏ آرمان خود را آغاز كرده بود، يعنى‏‏ دوران انقلاب فرانسه. در روز 22 اكتبر سال 1789 دوپن د نمرور Dupont de Nemours، نماينده مجلس متعلق به فراكسيون فيزوكرات‏ها [LXIV] چنين گفت: «آن كس كه چيزى‏‏ ندارد، به جامعه تعلق ندارد… دستگاه دولتى‏‏ و قانونگذارى‏‏ مربوط مى‏‏شود به مسائل مالكيت، ازاين‏رو تنها يك مالك مى‏‏تواند علاقه واقعى‏‏ به آن‏ها داشته باشد». (درضمن  لاك نيز بر همين منوال در اثرش “دو كوشش درباره دولت” نظر مى‏‏دهد و مى‏‏گويد كه برده، به‏مثابه فرد فاقد هرنوع مالكيت است و از آن جا كه او در خدمت ديگرى‏‏ قرار دارد، نمى‏‏تواند عضو جامعه به‏حساب آيد). بدين‏ترتيب، كسى‏‏ كه فاقد مالكيت است، “شخص” نيست و به جامعه تعلق ندارد. اين موضع عجيب در مورد انسان كه هويت آن با مالكيتش تعيين مى‏‏شود، در زمان خود مورد توجه ماركس و انگلس نيز قرارگرفته بود كه موجب سرزنش بورژوازى‏‏ توسط آنان شد: براى‏‏ بورژوا «فرد هيچ كس ديگرى‏‏ نيست، جز يك بورژوآ، جز مالك بورژوا». (133) براى‏‏ نشان دادن ماهيت متضاد انديشه نظريه‏پردازهاى‏‏ بورژوازيى‏‏ بسيار آموزنده است كه بدانيم، كه پس از آن‏كه طرح دوپن در مجلس تائيد شد و دو سوم مردم فرانسه از حق انتخاب كردن محروم شده بودند، در هر دو دوره اول مجلس ملى‏‏ فرانسه، به‏طور مداوم از خواست عمومى‏‏ صحبت به‏ميان آورده مى‏‏شد. ازاين‏رو حتى‏‏ لورنس فون اشتين Lorenz von Stein (LXXV) اين پرسش را مطرح ساخت:

«برپايه چه حقى‏‏ بين شهروند فعال و منفعل تفاوت قايل شدند، درحالى‏‏ كه اعلاميه د دروآ Declaration des Droits در بند 1 اعلام مى‏‏دارد 1- “انسان‏ها داراى‏‏ حقوق مساوى‏‏ هستند و خواهند بود” les hommes sont naissent et demeurent egaux en droits ؛ چگونه ممكن بود كه توده بزرگ فاقد مالكيت را خارج از قانون قرار بدهند و باوجود اين در بند 6 بگويند، كه “قانون بيان تساوى‏‏ حقوق است” volonte generale  ؛ با چه حقى‏‏ آنان را از بخشى‏‏ از ملت بودن، ملتى‏‏ كه مستقل بودن آن مورد تائيد قرارگرفته است، به‏خاطر مالك نبودن محروم سازند، زيرا از پرداخت وجوه مستقيم معاف‏اند، درحالى‏‏ كه مجبور هستند سهم خود را به‏طور غيرمستقيم بپردازند از آن طريق كه موظف بودند براى‏‏ برقرارى‏‏ استقلال ملت دست به اسلحه ببرند؟ ويا چگونه مى‏‏خواستند اين تضاد را مستدل سازند كه هم‏زمان در بند 1 بگويند: “كه شهروندها تفاوتى‏‏ بين خود نمى‏‏بينند، جز فضيلت و استعداد”، درحالى‏‏ كه تفاوت بين مالكيت و بى‏‏چيز بودن را اين چنان عمده مى‏‏سازند؟». (134)

به اين علت مايليم با بيان نكته فوق خصلت واقعى‏‏ متضاد انساندوستى‏‏ قديمى‏‏ بورژوازى‏‏ [دوران طلوع] را برجسته سازيم، نكته‏اى‏‏ كه تاكنون به اندازه كافى‏‏ مورد توجه تاريخ‏نويسان  قرار نگرفته است، زيرا مايليم خود را در برابر تاثير اين نظر نادرست مصون ساخته كه گويا ايدئولوژى‏‏ انقلابى‏‏ قرن هيجدهم تحت تاثير عواقب ضدانسانى‏‏ تقسيم‏كار عذاب كشيده است و عليه آن به مبارزه برخاسته است. چنين امرى‏‏ تنها در موارد استثنايى‏‏ بوقوع پيوست. اين درست است كه مى‏‏توان از يك خود گول‏زدنِ قهرمانانهِ انساندوستانهِ بورژوازى‏‏ صحبت كرد كه واقعاً به آرمان خود درباره جامعه بورژوازى‏‏ آزاد و هماهنگ باور داشته و آن را زمينه شكوفايى‏‏ غيرقابل تصور شخصيت انسانى‏‏ كليه اعضاى‏‏ جامعه مى‏‏پنداشته است. اما واقعيت سرمايه‏دارى‏‏ قوى‏‏تر از آرزوها بود، آرزوهايى‏‏ كه خواستار غلبه انتقادى‏‏ بر محدوديت‏هاى‏‏ ايجاد شده توسط فئوداليسم مى‏‏شد؛ بين عملكرد و آرمان درّه غيرقابل عبورى‏‏ وجود داشت، درّه‏اى‏‏ كه نمى‏‏توانست بين نظام مالكيت بورژوازى‏‏ و آرمان انساندوستى‏‏ آن وجود نداشته باشد و باقى‏‏نماند. درست به همين علت نيز تعداد كمى‏‏ از انديشمندان اين دوران توانستند موضعى‏‏ انتقادى‏‏ نسبت به تقسيم‏كار بيابند؛ در تنگنا و بر سر دوراهه و محظورى‏‏ كه قرار داشتند، اغلب شق اول تائيد مالكيت بورژوازى‏‏ را انتخاب كردند.

ازاين‏رو، موارد استثنايى‏‏ بسيار قابل ستايش هستند. ما بايد درباره نظريات آن‏ها بيش‏تر تعميق كنيم، زيرا ستايش آنان كه حقشان است، درواقع زمينه تاريخى‏‏اى‏‏ را ارايه مى‏‏دهد كه به‏كمك آن، استثنايى‏‏ و عميق بودن نظريات ماركس خود را به بهترين وجه نشان دهد.

بيگانگى‏‏، مقوله ايست در ارتباط با كار

يكى‏‏ از اولين منتقدان تقسيم‏كار سرمايه‏دارى‏‏ را ماركس جون بلـر John Beller مى‏‏داند كه «پديده‏اى‏‏ [استثنايى‏‏] واقعى‏‏ در تاريخ اقتصاد سياسى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد. او در سال‏هاى‏‏ پايانى‏‏ قرن 17 با روشنى‏‏ ضرورت لغو آموزش و تقسيم‏كار كنونى‏‏» (135) را خواستار شد. بين جون بلـر كه در دوران كوتاه پيش از ظهور ماركس و انگلس نظريات خود را بيان داشت و اتوپيست‏هاى‏‏ بزرگ قرن پيش [هيجدهم] كه همچنين داراى‏‏ موضع انتقادى‏‏ در برابر تقسيم‏كار بودند، عمده‏ترين منتقدان به تقسيم‏كار روسو، شيلر و هگل بودند. عمده‏ترين، زيرا آن‏ها برخلاف اغلب آنانى‏‏ كه تنها تاثير ذهنى‏‏ تقسيم‏كار را بر روى‏‏ افراد مورد توجه قرار مى‏‏دادند، به اين تاثير تنها بسنده نكردند، بلكه مسئله تاثير عينى‏‏ آن بر روى‏‏ كل جامعه را نيز احساس مى‏‏كردند، بدون آن‏كه مسئله را در كليت آن درك كرده باشند.

هگل در اين زمينه از همه پيشى‏‏ جسته است، اما تئورى‏‏ او درباره بيگانگى‏‏ [نگاه شود به پاراگراف بعدى‏‏ و XXXVIII] از خود، هنوز فاقد رنگ و بوى‏‏ آگاهانه در ارتباط با هستى‏‏ اجتماعى‏‏ است. اما اينكه موضع انتقادى‏‏ هگل موضعى‏‏ ماهوى‏‏ و از دورن است را ماركس جوان نيز شناخته بود. در “اقتصاد‏ملى‏‏ و فلسفه” ماركس مى‏‏نويسد: «اما تاآنجا كه فنومونولوژى‏‏ [پديدارشناسى‏] Phaemenologie (XXIV) در سطح ظاهر پديده بيگانه‏شدن باقى‏‏ مى‏‏ماند …. كليه عناصر انتقادى‏‏ در نظريات او در اين اثر ناشناخته مى‏‏ماند و اما باوجود اين امر، در اغلب موارد موضع هگل در اين اثر به‏صورت برجسته پرورانده مى‏‏شود و قابل درك است».  با اين نظر، درعين‏حال برنامه‏اى‏‏ نيز اعلام مى‏‏شود كه برپايه آن پژوهش خود ماركس بايد عملى‏‏ گردد. هگل مفهوم بيگانه‏شدن را از بررسى‏‏ مقوله كار استخراج مى‏‏كند و تحسين ماركس از او ناشى‏‏ از اين توانايى‏‏ هگل است. واقعاً هم هگل بارها در ارتباط با پديده بيگانه‏شدن، از كار صحبت مى‏‏كند. در اين ابراز نظرها او به شناخت‏هاى‏‏ پراهميتى‏‏ نايل مى‏‏شود.

جريان فكرى‏‏ كه او طى‏‏ مى‏‏كند (تقريباً) چنين است. در آغاز، كار براى‏‏ رفع حوائج خود فرد است، اما بتدريج تبديل به فعاليتى‏‏ مى‏‏شود كه ديگر تنها در خدمت رفع حوائج لحظه فرد نيست، بلكه در خدمت رفع نيازهاى‏‏ عمومى‏‏ قرار دارد، آنطور كه تنها در چهارچوب هستى‏‏ اجتماعى‏‏ پيش مى‏‏آيد. از اين طريق يك وابستگى‏‏ متقابل كارگران به هم به‏وجود مى‏‏آيد. روى‏‏ ديالكتيكى‏‏ ديگر كار كه به سطح عمومى‏‏ و ماوراى‏‏ افراد رشد كرده است، تقسيم‏كار است كه بيان وابستگى‏‏ متقابل افراد به‏هم مى‏‏باشد. ازاين طريق اما رابطه انسان‏ها با موضوع و ابژكت كار آن‏ها و همچنين با اشياء در طبيعت نيز بغرنج مى‏‏شود. اين بغرنج‏شدن رابطه بين انسان و طبيعت موجب مى‏‏شود كه انسان از يك‏سو به‏طور روزافزون بر طبيعت غلبه كند، اما خود از سوى‏‏ ديگر به‏طور روزافزون دچار وابستگى‏‏هاى‏‏ بزرگترى‏‏ در ارتباط با اشكال ديگر سلطه طبيعت مى‏‏شود. البته در اين بين ديگر طبيعت به‏صورت طبيعت گذشته در مقابل او قرار ندارد، بلكه اكنون به‏صورت روابط بين اشيائى‏‏ دربرابر او قرار دارد كه به‏دنبال تقسيم‏كار به‏وجود آمده و انسان بايد به آن‏ها تن بدهد.

به روشنى‏‏ مى‏‏توان دريافت كه چگونه در نظر هگل سايه مسئله‏اى‏‏ به‏چشم مى‏‏خورد كه در آموزش ماركس و انگلس مى‏‏درخشد. يعنى‏‏ مسئله نابود شدن استقلال انسان و شخصيت او در اثر تقسيم‏كار حاكم بر جامعه كه ضرورتى‏‏ است با ظاهرى‏‏ شى‏ءشده.

وضع نزد روسو Rousseau و شيلر Schiller به صورت ديگرى‏‏ مطرح است. هر دو، مسئله بيگانگى‏‏ را بشدت يك‏سويه نگرانه، امرى‏‏ ذهنى‏‏ درك مى‏‏كنند، اگرچه نظر هردوشان در مرز گذار به درك عينيت مسئله قرار دارد.

برخى‏‏ نظريه‏پردازها كوشيده‏اند دفاع روسو از عواطف و احساسسات در برابر راسيوناليسم- عقل‏گراى‏‏ “فلاسفه” را، به‏مثابه عملى‏‏ بكلى‏‏ غيرقابل درك و ناشى‏‏ از ويژگى‏‏ شخصيت او قلمداد سازند. در حقيقت اما موضع او در واقع بيان اسلوب مخالفت اوست با استدلالى‏‏، كه درباره حقانيت جامعه سرمايه‏دارى‏‏ متكى‏‏ برپايه عقلانيت- منطق بورژوايى‏‏، ارائه مى‏‏شود. و روسو با موضع انتقادى‏‏ و لذا داراى‏‏ بينشى‏‏ به‏مراتب عميق‏تر، نمى‏‏توانست با استدلال براى‏‏ عقلانيت بورژوازى‏‏ موافقت كند. اگر اصلاً بتوان از وضع روحى‏‏ روسو صحبت به‏ميان آورد، آنوقت تنها به اين معنا كه سرنوشت خاص شخص او، عضو [مغز] او را براى‏‏ ابراز نظر كردن درباره اوضاع اجتماعى‏‏ تيز كرده بود و او را به مدار تيزبينانه، و از ديدگاه جامعه‏شناسى‏‏، انقلابى‏‏- خرده‏بورژوايى‏‏ كشانده بود. آنچه كه براى‏‏ اغلب نظريه‏پردازها دوران او نشان خوشبختى‏‏ بود، به‏ويژه تقسيم‏كار كه درباره آن برداشت روشنى‏‏ نداشتند، نفرت و انزجار او را برمى‏‏انگيخت. براى‏‏ انحراف فرهنگى‏‏ جامعه، او به‏طور عمده تقسيم‏كار را مسئول مى‏‏دانست. براى‏‏ او فرهنگ، به مفهوم عام آن، ناشى‏‏ و دست آورد تقسيم‏كار بود. اما اگر چنين مى‏‏بود [يعنى‏‏ انحراف فرهنگى‏‏ از تقسيم‏كار ناشى‏‏ مى‏‏شد]، آنوقت روسو مى‏‏بايستى‏‏ ملاك و الگوى‏‏ قابل اعتمادى‏‏ براى‏‏ انتقاد به‏دست مى‏‏داد، ملاكى‏‏ كه او در انديشه “عقلايى‏‏” [بورژوازى‏‏] نمى‏‏توانست بيابد. زيرا تقسيم‏كار خود به‏مثابه مظهر عقل و تجسم همه آن  اشكال ديگر زندگى‏‏ بود كه به نظر او اشكال واقعى‏‏ زندگى‏‏ را نابود مى‏‏سازد. تنها در ماقبل و مافوق عقلانيت مى‏‏توان هنوز حقيقت و سعادت را يافت. اين جسارت بزرگى‏‏ بود كه روسو از خود نشان مى‏‏داد و عقلانيت را مورد حمله قرار مى‏‏داد و مى‏‏خواست جاى‏‏ آن را با جهان عواطف و احساسات پركند. اين حمله به عقلانيتى‏‏ بود كه اگر هم در جهتى‏‏ ديگر، اما به  همان شدت موضع عقلايى‏‏- انتقادى‏‏ قرن او بود و در صدد بود خود را نزد همه اذهان بركرسى‏‏ بنشاند. اما از موضع انتقاد بى‏‏پروا عليه انحرافات شخصيت انسان، براى‏‏ روسو در شرايط و سطح شناخت تئوريك آن دوران امكان ديگرى‏‏ باقى‏‏ نمى‏‏ماند، جز انتخاب اسلوب بازگشت به گذشته و پناه بردن به زير سطح شناخت ناشى‏‏ از عقلانيت. اين سير قهقرايى‏‏ اما محدود به شكل بود و به‏طور صورى‏‏ انجام مى‏‏شد، تنها يك اسلوب كمكى‏‏ بود براى‏‏ موضع انتقادى‏‏ او در برابر انحرافات جامعه [بورژوازى‏‏].

روسو چاره‏اى‏‏ هم نداشت جز گناهكار دانستن عقلانيت (منطق صورى‏‏)، آنجا كه اين عقلانيت در خدمت انحراف شخصيت انسان قرار داشت. درست آن چيزى‏‏ كه او به آن نياز داشت را عقلانيت [منطق صورى‏‏] دورانِ روشنگرى‏‏ نمى‏‏توانست به او عطا كند: مِلاكى‏‏ كه داراى‏‏ اعتبار عمومى‏‏ بوده و مداح يك‏سويه نگر و توجيه كننده شيوه توليد سرمايه‏دارى‏‏ نباشد. او چنين مِلاكى‏‏ را در ذات “طبيعت” مى‏‏يافت. دسترسى‏‏ به مزيت و برترى‏‏ ابتدايى‏‏ طبيعت تنها از طريق غور احساسى‏‏ و غيرعقلايى‏‏ در ذات و مضمون آن، ممكن و قابل دسترسى‏‏ بود.

اينكه روسو مفهوم طبيعت را واقعاً به معناى‏‏ اسلوبى‏‏ آن درك مى‏‏كند كه به‏هيچ‏وجه ارزش آموزشى‏‏ چنين مفهوم و معنايى‏‏ را نفى‏‏ نمى‏‏كند (ارزش آموزشى‏‏اى‏‏ كه براى‏‏  معتقدان به عقلانيت نيز ناآشنا نبود)، نظريات او در پيش‏گفتار اثرش تحت عنوان “درباره وجود عدم مساوات بين انسان‏ها”، به روشنى‏‏ نشان داده مى‏‏شود. طبيعى‏‏ بودن در اين پيش‏گفتار تنها به مفهوم يك ايـده مطرح مى‏‏شود، به‏مثابه ميزانى‏‏ براى‏‏ تشخيص كمال انسان، ميزانى‏‏ و مِلاكى‏‏ كه به كمك آن مى‏‏توان ارزش شرايط مصنوعى‏‏ كنونى‏‏ را سنجيد و به كمك آن به امكانى‏‏ دست يافت براى‏‏ تعيين هدفِ ارزشمند دسترسى‏‏ به كمال انسانى‏‏. انساندوستى‏‏ روسو بر سر دوراهى‏‏ ناسازگار بودن آرمان و واقعيت از حركت باز نمى‏‏ايستد، بلكه به اين كوشش جدى‏‏ دست مى‏‏زند، با برخورد انتقادى‏‏ بر تاثير دشمنانه عملكرد- پراتيك عليه آرمان، تحقق آرمان را ممكن سازد. قابل توجه است كه شيـلر، كه متناسب با شرايط اجتماعى‏‏ در آلمان در لباسى‏‏ ذهنگرايانه‏تر، ايده‏آليستى‏‏تر از روسو نظرياتش را ارايه مى‏‏كند، به‏منظور يافتن زمينه مطمئنى‏‏ براى‏‏ انتقاد اجتماعى‏‏ خود، شيوه و اسلوبى‏‏ مشابه روسو را به‏خدمت مى‏‏گيرد. البته نبايد در مورد نقطه حركت بكلى‏‏ متفاوت تئوريك در اين دو نظر دچار اشتباه شد؛ براى‏‏ شيـلر معتقد به نظريات كانت، البته مفاهيم معناى‏‏ ديگرى‏‏ دارند، از آنچه نزد روسو دارند كه به مراتب كم‏تر در جوّى‏‏ با جهت‏گيرى‏‏ انتزاعى‏‏ حركت مى‏‏كند. اما باوجود اين، شباهت نتيجه‏گيرى‏‏هاى‏‏ مواضع انتقادى‏‏ اين دو نفر تعجب برانگيز است و دليلى‏‏ است براى‏‏ آن‏كه مواضع انتقادى‏‏ اتخاذ شده در شرايط مشابه اجتماعى‏‏، قاعدتاً به نتايج مشابه مى‏‏انجامند.

در همان آغاز اثرش تحت عنوان “درباره شعر ساده و احساسى‏‏”، شيـلر چنين مى‏‏نويسد: «طبيعت در اين نوع برداشت چيزى‏‏ نيست جز… ديدن بودِ وجود اشياء آنطور كه هستند، وجودى‏‏ برپايه قانونمندى‏‏ غيرقابل تغيير خود». اما آنچه كه در اشياء طبيعى‏‏ مورد علاقه ماست، «آن ايـده ايست كه در آن‏ها وجود دارد».

در اين تعريف اصلاً خود طبيعت منظور شيـلر نيست، بلكه نظر او متوجه انسانى‏‏ است كه خود را از نقطه ثقل كمال خود دور كرده و براى‏‏ يافتن مجدد كليت انسانى‏‏ گمشده خود به راهنمايى‏‏ نياز دارد. براين‏پايه شيـلر طبيعت را در ارتباط بى‏‏واسطه‏اى‏‏ با انسان قرار مى‏‏دهد: «آن‏ها (اشياء طبيعى‏‏)، آن چيزى‏‏ هستند كه ما بوديم؛ آن‏ها آن چيزى‏‏ هستند كه ما بايد دوباره آن شويم». و به توضيح خود چنين مى‏‏افزايد: «ما طبيعت بوديم، چنانچه آن‏ها … آن‏ها بيان دوران كودكى‏‏ گمشده خود ما هستند، و هميشه براى‏‏ ما عزيزترين باقى‏‏ خواهند ماند؛ اشياءِ طبيعى‏‏، هم ما را دچار حسرت مى‏‏كنند و هم آن‏ها نمايش بالاترين درجه كمال آرمانى‏‏ ما هستند». در يكى‏‏ دانستن ايده طبيعت و آرمان، قرابت او با نظريات روسو تظاهر مى‏‏كند، آن هم با كليه نظريات انتقادى‏‏ نـهفته در سخنان او.

البته براى‏‏ شيـلر و همچنين براى‏‏ روسو روشن نبود كه موضع انتقادى‏‏ آن‏ها در متقابل دانستن طبيعت و تمدن معناى‏‏ ديگرى‏‏ نداشت، جز شكل بيان ايده‏آليستى‏‏ مقايسه كردن اوضاع و شرايط ماقبل سرمايه‏دارى‏‏  – همانطور كه بزودى‏‏ خواهيم ديد -،  با شرايط ناشى‏‏ از تقسيم‏كار در سرمايه‏دارى‏‏. به نظر شيـلر وضع ايده‏آل طبيعت تحقق كامل خود را در دوران يونان قديم داشته است. برداشت آرمان‏گرايانه از دوران آنتيك توسط شيـلر، تبديل مى‏‏شود به سلاح بـرّايى‏‏ كه با مهارت به وسط قلب روابط ضدانسانى‏‏ در سرمايه‏دارى‏‏ فرو مى‏‏شود. در شعر، تضاد از همه جا بيش‏تر قابل لمس است. اگر شعرِ يونانى‏‏ها ازاين‏رو “ساده” بوده است، زيرا شعر بدون مشكل مى‏‏توانست انسان كامل و تقسيم نشده را موضوع [نگاه و بيان] خود قرار دهد، شعر مدرن با حسرت انباشته است از آرزوى‏‏ يافتن انسانى‏‏ كه ديگر وجود ندارد، انسانى‏‏ كه تحت تاثير شرايط تقسيم‏كار «فاسد و تباه شده» Deparavation. شعر امروزى‏‏ ازاين‏رو، شعرى‏‏ «احساسى‏‏- احساساتى‏‏گر» است.

شيـلر به‏خود بسيار زحمت مى‏‏دهد، تعريف دقيقى‏‏ براى‏‏ انسانيت- فرديت- شخصيت كه به نظر او ازبين رفته است، ارايه دهد. مضمون و ذات انسانيت را او در كليت انسان مى‏‏بيند، در رشد هماهنگ استعدادهاى‏‏ متفاوت او. براى‏‏ آن‏كه بتواند بيانى‏‏ براى‏‏ كليت، براى‏‏ كليت فرد بيابد، شيـلر تفاوت قائل مى‏‏شود بين كار قلب كننده deformierende كه در پراتيك و عملكرد شناخته شده روزمره نـهفته است، و آن شكلى‏‏ از اشتغال كه برازنده انسانى‏‏ است كه هنوز در چنگال تقسيم‏كار‏گرفتار نشده است، يعنى‏‏ از «كشش به بازى‏‏» Spieltrieb دور نيفتاده و منحرف نشده است. به نظر شيـلر انسان تنها زمانى‏‏ انسان كاملى‏‏ است كه بازى‏‏ مى‏‏كند، به‏عبارت ديگر زمانى‏‏ كه آزادانه و همه‏جانبه نيروها و استعداد خود و كامل بودن شخصيت خود را حفظ مى‏‏كند، رشد مى‏‏دهد و غنى‏‏ مى‏‏سازد. تا چه اندازه مفهوم كشش به بازى‏‏ در نظريات شيـلر فهميده و درك مى‏‏شود، برخورد تمسخرآميز نسبت به آن توسط نماينده “مشهور” زيباشناسى‏‏ صورى‏‏، بنه دئتو كروسه Benedetto Croce، نشان مى‏‏دهد. اما از موضع غيرتاريخى‏‏ و جدا و بى‏‏اعتنا به موضع انتقادى‏‏ شيـلر نسبت به شرايط حاكم در جامعه، او اصلاً هم نمى‏‏تواند جاى‏‏ اين مفهوم اصلى‏‏ در نظريات شيـلر را شناخته و درك كند. مفهوم بازى‏‏ كردن را شيـلر به‏طور ساده و با پيگيرى‏‏ قابل ستايش از موضع انتقادى‏‏ خود نسبت به شرايط كار زمان خود استخراج كرده است. منظور شيـلر در اصل همان است كه ماركس در “كاپيتال” بيان مى‏‏كند: «بازى‏‏ نيروهاى‏‏ فيزيكى‏‏ و معنوى‏‏». (136)

به‏طور روشن، شيـلر در مورد مسئله تقسيم‏كار در نامه‏هاى‏‏ خود درباره تربيت زيباشناسانه انسان، موضع مى‏‏گيرد كه در سال‏هاى‏‏ 1793 و 1794 برشته تحرير درآورده است. در نامه پنجم و ششم چنين آمده است: «از سوى‏ ديگر، طبقات متمدن نمونه‏‏هاى‏‏ بى‏عارى‏‏ و تباهى‏‏ و فسادى‏‏ را نمايان مى‏‏كنند كه به همان نسبت بيش‏تر خشم انسان را برمى‏‏انگيزد، زيرا فرهنگ، خود منشاء آن تباهى‏‏ و فساد است… در آغوش زيركانه‏ترين معاشرت و خوش‏باشى‏‏ها، خودخواهى‏‏ سيستم خود را برپاداشته است». چه كسى‏‏ باخواندن اين  نكات بياد روسو نمى‏‏افتد؟ شيـلر از شكل جامعه «قبلى‏‏»، يعنى‏‏ ماقبل فرهنگ كنونى‏‏ و به‏طور مضمونى‏‏ «يونانى‏‏» ماقبل سرمايه‏دارى‏‏، سخن مى‏‏گويد، در تمايز نسبت به «انسانيت شكل امروزى‏‏» كه او را «حيران مى‏‏سازد». اين تمايز در چيست؟

«اين فرهنگ بود كه به مصيبت براى‏‏ انسانيت جديد تبديل شد… دولت و كليسا ازهم گسيخته شدند، قوانين و سنت‏ها نيز همچنان؛ لذت از كار، وسيله از هدف، كوشش از مزد جدا شد. براى‏‏ هميشه دربند تكه‏اى‏‏  از كل، انسان خود به تكه‏اى‏‏ تبديل شد؛ تا ابد صداى‏‏ يك‏نواخت چرخى‏‏ كه او آن را در حركت نگه مى‏‏دارد در گوش، هماهنگى‏‏ ذات-  سرشت خود را به‏دست نخواهد آورد، و به‏جاى‏‏ آن‏كه نقش انسانيت را در طبيعتش بپروراند، به سايه كاسبى‏‏  (يا) علمش تبديل مى‏‏شود. اما حتى‏‏ سهم فقيرانه و ناقابلى‏‏ كه هر عضوى‏‏ را به كل وابسته مى‏‏سازد، به آن شكلى‏‏ نيست كه خود مى‏‏خواهد… ، بلكه شكلى‏‏ است كه از طريق “فرم” سخت و بى‏‏روح كاغذى‏‏، به او تحميل مى‏‏شود كه در آن فهم و شعور انسان نگهدارى‏‏ مى‏‏شود. حروف مرده، نماينده انديشه زنده مى‏‏شود. و حافظهِ تمرين‏ داده شده، نقش هدايت و رهبرى‏‏ را بهتر از يك ژنـى‏‏ و يا احساس و عاطفه به‏عهده مى‏‏گيرد».

درواقعيت بيان شده در نظرات فوق كه «انسان خود را به تكه‏اى‏‏ تبديل مى‏‏سازد»، شيلـر به روشنى‏‏ ساختار اصلى‏‏ انديشه انسان بورژوا را تشخيص مى‏‏دهد كه به‏طور عقلايى‏‏ تنها تكه و بخش‏هايى‏‏ از كليت واحد را درك مى‏‏كند و كوركورانه از كنار كليت و به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ پديده‏ها مى‏‏گذرد. ازاين‏رو مى‏‏گويد: زمانى‏‏ كه جامعه مدرن «پست و مقام و تكليف را ملاك مرد بودن مى‏‏كند…، نزد اين عضو خود، حافظه او و نزد ديگرى‏‏، فهم جدول گونه‏اش، نزد سومى‏‏، مهارت مكانيكى‏‏اش را بزرگ مى‏‏دارد. زمانى‏‏ كه جامعه مدرن، بى‏‏تفاوت و بى‏‏توجه به خصايل، تنها اطلاعات را محك قرار مى‏‏دهد… ، زمانى‏‏ كه چنين جامعه‏اى‏‏ خواستار آنست كه اين خصوصيات به حد اعلاى‏‏ رشد خود برسند [تا فرد ارزشى‏‏ داشته باشد]، آنوقت مجاز هستيم متعجب باشيم كه بقيه استعدادها، روحيه و احساس، اهمال‏گرانه مورد بى‏‏توجهى‏‏ قرار بگيرند؟»

باوجود اين، شيـلر با دوربينى‏‏ تاريخى‏‏ قابل ستايش، در تكه تكه شدن فردگرايانه و عقلايى‏‏ استعداد و ذوق اصيل و ناب انسانى‏‏، مرحله گريزناپذيرى‏‏ از تكامل را تشخيص مى‏‏دهد؛ او همچنين در ازهم‏گسيختگى‏‏ كليت اجتماع به بخش‏هاى‏‏ متضاد ضديكديگر، حضور اين مرحله گريزناپذير را تشخيص مى‏‏دهد: «تضاد نيروها ابزار بزرگ فرهنگ است»  – آنوقت بلافاصله اضافه مى‏‏كند –  «اما فقط ابزار، زيرا تا زمانى‏‏ كه (اين وضع) ادامه دارد، انسان تنها در راه رسيدن به» فرهنگ است. شيـلر نامه ششم را با اين نگرشِ ارزيابى‏‏ كننده به پايان مى‏‏رساند: «هرچقدر هم دستيابى‏‏ به دستاوردهايى‏‏ براى‏‏ كل جهان از اين تربيت به‏دست مى‏‏آيد كه با ازهم‏گسيختگى‏‏ استعدادهاى‏‏ انسان همراه است، نمى‏‏توان منكر آن شد كه انسان گرفتار در چنين وضعى‏‏، از لعن اين هدف جهانى‏‏ رنج مى‏‏كشد. تحت تاثير ورزش‏هاى‏‏ تربيت بدنى‏‏، پهلوانى‏‏ تن ايجاد مى‏‏شود، اما تنها تحت تاثير بازى‏‏ متناسب و آزاد دست و پا، زيبايى‏‏ به‏وجود مى‏‏آيد». با چنين در تقابل قرار دادن مفهومى‏‏ الگوى‏‏ ژيمناستيك يك‏سويه عقلايى‏‏، در برابر زيبايى‏‏ رشد كليه استعدادها، شيـلر تندترين انتقاد را نسبت به سوءاستفاده‏اى‏‏ ابراز مى‏‏كند كه او آن را در خدمت نظام بورژوازى‏‏ تشخيص مى‏‏دهد و آن را افشا مى‏‏كند. آخرين كلمات نامه چنين اند: «بدين‏ترتيب اين امرى‏‏ اشتباه است كه قربانى‏‏ كردن كل براى‏‏ تربيت نيروهاى‏‏ متجزا ضرورت بيابد ؛ يا اگر هم قانون طبيعت چنين امرى‏‏ را طلب مى‏‏كند، باوجود اين مى‏‏بايستى‏‏ ما بخواهيم، اين كليت در طبيعت خود ما كه هنر (اينجا يعنى‏‏ ساختگى‏‏، هنرمندانه، زيرا هنرى‏‏ است كه خود را از طبيعت دور مى‏‏كند، نظم اجتماعى‏‏ كه خود را از طبيعت دور مى‏‏سازد – لئـو كفلـر) آن را ازبين برده است، به‏كمك يك هنر پيشرفته‏تر [نظم اجتماعى‏‏ پيشرفته‏تر، كليت طبيعت خود را] دوباره احيا كنيم».

راه فرار از وضع اسفبار واقعيت، فرار خموشانه به آغوش هنر است. اگر هم هنر، تنها راه نجات در اختيار  تعداد كمى‏‏ مى‏‏تواند باشد، ضرورى‏‏ است كه حاكميت مسئله تربيت زيباشناسانه را وظيفه خود بداند. اما نه حاكميتى‏‏ كه اكنون برقرار است، نه «حاكميت حافظ فقر و بدبختى‏‏»، بلكه «حاكميت آينده حامى‏‏ آزادى‏‏». در پايان نامه چهارم با موضع بينش انقلابى‏‏ دورانديشانه‏اى‏‏ گفته مى‏‏شود: «كمال خصايل نزد خلقى‏‏ يافت خواهد شد كه شايسته آن شده است كه حاكميت آزادى‏‏ را جايگزين حاكميت فقر و تنگدستى‏‏ كند».

انتقاد شيـلر به تقسيم‏كار نظام سرمايه‏دارى‏‏، او را تا نزديك مرز شناخت درماندگى‏‏اى‏‏ مى‏‏رساند كه انديشه انسان دربند تقسيم‏كار سرمايه‏دارى‏‏، در برخورد به مسئله ازهم‏گسيختگى‏‏ شخصيتش، با آن روبروست. انسان گرفتار در تقسيم‏كار و دچار انتزاع يك‏سويه، حتى‏‏ زمانى‏‏ كه به بررسى‏‏ علمى‏‏ واقعيت نيز مى‏‏پردازد، واقعيت را تقسيم مى‏‏كند. در نطق آغاز فعاليت استادى‏‏ دانشگاهى‏‏ خود در سال 1798، شيـلر اين نكته را چندين بار مطرح مى‏‏سازد. در اينجا تنها يكى‏‏ از آن‏ها نقل مى‏‏شود: «تنها انديشه انتزاع كننده آن مرزها را ايجاد كرده است، علوم را از هم جدا ساخته است. آنجا كه عقل سليم استاد نانوا [منظور دانش عقلايى‏‏ است] تقسيم و جدا مى‏‏كند، معنويتِ فلسفى‏‏ به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ را ايجاد مى‏‏سازد.»

انديشه تاريخى‏‏-  انتقادى‏‏

در ارزيابى‏‏ انتقادى‏‏ تقسيم‏كار، همانطور كه ديديم، برخى‏‏ از انديشمندان نسبت به هگل برترى‏‏ و تفوّق دارند. اما هگل نسبت به آنان از نظر شناخت عطف و وابستگى‏‏ ديالكتيكى‏‏ بين كار تقسيم شدهِ افراد و روند عينى‏‏ بيگانگى‏‏ و شناخته نشدن روابط بين انسان‏ها، برترى‏‏ و تفوّق داشت. باوجوداين، هگل فقط يك بيان كلى‏‏ درباره مسئله از خود به‏جاى‏‏ گذاشت، آن هم بارها در بيان و پوشش ايده‏آليستى‏‏. راه‏حل مشخص، با كليه امكانات ممكن درونى‏‏ آن كه در خدمت كشف حركت تودرتوى‏‏ ديالكتيكى‏‏ جريانِ روندِ اجتماعى‏‏ سرمايه‏دارى‏‏ قرار داشت، تنها توسط انديشه تاريخى‏‏- انتقادى‏‏ ماركس و انگلس كشف شد. ازاين‏رو، مالكيت فكرى‏‏- معنوى‏‏ كشف ديالكتيك پرتضاد در رابطه بين انقياد ذهنى‏‏ انسان ‌كه ناشى‏‏ از تقسيم‏كار و ايجاد بيگانگى‏‏ و شى‏ءشدن عينى‏‏ كل روند توليد سرمايه‏دارى‏‏ است، تنها متعلق به استادان ماركسيسم است. انديشهِ ماترياليستى‏‏ فويرباخ حتى‏‏ به نزديكى‏‏ مسئله نيز راه نيافت، زيرا به‏كارگرفتن مفهوم بيگانگى‏‏ توسط  او از درون حركت مشخص روند اقتصادى‏‏ كه او در اين باره چيزى‏‏ نمى‏‏دانست، نتيجه نمى‏‏شد.

(تاريخ و ديالكتيك،بخـش هفتـم، ديـالكتيـكِ شى‏ءشدن، پايان ١٦، ادامه در ١٧، http://www.tudeh-iha.com/?p=1467&lang=fa)

مقاله شماره ٨٩/٣٠

بدفهمى‏‏ ايده‏آليستى‏‏، بدفهمى‏‏ ماترياليستى‏‏

بدفهمى‏‏ ايده‏آليستى‏‏ همانقدر به سنتى‏‏ تبديل شده است كه برداشت مكانيكى‏‏ از ماترياليسم نيز به آن دچار شده است. اگر برداشت ايده‏آليستى‏‏ در خارج از حيطه ماركسيسم قرار دارد، جامعه‏شناسى‏‏ عاميانهِ مكانيكى‏‏ هنوز حتى‏‏ در انديشه بسيارى‏‏ از مدافعان ماركسيسم ريشه‏دوانده است. تائيد زبانى‏‏ و اعتراف به “شركت داشتن انديشه” در پراتيك اجتماعى‏‏، براى‏‏ جبران اين انحراف توسط اين افراد، زمانى‏‏ كه ضعفشان نشان داده مى‏‏شود، تغييرى‏‏ در اين حكم نمى‏‏دهد. نشانه ديالكتيسين ماترياليستى‏‏ تنها تائيد صورى‏‏ نقش آگاهى‏‏ نيست، بلكه درك رابطه بغرنج و متضاد ديالكتيكى‏‏ بين “معنويت” [ايدئولوژى‏] و “عملكرد” در پراتيك انسانى‏‏ است. همانطور كه تائيد صورى‏‏، يك تصديق كردن بدون درك محتوا است و با تضاد درونى‏‏ Antinomie [تضاد در يك جمله- مفهوم] روبروست كه با بررسى‏‏ دقيق‏تر، خود را به‏مثابه تصديق كردن عقلايي- ايده‏آليستى‏‏ افشا مى‏‏كند، همانطور هم در ماترياليسم قرن هيجدهم برداشت يك‏سويه مكانيكى‏‏- طبيعى‏‏ از جريان روند اجتماعى‏‏ موجب شد تصور شود كه جامعه گويا زير سلطه قانونى‏‏ گريزناپذير قرار دارد، درحاليكه در برابر آن، گويا آزادى‏‏ انديشه برقرار است. اگر چه به صورت پوشيده‏تر، اما بر همان منوال، ما تمايل جامعه‏شناسى‏‏ عاميانه براى‏‏ استفاده “توخالى‏‏” و “لخت وعور” از مفهوم “تاثير متقابل” را در تائيد صورى‏‏ نقش آگاهى‏‏ توسط آن، ارزيابى‏‏ مى‏‏كنيم. “تاثير” داشتن انديشه بر زمينه مادى‏‏ هستى‏‏ در چنين برداشت و تصديق كردن، به‏مثابه يك عمل مستقل انديشه درك مى‏‏شود. به‏عبارت ديگر به‏صورت ايده‏آليستى‏‏. چنين امرى‏‏ البته ناخواسته عملى‏‏ مى‏‏شود، اما پايه برداشت مكانيكى‏‏، نتيجه جبرى‏‏ چنين موضعى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد.

اگر بپرسيم كه بدفهمى‏‏ مكانيكى‏‏ از چه چيز ناشى‏‏ مى‏‏شود، آنوقت ريشه آن را در عوض كردن عاميانه مفهوم كلمات مطابق با آگاهى‏‏ و آگاه مى‏‏يابيم. تنظيم آگاهانه چگونگى‏‏ جريان روند تاريخ توسط انسان، البته ادعايى‏‏ ايده‏آليستى‏‏ است، آن هم ايده‏آليسم ذهنگرا. چنين ادعاى‏‏ در تضاد است حتى‏‏ با ديالكتيك ايده‏آليستى‏‏: نظر هگل را درباره “حيله عقل” به‏خاطر بياوريم كه مى‏‏گويد، نتيجه عينى‏‏، چيز ديگرى‏‏ است از آنچه كه افراد آرزو دارند و براى‏‏ دسترسى‏‏ به آن مى‏‏كوشند و انتظار آن را مى‏‏كشند. عملكرد، يعنى‏‏ جريانى‏‏ كه از ميان دِماغ [مغز] مى‏‏گذرد و براى‏‏ خود هدفى‏‏ را در نظر مى‏‏گيرد. عملكرد، مطابق با آگاهى‏‏ جريان مى‏‏يابد، اما به اين علت ناآگاهانه عملى‏‏ مى‏‏شود، زيرا اين عملكرد در بخش عمده آن برپايه شرايطى‏‏ تحقق مى‏‏يابد كه ريشه و علل آن براى‏‏ انسان نشناخته باقى‏‏ مى‏‏ماند و عملاً نتايج آن توسط او نه قابل پيش بينى‏‏ است و نه مى‏‏تواند آن را به‏مثابه نتيجه عملكرد خود ارزيابى‏‏ كند. در اين زمينه به تضادى‏‏ بيانديشيم كه ماركس در كالا نشان داد بين برداشت ذهنى‏‏ از آن Versubjektivierung و شيئى‏‏شدن آن (به پيش‏تر نگاه شود)، و با اين نگاه ما كل تضاد ديالكتيكى‏‏ بين مطابق با آگاهى‏‏ [برداشت ذهنى‏‏ از كار] و آگاهانه [شناخت آگاهانه از خصلت شى‏‏ء  شده كالا] را در برابر خود داريم.

وحدت ديالكتيكى‏‏ تضاد بين سوبژكت و ابژكت

ماركس نشان مى‏‏دهد كه چگونه رابطه ديالكتيكى‏‏ بين اتفاقى‏ ‏بودن و قانونمند بودن، درست همانند رابطه اختيارى‏‏ بودن عملكرد ذهن و جريان روند عين است كه پايبند به آگاهى‏‏ ذهن نبوده و ناآگاهانه تحقق مى‏‏يابد. ما در اينجا هم‏زمان با اصل وحدت ديالكتيكى‏‏ تضاد بين سوبژكت و ابژكت [فاعل و مفعول، عين و ذهن] سروكار داريم. زمينه نـهايى‏‏ تحقق اين اصل، كار [عملكرد، پراتيك] است. كار، آن عمل فعال انسان در ارتباط با جهان اشياء است كه از طريق آن رابطه مشخصى‏‏ نسبت به انسان‏هاى‏‏ ديگر به‏وجود مى‏‏آيد. از اين طريق كار به «نقطه گرهى‏‏ كوشش فردى‏‏» و «منافع اجتماعى‏‏» تبديل مى‏‏شود كه در آن «ذهنيت به عينيت تبديل مى‏‏گردد». (122) اين تبديل شدن ذهنيت به عينيت اما بكلى‏‏ ناآگاهانه تحقق مى‏‏يابد. به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ متقابل ديالكتيكى‏‏ بين تبديل‏شدن عملكرد ذهنى‏‏ به واقعيت عينى‏‏، و همچنين تبديل‏شدن واقعيت عينى‏‏ كه به نوبه خود پيش‏شرط پراتيك است، به عملكرد ذهنى‏‏، عمومى‏‏ترين شكل قانونمندى‏‏ هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد كه مستقل از خواست افراد، خود را بركرسى‏‏ مى‏‏نشاند و براى‏‏ آنان غيرآگاهانه تحقق مى‏‏يابد. تضاد بين از “وسط دِماغ گذشتن“ [يعنى‏‏ آگاهانه بودن] و “مستقل از خواست افراد تحقق يافتن“ [يعنى‏‏ تحت تاثير عينيت قرار داشتن]، تضاد بين ذهنيت و عينيت، تضاد بين فعاليت و كار هدفمند از يك سو و وابستگى‏‏ به قانونمندى‏‏ عينى‏‏ ازسوى‏‏ ديگر، به‏عبارت ديگر تضاد بيان شده از طريق جريان روند كليت اجتماعى‏‏ به حل ديالكتيكى‏‏ خود دست مى‏‏يابد و حل و برطرف مى‏‏شود.

همانطور كه همه مى‏‏دانند، آگاهى‏‏ نداشتن درباره تاريخ خود، به‏هيچ‏وجه به اين معنا نيست كه انسان درباره آن نينديشد. درست برعكس، به همان اندازه كه جريان روند اجتماعى‏‏ پرتضادتر مى‏‏شود، به همان شدت كه ناروشن‏تر و مرموزتر و غيرقابل شناخت‏تر مى‏‏گردد، به‏همان اندازه هـم شديدتر انديشه انسان در برابر قدرت‏هاى‏‏ رام نشدنى‏‏، واكنش نشان مى‏‏دهد. بى‏‏ علت هم نيست كه توجه به اقتصاد‏ملى‏‏ – صرفنظر از پتـى‏‏ Petty كه در اواخر قرن 17 ظهور كرد و به‏خاطر توجهش به كار و طبيعت، به آغازگر طرح آن تبديل شد -،  تازه در قرن 18 به مسئله روز تبديل مى‏‏شود. اين به اين معناست كه اقتصاد‏ملى‏‏ در آن مرحله از رشد و تكامل اجتماعى‏‏ به مسئله روز تبديل مى‏‏شود كه در آن مرحله، به‏خاطر بغرنج شدن روند اقتصادى‏‏، تضاد ديالكتيكى‏‏ (با شكل ويژه نهفته آن در پس كليه جوانب هستى‏‏ اجتماعى‏‏) بين عملكرد ذهنى‏‏ و قانونمندى‏‏ عينى‏‏ به‏وجود آمده است. تضادى‏‏ كه در اين مرحله با پذيرفتن شكل تاريخى‏‏- مشخص سرمايه‏دارى‏‏، به شكل تضاد بين خواست افراد و امكانات عينى‏‏ اقتصادى‏‏ تظاهر كرده و آنقدر تعميق مى‏‏يابد كه تا سطح آگاهى‏‏ انسان نفوذ مى‏‏كند.  از اين مرحله است كه ديالكتيك نهفته در پس هستى‏‏ فردى‏‏ و اجتماعى‏‏ انسان، به مسئله‏اى‏‏ در سطح انديشه (فكر) براى‏‏ فرد تبديل مى‏‏شود. نتيجه حاصل از اين وضع آنست كه تمايل به شناخت مضمون قانونمندى‏‏ قدرت حاكم بر سرنوشت افراد، به‏وجود مى‏‏آيد، امرى‏‏ كه براى‏‏ دستيابى‏‏ به آن، در ابتداء سعى‏‏ مى‏‏شود قوانين شناخته شده در علوم طبيعى‏‏ بر شرايط اجتماعى‏‏ انطباق داده شود. ماركس به‏طور غيرمستقيم نظر فوق درباره ايجاد اقتصاد‏ملى‏‏ را مورد تائيد قرار مى‏‏دهد: «تازه در قرن هيجدهم، در “جامعه بورژوايى‏‏” است كه اشكال متفاوتى‏‏ از ارتباطات اجتماعى‏‏ براى‏‏ افراد … به‏مثابه پديده‏هاى‏‏ ضرورى‏‏ خارجى‏‏ مطرح مى‏‏شوند». (123) ما مى‏‏دانيم كه چه انتظارات خوشبينانه‏اى‏‏ را انديشمندان قرن 18، به‏ويژه فيزيوكرات‏ها [به زيرنويس  LXIVمراجعه شود]، نسبت به شناخت‏هاى‏‏ تازه به‏دست آمده درباره شكاف بين منافع افراد و قوانين عينى‏‏ مطرح مى‏‏ساختند. آن‏ها تصور مى‏‏كردند كه با برقرارى‏‏ آزادى‏‏ فردى‏‏ laissez faire (LXX)، وضعى‏‏ به‏وجود مى‏‏آيد كه در انطباق خواهد بود با برقرارى‏‏ توازن طبيعى‏‏ در جامعه و دستيابى‏‏ به حداكثر هماهنگى‏‏. اگر اين نكته را نيز به سخنان فوق بيافزايم كه ماركس و انگلس كوئوزناى‏‏ را اولين‏پايه گذار اقتصادملى‏‏ مى‏‏دانند (124) و قوانين فلسفه تاريخ به‏طور چشم‏گير در قرن 18 به‏وجود آمدند – البته فلسفه اجتماعى‏‏ باوجود تكيه صورى‏‏ آن برپايه قوانين، كاملاً و مطلقاً پايه واساسى‏‏ فردگرايانه داشت (124a) – ، آنوقت تصوير كامل است. اين واقعيت تاريخى‏‏ براى‏‏ ما ازاين‏رو مهم است، زيرا ما در آن نمونه بسيار روشنى‏‏ در اختيار داريم براى‏‏ هم‏زمانى‏‏ تشديد درجه فقدان آگاهى‏‏ و در عين حال تشديد كوشش براى‏‏ دستيابى‏‏ آگاهانه به مضمون وقايع.

شناخت در زمينه درجه فقدان آگاهى‏‏ و كوشش براى‏‏ دستيابى‏‏ آگاهانه به مضمون وقايع، از دو جهت از اهميت تئوريك برخوردار است: (م)

اول- از اين جهت كه كوشش براى‏‏ يافتن روشنى‏‏ درباره چگونگى‏‏ هستى‏‏ خود از طريق بررسى‏‏ هستى‏‏ اقتصادى‏‏، ضرورتاً به ايجاد “آگاهى‏‏ كاذب“ مى‏‏انجامد، يعنى‏‏ قلمروى‏‏ ناآگاهانه وابستگى‏‏ به قانونمندى‏‏ عينى‏‏ را پشت سر نمى‏‏گذارد. وضع ناشى‏‏ از شى‏ءشدن و بيگانه‏شدن روابط اجتماعى‏‏ در انديشه انسان منعكس مى‏‏شود، درحالى‏‏ كه اين انعكاس نمى‏‏تواند بى‏‏واسطه و مستقيم تحقق يابد، نمى‏‏تواند بيان واقعى‏‏ روابط اجتماعى‏‏ باشد؛  الف، زيرا شى‏ءشدن و غريبه شدن به معناى‏‏ ايجادشدن وضعى‏‏ هستند كه خود، شناخت روابط اجتماعى‏‏ را به‏مثابه چنين روابطى‏‏ غيرممكن مى‏‏سازند؛ ب، زيرا از آن جهت كه منافع ويژه طبقات مختلف اجتماعى‏‏ كه آگاهى‏‏ آنان خود دستخوش شى‏ءشدن است، در ايجادشدن چنين انعكاس كاذبى‏‏ نقش دارد و آن را القاء مى‏‏كند؛ و پ، ازآن‏رو كه نحوه و چگونگى‏‏ واكنش ذهنى‏‏- اتفاقى‏‏ هر فرد در برابر شرايط مناسبات موجود، خود نقش ويژه خود [و متفاوت با نظر فرد ديگر -“اين نظر من است”- ] را ايفا مى‏‏كند. آنچه كه مربوط به نكته آخر مى‏‏شود، كافيست كه ما چگونگى‏‏ تفاوت برخورد شلينگ و هگل را كه تحت شرايط مشابه زندگى‏‏ مى‏‏كردند و داراى‏‏ ايدئولوژى‏‏ طبقاتى‏‏ مشابه بودند، مورد توجه قرار دهيم كه ما در بخش پيشين مورد بررسى‏‏ قرار داديم. از سوى‏ ديگر، اما اين امر غيرقابل اغماض است كه در اينجا نيز جنبه اتفاقى‏‏ بودن، كه خود تنها يك عامل در ضرورت وجود شرايط مناسبات را تشكيل مى‏‏دهد، در مورد مشخص بحث كنونى‏‏ ما به اين معناست كه تكامل ديالكتيك برپايه برداشت هگل، خود يك برداشت ضرورى‏‏ اجتماعى‏‏ را تشكيل مى‏‏داد و شخصيت اتفاقى‏‏ هگل تنها وسيله تحقق اين ضرورت بود. و آنچه مربوط به روند عينى‏‏ بيگانه‏شدن روابط اجتماعى‏‏ براى‏‏ فرد و منافع طبقاتى‏‏ او مى‏‏شود، هرچقدر هم منافع طبقاتى‏‏ عامل هدايت كننده را تشكيل مى‏‏دهد، باوجود اين، اين منافع داراى‏‏ موقعيت غالب بى‏‏چون وچرا نيست، بلكه حتى‏‏ در مورد مشخص مورد توجه ما نيز بايد تنها به‏مثابه جنبه و لحظه‏اى‏‏ در ساختارِ ديالكتيكى‏‏ به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ و هماهنگى‏‏ عمومى‏‏ كليت فهميده شود. ماركس نسبت دادن ساده شده، غيرديالكتيكى‏‏ و شعارى‏‏ ايدئولوژى‏‏ها در طول تاريخ را به منافع طبقاتى‏‏، تصورى‏‏ خشك مغزانه مى‏‏نامد: «انسان نبايد دچار اين تصور خشك مغزانه بشود كه گويا خورده بورژوايى‏‏ از سر اصول متمايل به دستيابى‏‏ به منافع طبقاتى‏‏ خودپرستانه است. بلكه او تصور مى‏‏كند كه شرايط ويژه آزادى‏‏ او، شرايط عامى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهند كه تنها تحت تاثير آن، جامعه مدرن نجات خواهد يافت و از دچار شدن به نبردطبقاتى‏‏ مصون باقى‏‏ خواهد ماند». (125)

به‏كارگرفتن سوسيولوژى‏‏ عاميانه به‏منظور توضيح منافع طبقاتى‏‏ نزد جريان‏هاى‏‏ ايدئولوژيك، در واقع هيچ مسئله‏اى‏‏ را روشن نمى‏‏سازد. در ابتدا بايد اين منافع از درون مناسبات مشخص اجتماعى‏‏ نشان داده شده و تعريف شود، تا بنوبه خود بتواند به‏مثابه وسيله توضيح ايدئولوژى‏‏ها به‏كار‏گرفته شود. انتساب صورى‏‏ و مهمل‏بافانه ايدئولوژى‏‏ و جريان‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ در طول تاريخ به منافع طبقاتى‏‏، انتقاد ماركس را در خاطر زنده مى‏‏كند كه به همين شيوه نيز در مورد نظريه «نبرد براى‏‏ هستى‏‏» هم ابراز شده است. ماركس با اين انتقاد، اين نكته را روشن مى‏‏سازد كه اگر به‏جاى‏‏ جريان روند مشخص و بغرنج تاريخى‏‏، روندى‏‏ كه خود برپايه جريان و تغييرات شرايط بغرنج اقتصادى‏‏ به‏وجود مى‏‏آيد، تصور مجرد، ساده و نحيف و محدود شده‏اى‏‏ ارائه شود، مثلاً “آن“ منافع و “آن“ نبرد براى‏‏ هستى‏‏، ممكن است كه شناخت برپايه اين تجريد، اين توهم را ايجاد سازد كه اين برداشت شديداً بر واقعيت مطابقت دارد، اما با چنين برداشتى‏‏ نمى‏‏توان هيچ چيز بيش‏ترى‏‏ را توضيح داد. در تاريخ 27 جون 1870 ماركس به كوگلمان Kugelmann در نامه‏اى‏‏ در مخالفت با شيوه آلبرت لانگس Albert Langes  مى‏‏نويسد: «به‏جاى‏‏ آن‏كه  او “نبرد براى‏‏ هستى‏‏” struggle of  life را بربشمرد و تحليل كند، آنطور كه اين “نبرد براى‏‏ هستى‏‏” در مراحل معين و مختلف هستى‏‏ اجتماعى‏‏ پيش آمده است، هيچ وظيفه خاصى‏‏ براى‏‏ خود نمى‏‏شناسد، جز آن‏كه هر نبرد مشخص را با كلى‏‏ گويى‏‏ “نبرد براى‏‏ هستى‏‏” … معنا كند. بايد اعتراف كرد كه اين يك شيوه بسيار نافذ است براى‏‏ پوشاندن نادانى‏‏ و تنبلى‏‏ فكرى‏‏، با ظاهر باد كرده علمى‏‏».

دوم– اشكال بغرنج كوشش ناشى‏‏ از چگونگى‏‏ و تغييرات آگاهى‏‏ كاذب به‏منظور شناخت هستى‏‏ اجتماعى‏‏، اشكال اتفاقى‏‏ نيستند  – اگرچه اغلب در اشكال اتفاقى‏‏ پيش مى‏‏آيند – ، بلكه آن‏ها اشكال ضرورى‏‏ جريان روند اجتماعى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهند. اما ضرورت پديدآمدن آن‏ها غيرقابل درك مى‏‏بود، اگر ايدئولوژى‏‏ها چيز ديگرى‏‏ نمى‏‏بودند، جر “انعكاس” هستى‏‏ [عينى‏‏]: زيرا ازآنجا كه ايدئولوژى‏‏ها تنها ظاهر اين هستى‏‏ را، و آن هم به‏صورت تحريف‏يافته، نشان مى‏‏دهند، بكلى‏‏ بى‏‏تفاوت مى‏‏بود كدام شكل اتفاقى‏‏ را پذيرفته باشند. تنها آنوقت كه انسان تشخيص مى‏‏دهد كه آگاهى‏‏ ايدئولوژيك داراى‏‏ يك وظيفه عملى‏‏ اجتماعى‏‏ نيز است، درك مى‏‏كند كه شكل آن ارادى‏‏ نيست، بلكه همچون يك سنگى‏‏ در يك ساختمان، بايد به شيوه معينى‏‏ در كل ساختار جاى‏‏ داده شده باشد.

ايدئولوژى‏‏ انعكاس غيرفعال نيست

ايدئولوژى‏‏ها انعكاسى‏‏ غيرفعال نيستند كه گويا انسان در آئينه آن‏ها وبه‏كمك آن‏ها با تعجب به وضع خود مى‏‏نگرد، بلكه بيان چگونگى‏‏ گذار همه پديده‏ها از راه دماغ انسان، يعنى‏‏ چگونگى‏‏ درك پديده‏ها است. هـر اقدام و خواست انسان به چگونگى‏‏ درك ايدئولوژيك پديده‏ها وابسته است. همانطور كه ماركس مى‏‏گويد، براى‏‏ آن‏كه بتوان وارد عمل شد، بايد جامعه نيز برنامه‏اى‏‏ قبلاً “درسر” آماده داشته باشد، پيش از آن‏كه براى‏‏ تحقق آن وارد عمل شود. همانطور كه در واحد اوليه هر اقدامى‏‏، يعنى‏‏ در كار نيز چنين است. پس انسان براى‏‏ اين فكر نمى‏‏كند، تا آنچه حادث شده است را پس از وقوع مورد مطالعه و توجه قرار دهد، يعنى‏‏ به گفته ماركس “نظاره‏گر- ظاهرنگرِ” پس از وقوع حادثه باشد، بلكه به اين منظور مى‏‏انديشد، تا با انديشه خود در حادثه شركت كند. آگاه شدن در مورد شكل هستى‏‏ خود (اگر اين اصطلاح بد فهميده نشود، بايد دقيق‏تر گفته شود، آگاه شدن درباره شرايط هستى‏‏ خود)، شكلى‏‏ كه به‏كمك آن نه تنها در عملكرد و پراتيك بى‏‏واسطه روزانه هدف معينى‏‏ دنبال مى‏‏شود، بلكه هدفى‏‏ فراتر از آن دنبال مى‏‏شود و آن هم با ديد در مقياس كل تاريخ، يعنى‏‏ ايجادشدن آگاهى‏‏ ايدئولوژيك بر شكل هستى‏‏ خود در مقياسى‏‏ كه يك طبقه را در وضعى‏‏ قرار مى‏‏دهد كه بتواند براى‏‏ خود اهداف تاريخى‏‏ را تعريف و تعيين كند و براى‏‏ تحقق تاريخى‏‏ آن‏ها به اقدامات ضرورى‏‏ دست بزند، آرى‏‏ به اين منظور و با اين هدف انسان مى‏‏انديشد و به هستى‏‏ خود شكل مى‏‏بخشد.

بغرنجى‏‏ و تنوع مشخص پديده‏هاى‏‏ ايدئولوژيك مى‏‏تواند پوششى‏‏ باشد براى‏‏ وظيفه تعيين و تعريف اهداف تاريخى‏‏. انديشمندان ايدئولوژ ممكن است بتوانند به‏خود تلقين كنند و بقبولانند كه آن‏ها ايدئولوژى‏‏ را تنها براى‏‏ شناخت “ناب” و بى‏‏ شيله و پيله واقعيت- حقيقت به‏كار مى‏‏گيرند و اين هدف را بدون هر نفعى‏‏ دنبال مى‏‏كنند. باوجود اين، فكركردن آن‏ها درباره ابژكت [موضوع، شكل هستى‏‏، منافع طبقاتى‏‏]، درواقع هيچ چيز ديگرى‏‏ نيست جز انديشهِ ابژكت [انديشه برآمده و ناشى‏‏ شده مثلاً از منافع طبقاتى‏‏]. اين انديشيدن‏ها براى‏‏ چگونگى‏‏ شكل دادن به هستى‏‏، درواقع لحظات ضرورى‏‏ در روند خود را برپاداشتن تاريخ هستند و ازاين‏رو ضرورتاً غيرمستقل مى‏‏باشند.

جانب فعال و جانب غيرفعال در اين عملكرد ديالكتيكى‏‏، به‏عبارت ديگر در وحدت سوبژكت و ابژكت، انديشه و هستى‏‏، بدون شركت داشتن نقش و عملكرد انديشه غيرقابل درك است. در آن لحظه كه پراتيك اجتماعى‏‏ تنها به‏طور مكانيكى‏‏ و به‏مثابه بيان عملى‏‏ غيرفعال و ناشى‏‏ از “قانونمندى‏‏” درك شود، يعنى‏‏ به‏طور ذهن‏گرايانه درك شود، به‏عبارت ديگر بدون توجه و به‏حساب آوردن اين نكته تصور و درك شود كه عملكرد هميشه پراتيكى‏‏ است كه برپايه ذهن تحقق مى‏‏يابد، يعنى‏‏ پراتيك و فعاليتى‏‏ است كه به‏كمك انديشه بحركت در مى‏‏آيد و لذا با تعيين اهداف معين به عمل هدفمندى‏‏ مى‏‏پردازد، آنوقت پذيرفتن و اذعان داشتن به نقش پراهميت پراتيك در جريان روند هستى‏‏ اجتماعى‏‏، به ادعايى‏‏ توخالى‏‏ و مهمل گويى‏‏ تئوريك تبديل مى‏‏شود. در چهارچوب چنين برداشتى‏‏، انسان تنها در ظاهر فعالانه عمل مى‏‏كند، برعكس، درواقع در وضعى‏‏ انفعالى‏‏ قرار دارد، زيرا انديشيدن او در چنين برداشتى‏‏، تنها انديشه‏اى‏‏ پس از حادثه درباره حادثه‏اى‏‏ وقوع يافته خواهد بود و نمى‏‏تواند هرگز به عملكردى‏‏ بيانجامد.

حتى‏‏ هگل نيز به‏مثابه پايه گذار آموزش وحدت ديالكتيكى‏‏ سوبژكت و ابژكت، نمى‏‏تواند به‏خاطر محدوديت ايده‏آليستى‏‏ برداشت خود، بغرنجى‏‏ مسئله را تا به آخر دريابد. آموزنده است، با انتقاد ماركس و انگلس به موضع هگل دراين‏باره آشنا شويم. در “لودويك فويرباخ”، انگلس با برخوردى‏‏ انتقادى‏‏ مى‏‏نويسد كه هگل تحقق ايده مطلق را به‏مثابه تحقق يك هدف ازپيش تعيين شده مى‏‏پندارد و ازاين‏رو او جريان روند تاريخ را به‏مثابه هدفى‏‏ مى‏‏پندارد كه از خارج تعيين شده است، و ازاين طريق به‏طور طبيعى‏‏ با برداشت كلى‏‏ خود در تضاد قرار مى‏‏گيرد كه تحقق تاريخ را وحدت عملكرد [و تاثير توامان] سوبژكت و ابژكت مى‏‏داند. و ماركس نيز همين حل نشدن تضاد بين انديشيدن و هستى‏‏، بين سوبژكت و ابژكت را نزد هگل مورد انتقاد قرار مى‏‏دهد و مى‏‏گويد، سوبژكت او به‏طور واقعى‏‏ در “ساختن“ تاريخ شركت ندارد، زيرا پس از وقوع آن  – براى‏‏ اولين بار در انديشه فلسفى‏‏ –  با خود آشنا مى‏‏شود، زيرا به‏جاى‏‏ آن‏كه به‏مثابه عامل عملكرد، يعنى‏‏ سوبژكت، در جريان شناخت تاريخى‏‏ روند واقعى‏‏ بى‏‏واسطه شركت داشته باشد، قادر است تنها پس از وقوع حادثه، آنچه اتفاق افتاده را بشناسد. ماركس ايده مطلق هگل را مورد انتقاد قرار مى‏‏دهد، «زيرا تنها به ظاهر سازنده تاريخ است». اين انتقاد چنين است:

«نزد هگل، ايده (روح) مطلق تنها در فلسفه جان‏مايه اصلى‏‏ و شكل بيان خود را مى‏‏يابد. فيلسوف در اين ميان تنها نقش عضوى‏‏ را داراست كه از طريق و به‏كمك آن، ايده مطلق كه گويا تاريخ را مى‏‏سازد، پس از پايان حركت وارد آگاهى‏‏ شده و از اين طريق شناخته مى‏‏شود. سهم ايده مطلق در ساختن تاريخ به همين آگاهى‏‏ پس از وقوع نزد فيلسوف محدود مى‏‏شود، زيرا حركت و تغيير واقعى‏‏ را ايده مطلق ناآگاهانه عملى‏‏ مى‏‏سازد. فيلسوف بدين‏ترتيب پس از مرگ وارد صحنه مى‏‏شود.

هگل با چنين برداشتى‏‏، در دو كار نيمه تمام، گناهكار باقى‏‏ مى‏‏ماند، يكى‏‏ آنجا كه او فلسفه را همان وجود ايده مطلق اعلام مى‏‏كند و در عين حال با چنين برداشتى‏‏ مخالفت مى‏‏ورزد كه فردِ فيلسوفِ واقعاً موجود را نيز همان ايده مطلق بنامد؛ و دوم آن‏كه، او مى‏‏گذارد كه ايده مطلق، به‏مثابه ايده مطلق، تنها به ظاهر تاريخ را بسازد. زيرا ايده مطلق تنها پس از وقوع حادثه، به‏مثابه روح جهانى‏‏، خالق شناخته مى‏‏شود، و ازاين طريق ساختن تاريخ توسط او، تنها در آگاهى‏‏ و انديشه، تنها در سطح  گمان باقى‏‏ مى‏‏ماند». (126)

براى‏‏ موضوع بررسى‏‏ كنونى‏‏ بسيار پراهميت است،  مورد توجه قرار گيرد كه اين دوگانگى‏‏ مطرح شده، دقيقا همان دو تكه كردن متافيزيكى‏‏ و در برابر هم قراردادن مكانيكى‏‏ اصل “محرك” و “حركت داده شده” [در فلسفه يونانى‏‏ كه خداوند را قطب محرك مى‏‏داند. به زير نويس XXXXV مراجعه شود] بوده و از اين طريق پذيرش دوگانگى‏‏ بين انديشه و هستى‏‏ از كار درمى‏‏آيد، آنطور كه در سوسيولوژى‏‏ عاميانه بورژوازى‏‏ و ماترياليستى‏‏ مطرح مى‏‏شود. آنجا كه نزد هگل ايده مطلق، يعنى‏‏ يك اصل عرفانى‏‏- رازگونه و نه ماترياليستى‏‏، و يا محيطِ طبيعى‏‏ ماترياليسم قديمى‏‏ و يا “عامل اقتصادى‏‏” در سوسيولوژى‏‏ عاميانه امروزى‏‏، وظيفه تحريف ماركسيسم را به‏عهده مى‏‏گيرند، همه اين مقولات در فاصله آن‏ها از موضع ديالكتيكى‏‏، تفاوت عمده‏اى‏‏ از يكديگر ندارند. زيرا از ديدگاه اسلوب‏شناسى‏‏ همه دارى‏‏ يك نتيجه هستند: ناتوانى‏‏ در درك نقش جنبه انديشمندانه ذهن در برپاسازى‏‏ هستى‏‏ تاريخى‏‏. اين به اين معناست كه هم فيلسوف  ايده‏آليست‏ و همچنين فيلسوف ماترياليست با برداشت عاميانه ناتوانند جريان روند تاريخ را به‏مثابه روند وحدت ديالكتيكى‏‏ پراتيك [ذهن] و قانونمندى‏‏ [عين]، انديشه و هستى‏‏ درك كنند. همانطوركه در تئورى‏‏ مكانيكى‏‏ درباره روند تاريخ يك “قانون” مكانيكى‏‏ حاكم تلقى‏‏ مى‏‏شود، همانطور هم در فلسفه هگلى‏‏ “ايده- روح مطلق“ تاريخ را از بيرون هدايت مى‏‏كند؛ نحوه نگرش در هر دو مورد يكى‏‏ باقى‏‏ مى‏‏ماند. ازاين‏رو ماركس مى‏‏تواند هگل را باوجود زحمات پرثمرش براى‏‏ عيان ساختن و توضيح مضمون و ذات رابطه بين سوبژكت و ابژكت، سرزش كند كه او در به‏كارگيرى‏‏ شناخت‏هاى‏‏ خود پيگير نيست، و آن‏كه “روح مطلق” او حركت واقعى‏‏ را “ناآگاه” عملى‏‏ مى‏‏سازد و ازاين‏رو مى‏‏توان گفت كه اين روح خارج از تاريخ قرار دارد و تنها به ظاهر تاريخ را مى‏‏سازد؛ تاريخ نزد هگل همانطور كوركورانه در جريان است كه در تئورى‏‏ مكانيكى‏‏ هست. ايده و روح مطلق به‏طور واقعى‏‏، و نه به ظاهر، تنها زمانى‏‏ تاريخ را مى‏‏سازند، زمانى‏‏ كه او عملاً به نقشى‏‏ عمل مى‏‏كند كه هگل براى‏‏ او برشمرده است. يعنى‏‏ زمانى‏‏ كه به اهميت نقش شناخت از خود، يعنى‏‏ شناخت از سوبژكت، دست مى‏‏يابد. و اين به اين معناست كه درست در لحظه‏اى‏‏ از جريان روند تاريخى‏‏ به شناخت از سوبژكت دست مى‏‏يابد كه در آن روح مطلق [يعنى‏‏ سوبژكت- ذهن] به لحظه و جنبه ضرورى‏‏ درروند ديالكتيكى‏‏- قانونمند براى‏‏ ايجاد خود، تبديل مى‏‏گردد، يعنى‏‏ درست زمانى‏‏ كه به درك  رابطه- ديالكتيكى‏‏- سوبژكت- ابژكت دست مى‏‏يابد.

(تاريخ و ديالكتيك، بخش ششم، سـاختـار ديـالكتيـكـى‏‏ ماتـريـاليسـم تـاريخـى‏‏، پايان ١٥، ادامه در ١٦، http://www.tudeh-iha.com/?p=1463&lang=fa)

آگاهى‏‏، مرحله كيفى‏‏ جديد در تكامل

در چگونگى‏‏ و شيوه‏اى‏‏ كه انسان در جريان كار، اشياء طبيعى‏‏ را به‏كار مى‏‏گيرد، يك تضاد ديالكتيكى‏‏ وجود دارد. اين نكته را هگل نيز مورد توجه قرار داده بود، توجهى‏‏اى‏‏ كه لوكاش آن را متذكر شده است. اين تضاد عبارت است از آن‏كه آنچه نتيجه كار است، «هم‏زمان هم جديد است و هم نيست». (106) از يك سو انسان نمى‏‏تواند چيزى‏‏ به مضمون اشياء طبيعى‏‏ بيافزايد؛ قانونمندى‏‏ درونى‏‏ آن‏ها هميشه ثابت باقى‏‏ مى‏‏ماند. از سوى‏ ديگر، اين هدف‏گيرى‏‏ انسان است كه براى‏‏ اشياء طبيعى‏‏ نقش و تعريفى‏‏ جديد ايجاد مى‏‏كند «و از اين قانونمندى‏‏ها امكانات و تاثيرگذارى‏‏ جديد و تاكنون نشناخته و يا به‏طور اتفاقى‏‏ كشف شده را استخراج مى‏‏كند». درست اين جنبه پويا است كه وارد جريان روند اجتماعى‏‏ مى‏‏گردد، و جنبه ثابت و خشك- متصلّب شى‏‏ء بودن طبيعت  – كه البته “تصلبى‏‏” نسبى‏‏ است در برابر پويايى‏‏ اجتماعى‏‏ –  را «نفى‏‏ مى‏‏كند» و  بجريان مى‏‏اندازد.

و اين روند به‏هيچ‏وجه اتفاقى‏‏ نيست؛ اين دربرگرفتن و اجتماعى‏‏كردن اشياء طبيعى‏‏، نتيجه اراده‏گرايانه يك قمار بى‏‏حساب طبيعت نيست، بلكه نتيجهِ ضرورى‏‏ ايجادشدن جهشى‏‏وار كيفيت جديد است، يعنى‏‏ نتيجه ايجادشدن آگاهى‏‏ انسان، به‏مثابه مشخصه مرحله هستى‏‏ جديدى‏‏ از تكامل طبيعى‏‏ [ماده]، يعنى‏‏ مرحله «جهانِ انسان بااستعداد و آگاه» مى‏‏باشد. تكامل اين كيفيت، ناشى‏‏ از چگونگى‏‏ رفتار نوين انسان است در برابر طبيعت كه خود را جهش‏وار از جهان حيوانات جدا ساخت، يعنى‏‏ ناشى‏‏ از كار هدف و غايتمند و در مغز برنامه‏ريزى‏‏ شده است. اما زمانى‏‏ كه اين كيفيت نوين حضور دارد، آنوقت همانند همه مراحل ديگر تكامل، در اين مرحله هم، بالاترين سطح تكاملى‏‏ كيفيت نوين، همه چيز را فرا مى‏‏گيرد و مهر خود ر ا بر همه چيز مى‏‏زند، به نحوى‏‏ كه اين مرحله تكاملى‏‏ به آن شكلى‏‏ درمى‏‏آيد كه چگونگى‏‏ قانونمندى‏‏ تاثير كيفيت نوين حكم مى‏‏كند.

هماهنگى‏‏ قوانين در هر مرحله تكاملى‏‏

قوانين مكانيكى‏‏ همانقدر براى‏‏ قوانين مرحله غريزى‏‏ زندگى‏‏ و رشد حيوانات بى‏‏اهميت هستند، همانقدر كه نيروى‏‏ جاذبه زمين كه مداوم بر روى‏‏ ما موثر است و يا قانون كشش Gravidation، براى‏‏ سقوط به‏سوى‏‏ مركز ثقل زمين، بر روى‏‏ قانون تمايل به سقوط درجه سود سرمايه پاسخگوست؛ در آنجا قوانين جهان غرايز و در اينجا قوانين جهان آگاهى‏‏ حاكمند و نمى‏‏ توان آن‏ها را نه باهم و نه با قوانين فيزيكى‏‏ در ارتباط قرار داد. آنچه كه ما هماهنگى‏‏ قوانين يك مرحله از تكامل مى‏‏ناميم، پديده‏اى‏‏ كه در ظاهر تعجب برانگيز است، به  اين معناست كه براى‏‏ هر مرحله، اين قوانين در رابطه بين خود (م) از نظمى‏‏ بسته و مشخص و برطبق اصلى‏‏ كه در چهارچوب يك سيستم برقرار است، پيروى‏‏ مى‏‏كنند. و اين اصل، از ريشه مشترك قوانينى‏‏ ناشى‏‏ مى‏‏شود كه كيفيت مرحله مربوطه را برپامى‏‏دارند. پرسش درباره علت قانونمندى‏‏ وحدت يك مرحله، باوجود پديده‏هاى‏‏ متضاد در آن، پاسخ خود را در اين هماهنگى‏‏ و يك‏پارچگى‏‏ قانونمند مى‏‏يابد.

رابطه بين هستى‏‏ اجتماعى‏‏ و آگاهى‏‏

برپايه اين شناخت تئوريك (اجباراً) نمى‏‏توان انكار كرد كه آن‏چيزى‏‏ كه زندگى‏‏ اجتماعى‏‏ را از كليه مراحل پيشين آن مجزا مى‏‏سازد و آن را به‏مثابه يك مرحله كيفى‏‏ مخصوص به‏خود برپامى‏‏دارد، آگاهى‏‏ است. اين نكته اما به اين معنا نيز است كه هيچ جنبه‏اى‏‏ از هستى‏‏ اجتماعى‏‏، هيچ رابطه و هيچ عملكردى‏‏، نمى‏‏تواند وجود داشته باشد كه از درون («ميان»!) آگاهى‏‏ نگذشته و در اين مجرا شكل نگرفته باشد. و آنجا كه مى‏‏تواند از اين برداشت اين‏سوتفاهم ايجاد شود كه چنين موضعى‏‏ نهايتاً به سقوط به ايده‏آليسم خواهد انجاميد، آنوقت بايد گفت كه اين‏سوتفاهم ناشى‏‏ از آن است كه نزد اين مدعيان، شرايط طبيعى‏‏ به صورت ناشايست و غيرديالكتيكى‏‏ برجسته مى‏‏شود، و موجب مى‏‏شود كه ماترياليسمِ عاميانهِ مكانيكى‏‏ به پيروزى‏‏ آسان دست  يابد و به خود آفرين بگويد. اما ابراز نگرانى‏‏ ، بى‏‏پايه و اساس است. نادرستى‏‏ اين نگرانى‏‏ درباره پذيرفتن عملكرد فعال آگاهى‏‏ دركل روند هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را مى‏‏توان حتى‏‏ بسيار موفق با كمك برداشت ماترياليستى‏‏ سختگير و سازش‏ناپذير اثبات كرد. خصلت “ماترياليستى‏‏” برداشت فوق درست در اين امر نـهفته است كه جنبه فعال و در جهت اهداف عمل كننده در روند هستى‏‏ اجتماعى‏‏، يعنى‏‏ آگاهى‏‏، بى‏‏توجه به اهميت نقش آن، نهايتاً و به‏طور مضمونى‏‏ وابسته است به يك رابطه به‏هم‏پيوسته- به‏هم‏تنيدهِ ديالكتيكى‏‏ كه از عملكرد در شرايط عينى‏‏ اجتماعى‏‏ نتيجه مى‏‏شود و در آن همه جنبه‏ها و لحظات [هستى‏‏ اجتماعى‏‏] در يك كلِ ديالكتيكى‏‏ هماهنگ مى‏‏گردند. ما در اين مورد مفصلا صحبت خواهيم كرد.

رابطه ذهن و عين

با برداشت فوق، روند اجتماعى‏‏، برخلاف برداشت و بينش ماترياليسم قديمى‏‏ كه جنبه فعال را در آن تنها ظاهرامر ارزيابى‏‏ مى‏‏كند، و يا آن را امرى‏‏ خارج و فارغ از قانونمندى‏‏ مى‏‏داند و براى‏‏ آن تنها قلمروى‏‏ فكر را مى‏‏پذيرد، اين روند اجتماعى‏‏ درواقع كليت پراتيكى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد كه از درون آگاهى‏‏ راه خود را مى‏‏يابد، روندى‏‏ كه در آن هم جنبه ذهنى‏‏ و هم عينى‏‏ يك‏سان- مشابهه و واحد هستند و وحدتى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهند، به بيان فلسفى‏‏، رابطه سوبژكت- ابژكت [فاعل و مفعول] را تشكيل مى‏‏دهند.

رابطه سوبژكت- ابژكت به‏مثابه اصل ديالكتيكى‏‏ جريان روند اجتماعى‏‏ كه در آن كليه جنبه‏ها و لحظات اين روند دسته مى‏‏شوند، تنها زمانى‏‏ مى‏‏تواند به‏درستى‏‏ درك شود و اين شناخت به‏وجود آيد، كه درك شود كه عملكرد ذهنى‏‏ سوبژكت همانقدر پيش‏شرط است براى‏‏ برقرارى‏‏ واقعيت قانونمند- عينى‏‏، يعنى‏‏ ابژكت، همچنان كه برعكس، قانونمندى‏‏ عينى‏‏ پيش‏شرط است براى‏‏ فعاليت ذهنى‏‏. سختى‏‏ كار در اين نيست كه رابطه سوبژكت- ابژكت برپايه تجربه تعيين و برشمرده شود؛ اين سختى‏‏ بيش‏تر در اين نكته نـهفته است، توضيح داده و فهميده و درك شود كه چرا هستى‏‏ اجتماعى‏‏ و اين رابطه برهم منطبق و يكى‏‏ هستند، به‏عبارت ديگر، بيان يك مفهوم مى‏‏باشند و چرا كليه جنبه‏ها و لحظات روند اجتماعى‏‏، تنها مى‏‏توانند جنبه‏ها و لحظات رابطه سوبژكت- ابژكت را تشكيل دهند.

براى‏‏ روشن ساختن اين نكته مجبور هستيم بارديگر به مسئله رابطه انسان و طبيعت مراجعه كنيم. ما ديديم كه حتى‏‏ كوچكترين واحد رابطه انسان و طبيعت، هميشه فعاليت و عمل، و آن هم فعاليت و عمل اجتماعى‏‏ است. نارسائى‏‏ فكرى‏‏ درباره نقش شرايط طبيعى‏‏ كه گويا تاثيرات بازدارنده و يا كمك كننده و موثر بر روى‏‏ چگونگى‏‏ رشد روابط اجتماعى‏‏ مى‏‏تواند داشته باشند، سرگيجه بسيار ايجاد كرد. تاآنجا كه از اين تصور، اين نتيجه‏گيرى‏‏ بعمل آمد كه آخرين وضع غيرقابل محاسبه، شيئيتِ برابرايستاى‏‏ Gegenständlichkeit [شيئيت واقعيت موجود پيش‏رو] طبيعت است. اين نكته اما در اين ارتباط مورد توجه قرار نگرفت كه عمل و پراتيكى‏‏ كه به‏طور ضرورى‏‏ در جهت تاثير گذاشتن بر روى‏‏ اشياء طبيعى‏‏ تحقق مى‏‏يابد، اشياء طبيعى‏‏ را به قلمروى‏‏ فعاليت خود وارد و آن‏ها را تبديل مى‏‏سازد و همانطور كه نشان داده شد، عكس آن اما هيچگاه تحقق نمى‏‏يابد. [نمونه براى‏‏ عمل و پراتيك انسان بر روى‏‏ طبيعت با مضمونى‏‏ منفى‏‏، مسئله تخريب محيط زيست است.]

اگر اين نكته را به‏طور انتزاعى‏‏ مورد توجه قرار دهيم، آنوقت اينطور به نظر مى‏‏رسد كه جهان اشياء طبيعى‏‏ سلطه خود را بر پراتيك انسان برقرار مى‏‏سازد. اين ظاهرامر ازاين‏رو به‏وجود مى‏‏آيد كه انسان آن چيزى‏‏ را به موضوع فعاليت [به ابژكت] خود تبديل مى‏‏سازد كه مى‏‏يابد و با آن روبروست، و آن چيزى‏‏ كه در برابر خود دارد، البته در قانونمندى‏‏ كيفى‏‏ خود غيرقابل تغيير است. اما اين تظاهرامر بلافاصله ازبين مى‏‏رود، بمحض آن‏كه درباره چگونگى‏‏ قوانين جريان روند و تغييرات اجتماعى‏‏ پرسشى‏‏ مطرح شود. به‏عبارت ديگر، به محض آن‏كه توجه‏مان را از رابطه محدود بين انسان و طبيعت، كه به‏طور متافيزيكى‏‏ از درون كليه روابط اجتماعى‏‏ برگزيده ايم، دور و به به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ كليت جريان روند هستى‏‏ اجتماعى‏‏ بيانديشيم، تظاهر سلطه اشياء محو مى‏‏شود.  با چنين تغيير در زاويه ديد تئوريك، بلافاصله اين نكته خود را نشان مى‏‏دهد كه باوجود وابستگى‏‏ وسيع انسان به شرايط طبيعى‏‏ و با توجه به اين پيش‏شرط، كه اصلاً فضاى‏‏ ضرورى‏‏ فعاليت تغيير دهنده براى‏‏ انسان  وجود دارد (امرى‏‏ كه مثلاً در كوير به‏طور محدود برقرار است)، برترى‏ و غالب بودن قانونمندى‏‏ درونى‏‏ روند كليت هستى‏ عليه محدوديت رابطه بين انسان و كيفيت غيرمنعطف- مصلّب طبيعت و همچنين عليه شرايط جغرافيايى‏‏ مختلف محل، قابل تشخيص و درك مى‏شود. رشد سرمايه‏دارى‏‏ در انگلستان از همان قوانينى‏‏ درونى‏‏ پيروى‏‏ مى‏‏كند كه در سويس هم مى‏‏كند. ماركس مى‏‏گويد، «براين‏پايه است كه مى‏‏توان از زمينه طبيعى‏‏ ارزش اضافى‏‏ صحبت كرد، اما نمى‏‏توان در مفهوم كلى‏‏ از آن صحبت كرد كه هيچ محدوديت طبيعى‏‏ وجود ندارد كه مانع آن باشد، كه كارى‏‏ را كه براى‏‏ زندگى‏‏ خود ضرورى‏‏ است از سر خود باز و به گردن ديگرى‏‏ بياندازيم». (107) و همچنين: «شرايط مساعد طبيعى‏‏ هميشه تنها امكان، و نه واقعيت ارزش اضافه را ارائه مى‏‏دارد». (108)

تفاوتى‏‏ كه ماركس اينجا بين امكان و حقيقت نايل مى‏‏شود، ابـهام را برطرف مى‏‏سازد كه منظور تفاوت رابطه اجتماع و طبيعت است. حقيقت عبارت است از بـهره جستن از امكان طبيعى‏‏ كه از طريق پراتيك، يعنى‏‏ به‏كمك فعاليت هدفمندى‏‏ كه از درون سر [مغز، آگاهى‏‏] مى‏‏گذرد، تحقق مى‏‏يابد. امكانى‏‏ كه در وضع عادى‏‏ به‏طور بى‏‏نـهايت و تمامى‏‏ناپذير وجود دارد، و لذا تحقق يافتن و ايجادشدن حقيقت مربوط نمى‏‏شود به خصلت وجودى‏‏ شى‏‏ء  (شيئيت آن) و امكان‏هاى‏‏ مختلف، بلكه منوط است به قانونمندى‏‏ درونى‏‏ جريان روند اجتماعى‏‏. نه آن‏كه وجود يك قدرت طبيعى‏‏ نقش مستقلى‏‏ ايفا مى‏‏كند، بلكه «ضرورت كنترل نيروى‏‏ طبيعى‏‏ توسط اجتماع، يعنى‏‏ توانايى‏‏ برقرارى‏‏ سوخت وساز با آن، آن را توسط دست و توانايى‏‏ انسان در مقياس بزرگ رام كردن و به خدمت گرفتن، نقش اساسى‏‏ را در تاريخ صنعت تشكيل مى‏‏دهد». (109) به اصطلاح «شرايط اقتصادى‏‏» عبارت است از كار انجام شده به‏منظور برطرف ساختن نيازهاى‏‏ مادى‏‏، به سخنان ديگر، عبارت است از كار انجام شده در جريان «توليد و بازتوليد بى‏‏واسطه حيات» (110) در چهارچوب روابط اجتماعى‏‏.  ماركس مى‏‏گويد، «چيزى‏‏كه پرودون Proudon (LXIX) نفهميده است، اين نكته است كه برخى‏‏ از مناسبات اجتماعى‏‏ نيز همانطور محصول خود انسان هستند، همانطور كه پارچه، نخ وغيره چنين هستند». (111)

اما چنين مناسبات اجتماعى‏‏ خود ناشى‏‏ از پراتيك مشخص تاريخى‏‏اى‏‏ هستند، پراتيكى‏‏ كه خود در دامن شرايط قبلى‏‏اى‏‏ كه تنها تحت تاثير مناسبات معينى‏‏ ممكن شده بود، به‏وجود آمده است. در “ايدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏” اين مناسبات به روشنى‏‏ برشمرده مى‏‏شوند: «اين برداشت (ماترياليستى‏‏) از تاريخ… نشان مى‏‏دهد كه… در هر مرحله‏اى‏‏ از تكامل، دستاورد مادى‏‏ و قابل لمسى‏‏ وجود دارد، توده‏اى‏‏ از نيروهاى‏‏ مولده ايجاد شده است، رابطه تاريخى‏‏اى‏‏ بين افراد و طبيعت برقرار شده است كه هر نسلى‏‏ از نسل قبلى‏‏ به ارث مى‏‏برد. توده‏اى‏‏ از نيروهاى‏‏ مولده، سرمايه‏اى‏‏ و شرايطى‏‏ كه البته خود آن‏ها توسط نسل جديد تغيير مى‏‏يابند، اما در عين حال اين شرايط، شرايط زندگى‏‏ نسلى‏‏ جديد را هم تعيين مى‏‏كند [تخريب محيط زيست!] و به آن تكامل و خصلت معينى‏‏ مى‏‏بخشد. شرايطى‏‏ كه همانقدر انسان را مى‏‏سازند كه انسان شرايط را به‏وجود مى‏‏آورد». (112)

ماركس، مثلاً در “فقر فلسفه” مرحله اجتماعى‏‏ هستى‏‏ را كه به‏طور طبيعى‏‏ پديده‏اى‏‏ همگون است، تنها به‏طور عام برجسته نمى‏‏ سازد، زيرا هر مرحله به صورت كلى‏‏ برپايه يك اصل واحد قرارداشته و ازاين‏رو يك كليت اندامى‏‏- ارگانيك را تشكيل مى‏‏دهد: «مناسبات توليدى‏‏ در هر اجتماعى‏‏ يك كليت را تشكيل مى‏‏دهند…، زيرا كه تمام روابط هم‏زمان برقرار هستند و يكديگر را حمايت مى‏‏كنند». (113) او موضع خود در اين مورد را دقيق‏تر به اين صورت مشخص مى‏‏سازد كه  بر غيرقابل عبور بودن از مرزهاى‏‏ اجتماعى‏‏ براى‏‏ عملكرد نيروهاى‏‏ فعال، تاكيد كرده و به‏عبارت ديگر بازتوليد هستى‏‏ در يك جامعه مشخص را خارج از اين مرزها نفى‏‏ مى‏‏كند. در همين مضمون او بارها از آن صحبت مى‏‏كند كه رابطه بين طبيعت و انسان هميشه تنها در داخل مرزهاى‏‏ رويدادهاى‏‏ هر مرحله اجتماعى‏‏ جريان مى‏‏يابد. «در توليد انسان‏ها تنها بر روى‏‏ طبيعت تاثير نمى‏‏گذارند، بلكه همچنين بر روى‏‏ يكديگر موثراند. آن‏ها تنها از اين طريق توليد مى‏‏كنند كه به صورت معينى‏‏ با هم همكارى‏‏ مى‏‏كنند و نتيجه عمل خود را با يكديگر مبادله مى‏‏سازند. براى‏‏ آن‏كه توليد كنند، آن‏ها به مناسبات و روابط معينى‏‏ نسبت به هم تن در مى‏‏دهند، و تنها در درون اين مناسبات اجتماعى‏‏ است كه تاثيرگذارى‏‏ آن‏ها بر روى‏‏ طبيعت و در توليد تحقق مى‏‏يابد». (114) اينكه بيان مطلب به شيوه فوق امرى‏‏ اتفاقى‏‏ نيست را تكرار آن نشان مى‏‏دهد: «كليه توليد، يعنى‏‏ تصاحب طبيعت توسط فرد در چهارچوب و از طريق روابط حاكم در يك شكل اجتماعى‏‏ معين» (115) عملى‏‏ مى‏‏شود.

ما مسئله چگونگى‏‏ رابطه بين طبيعت و جامعه (م) را ازاين‏رو به اين وسعت مورد توجه قرار داديم، زيرا خواستيم از اين طريق عليه بدفهمى‏‏هاى‏‏ ماترياليسم تاريخى‏‏ كه اغلب ناشى‏‏ از نادرستى‏‏ درك اين رابطه است، موضع گرفته باشيم. درك نادرست مكانيكى‏‏ از رابطه بين طبيعت و جامعه، باعث ايجادشدن يك برداشت ايده‏آليسستى‏‏ مخالف شد. براين‏پايه است كه يك شخصِ حتى‏‏ مسلط به انديشه ماركسيستى‏‏ نيز مى‏‏تواند دچار اين برداشت نادرست بشود: «تفاوت اساسى‏‏ بين ماركسيسم و علم بورژوازى‏‏ نه در برترى‏‏ اسلوب اقتصادى‏‏ آن براى‏‏ توضيح تاريخ است، بلكه در پذيرش موضع كليت از طرف ماركسيسم قرار دارد». اين برداشت بيش از سه دهه پيش به رشته تحرير درآمده است، اما براى‏‏ نشان دادن يك لغزش ايده‏آليستى‏‏، ارزش عنوان شدن را دارد. نادرستى‏‏ اين موضع در بى‏‏توجهى‏‏ به اين واقعيت نـهفته است كه درك تاريخ به‏مثابه جريان روندِ واحدِ ديالكتيكى‏‏ كه از قانونمندى‏‏ يك‏پارچه‏اى‏‏ پيروى‏‏ مى‏‏كند، و لذا يك «كليت» را تشكيل مى‏‏دهد، تنها ازاين‏رو ممكن است، زيرا در حركت و تغييرات اين كليت، شرايط «اقتصادى‏‏» [توليدى‏‏] (آنطور كه ما آن‏ها را نشان داديم) نقش عامل اصلى‏‏ و يك دست كننده (م) كليه عوامل ديگر را ايفا مى‏‏كند و عاملى‏‏ است كه كليت را برپامى‏‏سازد. پذيرفتن اين نظر  اما به اين معنا نيست كه خود را گرفتار جدل تجربى‏‏ بى‏‏پايانى‏‏ سازيم كه از طريق ارايه نمونه‏‏ها مى‏‏كوشد براى‏‏ نقش عامل اقتصادى‏‏ و يا ايدئولوژيك اولويت قائل شود؛ چنين جدلى‏‏ را به زحمت بتوان به‏كمك تجربه نيز به نتيجه رساند، زيرا همانطور كه تجربه روزانه نشان مى‏‏دهد، هر طرف مى‏‏كوشد هرچه بيش‏تر “دلايلى‏‏” ارايه دهد، امرى‏‏ كه به‏خاطر صبورى‏‏ بى‏‏حد تاريخ و با كمى‏‏ زيرك بودن شخص، ممكن نيز است. اما نكته اصلى‏‏، يعنى‏‏ قبل از آن‏كه كوشش شود كه به‏كمك تعدادى‏‏ از مدارك و اسناد يكى‏‏ از دو وجه به‏اثبات برسد، اين نكته است كه برپايه تئورى‏‏ شناخت، اولويت عامل اقتصادى‏‏ را از درون ذات و مضمون  جامعه تشخيص دهيم و آن را به‏مثابه يك ضرورت بى‏‏چون وچرا به‏اثبات برسانيم. ازاين‏رو لنين نيز به اين عادت انتقاد وارد مى‏‏سازد كه مضمون ديالكتيك تنها با ارايه نمونه‏‏ها نشان داده شود، امرى‏‏ كه به نظر او تنها به خاطر «ساده كردن درك آن» براى‏‏ عموم مجاز است. (116)

نقش پراتيك در رابطه ايدئولوژى‏‏ و شرايط اجتماعى‏

اثبات ضرورت وابستگى‏‏ پديده‏هاى‏‏ معنوى‏‏ از شرايط اجتماعى‏‏ را نمى‏‏توان تنها از طريق شرح و تفسير آن‏ها به نحو احسن انجام داد، بلكه مى‏‏ توان از اين طريق آن را تنها مورد تاكيد قرار داد.  چنين اثباتى‏‏ را مى‏‏توان تنها از طريق كشف ريشه‏هاى‏‏ معنويت و ايدئولوژى‏‏ انسان، ويا دقيق‏تر، عواملى‏‏ كه آن را “توليد مى‏‏كنند”، يعنى‏‏ عواملى‏‏ مانند كار و آگاهى‏‏ كه نقش تعيين كننده در تفاوت انسان با حيوانات را تشكيل مى‏‏دهند، عملى‏‏ ساخت. آنوقت تازه از اين نقطه به بعد مى‏‏توان بررسى‏‏ را به‏سوى‏‏ ترسيم مشخص هستى‏‏ تاريخى‏‏ آگاهى‏‏، محتوا و شكل آن، هدايت كرد. يك چنين بررسى‏‏، يعنى‏‏ بررسى‏‏اى‏ ‏كه از ريشه علّـى‏‏ پديده آغاز مى‏‏شود، همانطور كه در بخش‏هاى‏‏ قبلى‏‏ نشان داديم، تنها شيوه درست بررسى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد و ضرورتاً به اين نتيجه نيز نايل مى‏‏گردد كه فعاليت انسان و انطباق آن با تغييرات قانونمند شرايط را به‏مثابه «پراتيك متحول كننده» (117) بپذيريم. اين اما هيچ معناى‏‏ ديگرى‏‏ ندارد، جز جنبه معنوى‏‏ روند، يعنى‏‏ وضع معين عامل روحى‏‏ [- معنوى‏‏- آگاهانه نزد انسان] را در ارتباط و در به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ آن از و با شرايط اجتماعى‏‏ درك كنيم و همچنين و هم‏زمان آن را به‏مثابه عامل درونى‏‏ موثر در ايجادشدن جريان روند هستى‏‏ جامعه تشحيص دهيم. به‏عبارت ديگر، اين شناخت به‏طور مشخص به اين معناست: كه با توجه به نتايج ريشه‏هاى‏‏ علّـى‏‏ بيرون‏آمدن و جداشدن گونه انسان از جهان حيوانات، و ازآنجا كه مسلط شدن بر اشياء طبيعى‏‏ و ايجاد تغييرات در آن به‏منظور پاسخ به حوائج زندگى‏‏ از طريق كار عملى‏‏ مى‏‏شود، بايد پذيرفت كه كار در سرآغاز اين ‏روند انسان شدن قرار دارد (م)، و ازاين‏رو بايد انديشيدن را به‏مثابه يك عامل وابسته به پراتيك پذيرفت و آن را به‏مثابه وسيله‏اى‏‏ در روند پراتيك هدفمند و جهت‏دار به‏منظور رفع حوائج روزمره انسان ارزيابى‏‏ كرد. بغرنج شدن روابط اجتماعى‏‏ به‏خاطر ترقى‏‏ جامعه به درجات بالاتر و بغرنج‏تر، تغييرى‏‏ در اين اصل ايجاد نمى‏‏ كند. درست برجسته ساختن روابط مشخص بين هستى‏‏ و آگاهى‏‏ در مفهوم پراتيك، نقش آن محتواى‏‏ واقعى‏‏ و نه توخالى‏‏ را مستدل مى‏‏سازد، يعنى‏‏ محتوايى‏‏ كه واقعيت واقعى‏‏ و متناسب با مفهوم كليت حيات اجتماعى‏‏ را بيان و در آن ماترياليسم تاريخى‏‏ نقش اساسى‏‏ را ايفا مى‏‏كند. اما از آنجا كه ماترياليسم تاريخى‏‏ نشان مى‏‏دهد كه چگونه وحدت متضادها، در مورد مشخص بررسى‏‏ ما، بين هستى‏‏ و آگاهى‏‏ به‏صورت عملى‏‏ ممكن مى‏‏شود و وجود دارد و از اين طريق به اثبات مى‏‏رساند كه جامعه ساختارى‏‏ ديالكتيكى‏‏ است كه كليه لحظات متضاد هستى‏‏ خود را به وحدت مى‏‏رساند، اين نكته تشخيص داده و درك مى‏‏شود كه تكيه نامتناسب و يك‏سويه بر روى‏‏ “فاكتور اقتصادى‏‏“ همانقدر نادرست است كه پربـها دادن نامتناسب بر روى‏‏ كليت به ضرر عامل اقتصادى‏‏، آنطور كه در نقل‏قول فوق عملى‏‏ شده است، نادرست مى‏‏باشد.

كشف كليت واحد

كشف عامل اقتصادى‏‏ به تنهايى‏‏ به‏هيچ‏وجه محتواى‏‏ ماترياليسم تاريخى‏‏ را تشكيل نمى‏‏دهد. حتى‏‏ برجسته ساختن ويژگى‏‏ و درستى‏‏ درك ماركسيستى‏‏ از مفهوم اقتصادى‏‏ در برابر تصورات غيرماركسيستى‏‏ كه آن‏ها هم اهميت چنين عاملى‏‏ را به‏رسميت مى‏‏شناسند، هنوز كافى‏‏ نيست، بلكه بايد دقيقا روشن و بيان گردد كه رجحان و برترى‏‏ اين برداشت در چيست، نكته‏اى‏‏ كه شناخت آن به اين سادگى‏‏ها نيز ممكن نمى‏‏باشد.  انگلس در سال 1894 دراين‏باره در نامه‏اى‏‏ به اشتاركن بورگ مى‏‏گويد: «اگر ماركس برداشت ماترياليستى‏‏ از تاريخ را كشف كرد [نبايد متعجب بود، زيرا] تيئرى‏‏ Thierry ، ميگنت Mignet، گويسوت Guizot و كليه تاريخ‏نويسان انگليسى‏‏ تا سال 1850 با نظريات خود ثابت مى‏‏كنند كه تمام كوشش آن‏ها تدارك اين كشف بوده است، و اين كشف نيز اين امر را اثبات مى‏‏كند كه زمان آن فرارسيده بود كه اين برداشت [ماترياليسم تاريخى‏‏] كشف شود». مئرينگ Mehring نيز اين نكته را برجسته مى‏‏سازد كه لااقل از سال 1815، اگر نخواهيم زمان آن را به آغاز صنعتى‏‏ شدن وسيع [انگلستان] برسانيم، در انگلستان ديگر براى‏‏ كسى‏‏ مخفى‏‏ نمانده بود كه در آنجا نبرد اصلى‏‏ سياسى‏‏ در دور محور حاكميت دو طبقه جريان داشت. در فرانسه نيز تاريخ‏نويسان دوران رنسانس اين واقعيت را براى‏‏ تاريخ فرانسه از قرون وسطى‏‏ به بعد تعيين كننده ارزيابى‏‏ مى‏‏كردند. (118) به نام‏هاى‏‏ تاريخ‏نويسانى‏‏ كه انگلس مى‏‏نامد و مئرينگ نيز نام تيرز Thiers را به آن اضافه مى‏‏كند كه تضاد طبقاتى‏‏ را به‏مثابه ساختار عمده جامعه قبول دارند، مى‏‏توان اسامى‏‏ ديگرى‏‏ نيز اضافه كرد، مثلاً ديسرائلى‏‏ Disraeli، كارلئله Carlyle، توكويل Toqueville، لورنس فون اشتين Lorenz von Stein. منتيسكو Montesquieu، هلوتيوس Helvetius، ايزلين Iselin، پاگانو Pagano، هردئر Herder و نظريه‏پردازها دوران رومانيسم، كانت، شليئتسر Schliezer، لوئى‏‏ بلانك Louis Blanc و ديگران نيز عامل اقتصادى‏‏ را به اين يا آن شكل تشخيص داده بودند. مثلاً شليئتسر در موردى‏‏ گفته بود: زبان و همچنين رشد و تكامل عقل انسان، عمدتاً ناشى‏‏ از هستى‏‏ اجتماعى‏‏ اوست و تاريخ انسانيت عمدتاً بايد به‏مثابه تاريخ اختراعات، كشفيات و تكنيك ارزيابى‏‏ شود.

كشف عامل اقتصادى‏‏ توسط ماركس و انگلس اما به‏طور عمده با نظريات پيشين‏نيانشان متفاوت است. اگر كار عمده آنان “نيز” تنها محدود به كشف عامل اقتصادى‏‏ مى‏‏بود، آنوقت آن‏ها مدت‏ها بود كه فراموش شده بودند. برترى‏‏ كشف آن‏ها همچنين تنهـا در داشتن دقت بيش‏تر در زمينه حوادث اجتماعى‏‏ نيست – اين البته پيش‏شرط است -، بلكه اين برترى‏‏ در آن است كه آن‏ها براى‏‏ اولين بار (م) راه را نشان دادند و گشودند براى‏‏ درك وحدت تضادهاى‏‏ متنوع در لحظات و اهميت آن براى‏‏ درك جوانب بكلى‏‏ دور و متفاوت از هم در پديده‏هاى‏‏ هستى‏‏ انسانى‏‏. وحدتى‏‏ كه عامل ضرورى‏‏ براى‏‏ وابسته و به‏هم‏پيوسته- به‏هم‏تنيدهِ بودن يك كليت واحد است. پلخانوف با تيزهوشى‏‏ مضمون ماترياليسم تاريخى‏‏ را تشخيص داد. در رساله خود تحت عنوان “درباره برداشت ماترياليستى‏‏ تاريخ”، و پس از آن‏كه او تئورى‏‏ اجتماعى‏‏ عاميانه درباره عامل اقتصادى‏‏ را مورد انتقاد قرار مى‏‏دهد، مى‏‏نويسد: «عامل اجتماعى‏‏- تاريخى‏‏ يك امر مـجرد است… به‏كمك قدرت انتزاع، جوانب مختلف كليت هستى‏‏ اجتماعى‏‏ شكلى‏‏ كاتگورى‏گونه پيدا مى‏‏كنند و از اين طريق برخى‏‏ از ابراز نظرها و برخى‏‏ از چگونگى‏‏هاى‏‏ عملكرد اجتماعى‏‏ انسان  – اخلاقيات، ظوابط حقوقى‏‏، اشكال و هنجار [و نرم] هاى‏‏ اقتصادى‏‏ وغيره –  در آگاهى‏‏ ما به نيروهاى‏‏ خاص مستقلى‏‏ تبديل مى‏‏شوند كه هم‏زمان، هم عمل ما را موجب مى‏‏شوند و هم دليل انجام آن مى‏‏گردند و خود را به‏مثابه آخرين سبب و علت چنين عملكردى‏‏ مى‏‏نمايانند. اكنون كه تئورى‏‏ موثر بودن چنين عواملى‏‏ شناخته و طرح شده است، بايد اين بحث را اجباراً هم بسرانجام رساند كه كدام عامل را بايد به عنوان عامل تعيين كننده دانست». (119) و پلخانوف به چنين نتيجه‏اى‏‏ نايل مى‏‏گردد: «به هر اندازه‏اى‏‏ هم تئورى‏‏ عوامل در زمان خود محق و موثر بوده است، امروز ديگر قابل دفاع نيست. اين تئورى‏‏ عملكرد و پراتيك اجتماعى‏‏ انسان را تقسيم‏بندى‏‏ (بـخوان پاره پاره) مى‏‏كند، جوانب و تظاهر اجتماعى‏‏ مختلف آن را به‏مثابه نيروهاى‏‏ ويژه‏اى‏‏ مى‏‏نماياند كه گويا رشد و چگونگى‏‏ تكامل تاريخى‏‏ جامعه را تعيين مى‏‏كنند. در تاريخ تكامل علوم اجتماعى‏‏، اين تئورى‏‏ همان نقشى‏‏ را ايفا كرده است كه تئورى‏‏ نيروهاى‏‏ مختلف فيزيكى‏‏ در علوم طبيعى‏‏ ايفا مى‏‏كند. دستاوردهاى‏‏ علوم طبيعى‏‏، آموزش وحدت اين نيروها را پايه گذاشتند و آموزش مدرن پايدار بودن كل انرژى‏‏ را ايجاد ساختند. برهمين‏پايه نيز مى‏‏بايستى‏‏ دستاوردهاى‏‏ علوم تاريخى‏‏ موجب آن شوند كه تئورى‏‏ عوامل به‏مثابه نوعى‏‏ تحليل اجتماعى‏‏، جاى‏‏ خود را به برداشت هم‏نهادى‏‏ هستى‏‏ مشخصِ اجتماعى‏‏ بدهد. برداشت هم‏نهادى‏‏ حيات اجتماعى‏‏ ويژه ماترياليسم ديالكتيك امروزى‏‏ نيست. ما آن را نزد هگل نيز مى‏‏يابيم كه وظيفه آن را در آن مى‏‏ديد، روند كامل تاريخى‏‏ اجتماع را در كليت آن به‏طور علمى‏‏ توضيح دهد. يعنى‏‏ ازجمله كليه جوانب و تظاهر عملكرد و پراتيك اجتماعى‏‏ انسان را نشان دهد كه به‏صورت عوامل مختلف مورد توجه انسانى‏‏ قرار مى‏‏گيرد كه به‏طور انتزاعى‏‏ مى‏‏انديشد». (120)

براى‏‏ آن‏كه بتوان نكته فوق را دقيقاً درك كرد، بايد انسان چنين تصور كند كه كلمه “عوامل” هميشه با ويرگول به معناى‏‏ “به‏اصطلاح” فهميده شود. آنچه كه پلخانوف مردود مى‏‏داند، اين نكته نيست كه گويا جوانب مختلف هستى‏‏ اجتماعى‏‏ وجود ندارد، بلكه اين نكته است كه گويا مى‏‏توان براى‏‏ آن‏ها در برابر جوانب ديگر استقلال قائل شد  – كه از اين طريق وحدت جريان روند تاريخى‏‏ نقض مى‏‏شود.  انتقاد پلخانوف امروز هم همچنان مدرن است كه در گذشته بود، زيرا جامعه‏شناسى‏‏ عاميانه، سطح شناختى‏‏ را كه ماركسيسم به آن دست يافته بوده است و نسبت به نظريات “مشابهه” گذشته به‏طور عمده‏اى‏‏ متفاوت است، بكلى‏‏ “فراموش” كرده است.

وحدت ذهن و عين در پراتيك تحقق مى‏‏يابد

رابطه بين عامل اقتصادى‏‏ و كليت جامعه را بايد نهايتاً چنين جمع بندى‏‏ نمود، (م) كه “اقتصاد” عبارتست از پراتيكى‏‏ كه در خدمت توليد و بازتوليد هستى‏‏ اجتماعى‏‏ قرار دارد. و همانطور كه بررسى‏‏ ريشه علّـى‏‏ انسان شدن [و جدا شدن آن از جهان حيوانات] نيز نشان مى‏‏دهد، اقتصاد آن نيروى‏‏ تعيين كننده‏اى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد كه توسط آن، كليه لحظات هستى‏‏ مادى‏‏ و معنوى‏‏ به صورت يك وحدت ديالكتيكى‏‏ در كليت تجميع يافته و برپا مى‏‏شوند. شناخت ناشى‏‏ از برداشت فوق كه براى‏‏ بحث ما تعيين كننده است، عبارت از اين نكته است كه با چنين دركى‏‏ از تئورى‏‏ وحدتِ كليتِ هستى‏‏ مادى‏‏ و معنوى‏‏، ديگر اين وحدت يك‏سويه به‏مثابه جريان روندى‏‏ كه گويا «تنها تحت تاثير عينيت برابرايستا و مكانيكى‏‏  ابژكت [عين]» قرار دارد، درك نمى‏شود. به‏عبارت ديگر، اين روند توسط ماترياليسم قديمى‏‏ به معناى‏‏ روندى‏‏ مكانيكى‏‏- طبيعى‏‏ و با نفى‏‏ و يا تقليل اهميت نقش پراتيك وابسته به آگاهى‏‏ انسان، درك مى‏‏شود، برداشتى‏‏ كه ماركس آن را در نظريات اين ماترياليسم در تز اول درباره فويرباخ مورد انتقاد قرار مى‏‏دهد. و همچنين اين وحدت محدود نمى‏‏شود به تنها عملكرد ذهنى‏‏ انسان كه در سيستم ايده‏آليسم به آن محدود مى‏‏شود. برعكس، معنويت و پراتيك، قانونمندى‏‏ وحدت برپايه ريشه علّـى‏‏ و هدفمندى‏‏ عملكرد آگاهانه انسان، يك وحدت ديالكتيكى‏‏- پرتضاد، يعنى‏‏ “عملكرد معنوى‏‏- پراتيك” را تشكيل مى‏‏دهد. آن نظرى‏‏ كه تحقق روند را بدون شركت فعال آگاهى‏‏، يعنى‏‏ آنطور مى‏‏خواهد درك كند كه گويا انسان نه از طريق به‏كارگرفتن انديشه خود و در جريان بازتاب آگاهانه نتايج عملكرد در ذهن خود، در روند شركت دارد، بلكه تنها از طريق تماشاى‏‏ روند پس از تحقق آن، يعنى‏‏ تنها از طريق غور كردن در چگونگى‏‏ جريان وقوع يافته روند به شركت كننده در روند تبديل مى‏‏شود را ماركس و انگلس موضع “نظاره‏گرانهِ- ظاهرنگر” مى‏‏نامند. (همچنين به پيش‏تر و بعداً مراجعه شود.) هم در “تزها” درباره فويرباخ و هم در “ايدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏”، ماركس و انگلس به ماترياليسم قديمى‏‏، به‏ويژه به موضع فويرباخ انتقاد مى‏‏كنند كه درك آن‏ها از جهان معنوى‏‏ محدود مى‏‏شود… به تنها نقش نظاره‏گر- ظاهرنگر آن». (121) درك ماركسيستى‏‏ از “كار و عملكرد معنوى‏‏” و يا “پراتيك”، هم در تضاد است با درك مكانيكى‏‏ از ماترياليسم تاريخى‏‏ كه در نتيجه چنين برداشتى‏‏ نقش واقعى‏‏ آگاهى‏‏ را در جريان روند هستى‏‏ اجتماعى‏ “از مّد نظر دور مى‏‏دارد” و همچنين در تضاد است با ايده‏آليسم ذهن‏گرا كه ارتباط كليه حوادث اجتماعى‏‏ را با عامل “اقتصاد” بكلى‏‏ از مّد نظر خود حذف كرده است.

(تاريخ و ديالكتيك، بخش ششم، سـاختـار ديـالكتيـكـى‏‏ ماتـريـاليسـم تـاريخـى‏‏، پايان ١٤، ادامه در ١٥)

بخش ششم

سـاختـار ديـالكتيـكـى‏‏ ماتـريـاليسـم تـاريخـى‏‏

«ثانياً به‏هيچ‏وجه نمى‏‏شود از اين كيفيت احتراز جست كه همه آن چيزهايى‏‏ كه انسان را به فعاليت برمى‏‏انگيزد، بايد از دماغش بگذرد  – حتى‏‏ خوردن و آشاميدن.» انگلس

در بحثى‏‏، ضدماركسيستى‏‏ كوشيد آموزش درباره تضاد بين نيروهاى‏‏ مولده و آنطور كه او ناميد، “مناسبات اجتماعى‏‏” [كه منظور مناسبات توليدى‏‏ بود] را از اين طريق به‏مثابه برداشتى‏‏ مكانيكى‏‏- متافيزيكى‏‏ تفسير و توجيه كند و نهايتاً آن را تصورى‏‏ بى‏‏معنا و نسنجيده قلمداد سازد كه آن را با “تضاد” بين عصا و سگى‏‏ كه با آن كتك مى‏‏خورد، مشابه دانست. انتخاب بى‏‏اساس تعريفى‏‏ مكانيكى‏‏- طبيعى‏‏ براى‏‏ مفهوم نيروهاى‏‏ مولده كه گويا از موجوديتى‏‏ برخوردارند كه آن‏ها را مستقل مى‏‏سازد، نكته جديدى‏‏ نيست، بلكه جزو قديمي‏ترين سوتفاهـمات است. و بايد پذيرفت كه طول عمر اين “استدلال” را بايد مديون تاثير گناهِ ناشى‏‏ از بقاياى‏‏ تصورات مكانيكى‏‏ قديمى‏‏ و ماقبل ديالكتيكى‏‏ درباره ماترياليسم بود. اگر هم نه در اين شكل نادرِ افراط‏گرانه و كاريكاتوروارِ برخوردِ فردِ ضدماركسيست، اما بـهرجهت نقل قول فوق [كه در عنوان اين بخش ذكر شده است] حتى‏‏ نزد برخى‏‏ از دوستاران ماركسيسم هم در همان بحث مقبوليت نيافت، زير آن‏ها، آن را ايده‏آليستى‏‏ ارزيابى‏‏ كردند. آن‏ها نـمى‏‏ دانستند كه گفته فوق متعلق به انگلس است (89)، و از “ماترياليسم” خود با اين استدلال دفاع مى‏‏كردند: كه خوردن و آشاميدن مسئله مربوط به سر نيست، بلكه مربوط به دستگاه گوارش مى‏‏باشد. انگلس مى‏‏نويسد: «ثانياً به‏هيچ‏وجه نمى‏‏شود از اين كيفيت احتراز جست كه همه آن چيزهايى‏‏ كه انسان را به فعاليت برمى‏‏انگيزند، بايد از دماغش [“از راه وسط كله او”، انديشه] بگذرد  – حتى‏‏ خوردن و آشاميدن [را نيز انسان تحت تاثير احساس جوع و عطشى‏‏ انجام مى‏‏دهد كه در دماغش منعكس مى‏‏شود].»

ترس برخى‏‏ از سوسياليست‏ها  – امرى‏‏ كه بايد آن را در زير نشان دهيم –  از اين نكته كه مفهوم اساسى‏‏ گذشتن از دماغ [مغز] (انگلس آن را «از راه وسط كله» مى‏‏نامد) و يا كوتاه‏تر، از طريق آگاهى‏‏ را در كل آموزش ماركسيستى‏‏ درك كنند، در اين امر نـهفته است كه آن‏ها هنوز به عقب افتادگى‏‏ مكانيكى‏‏ انديشه خود فائق نشده‏اند. يكى‏‏ از قوى‏‏ترين ريشه‏هاى‏‏ اين برخورد را بايد در اين واقعيت جستجو كرد كه هنوز تصور نادرست و مزمن ايده‏آليستى‏‏ درباره چگونگى‏‏ ساختار تاريخ توسط آگاهى‏‏ ما، جاى‏‏ خود را به برداشت ماترياليست- ديالكتيكى‏‏ در اين‏باره نداده است كه طبق آن، درك از چگونگى‏‏ ساختار تاريخ با گذشتن از راه دماغ [انديشه] انسان، يعنى‏‏ از طريق آگاهى‏‏ به‏وجود مى‏‏آيد.

شناخت ديالكتيكى‏‏ از آگاهى‏‏

كاربرجسته اوليه ماترياليسم تاريخى‏‏ آن بود كه نقش برجسته آگاهى‏‏ اجتماعى‏‏ كه ايده‏آليسم آن را تا آن زمان قلمروى‏‏ خود اعلام داشته بود و ماترياليسم به آن اهميت نداده بود، را شناخت و هم‏زمان آن را برپايه آموزش ماترياليستى‏‏ توضيح داد. براى‏‏ فهميدن ماترياليسم تاريخى‏‏ اين نكته از اهميت ويژه برخوردار است، درك شود كه شناخت نقش اجتماعى‏‏ آگاهى‏‏، به‏طور مستقيم و ضرورتاً تنهـا (م) از طريق شناخت عمومى‏‏ فلسفه ديالكتيكى‏‏ ممكن مى‏‏شود. امـا چـگونـه؟

ما نشان داديم كه ديالكتيك مشخص هيچگاه نـمى‏‏كوشد به‏طور ذهنى‏‏ و انتزاعى‏‏ مضمون آگاهى‏‏ [مثلاً در دوران رنسانس] را توضيح دهد، بلكه آن را از طريق عينى‏‏ و مشخص و در ارتباط با تاريخ ايجاد شدن آن (م) توضيح مى‏‏دهد و مستدل مى‏‏سازد. با چنين نگاهى‏‏، آگاهى‏‏ به‏مثابه محصول روندى‏‏ طبيعى‏‏ متظاهر مى‏‏شود، اما هم‏زمان، كيفيتى‏‏ بكلى‏‏ جديد را تشكيل مى‏‏دهد كه به وسيله و به‏كمك آن، نه تنها مرحله‏اى‏‏ متفاوت از مراحل ديگر هستى‏‏ آغاز مى‏‏شود، بلكه آگاهى‏‏، مشخصه همه‏جانبه‏اى‏‏ براى‏‏ كيفيت نوين مرحله جديد نيز هست. (بياد بياوريم آزمايش‏هاى‏‏ پاول و شناخت پذيرفته شده نتايج آن در اتحاد شوروى‏‏ درباره نادرست بودن محدود ساختن كيفيت آگاهى‏‏ به سطح كيفيت غريزه حيوانى‏‏). در اينجا، تكرار مجدد كليه آنچه در ديالكتيك امرى‏‏ طبيعى‏‏ و پذيرفته شده است، ضرورى‏‏ نيست، كه بر مبناى‏‏ آن، ايجادشدن يك كيفيت جديد منوط باشد به رشدى‏‏ پرتضاد و جهشى‏‏. اما اگر اين كيفيت، آنطور كه در مورد آگاهى‏‏ چنين است، مشخصهِ ايجادشدن مرحلهِ جديدى‏‏ را در تكامل طبيعى‏‏ [آنتروپرلوژيك] تشكيل مى‏‏دهد، آنوقت بايد وجود و تاثير آن  تا كوچك‏ترين و پيرامونى‏‏ ترين شاخه‏هاى‏‏ اين مرحله هستى‏‏ قابل لمس و شناخت باشد. اين شناخت، شناختى‏‏ اساسى‏‏ است كه بى‏‏توجهى‏‏ به آن ناهنجارترين ناپيگيرى‏‏ها را، ازجمله براى‏‏ ماترياليسم ديالكتيك، به‏دنبال خواهد داشت.

آگاهى‏‏، مشخصهِ كيفى‏يت نوين هستى‏‏ اجتماعى‏‏

وظيفه اين بخش نشان دادن اين نكته است كه به‏رسميت شناختن واقعيت آگاهى‏،‏ به‏مثابه عاملِ مشخص‏كنندهِ مرحلهِ كيفى‏‏ نوين هستى‏‏ اجتماعى‏‏ (م)، به‏هيچ‏وجهى‏‏ با موضع ماترياليسم- ديالكتيك در تضاد نيست و همچنين آن‏كه به‏كارگرفتن كيفيت آگاهى‏‏ براى‏‏ مستدل ساختن درك ايده‏آليستى‏‏ از تاريخ، كه خارج از حيطه ديالكتيك دارى‏‏ ريشه‏هاى‏‏ معقولى‏‏ نيز مى‏‏باشد [براى‏‏ مثال برشمردن شاهان و سرداران جنگجو و يا دادگر در مراحلى‏‏ از تاريخ كشورها]، تغييرى‏‏ در اين وضع نمى‏‏دهد كه باوجود اين، درك ايده‏آليستى‏‏ از تاريخ برپايه يك تصور نادرست قرار دارد.

هگل يك بار خاطرنشان ساخت كه نكته اساسى‏‏ آنست، كه ماده زنده را به‏مثابه سوبژكت [فاعل] بپذيريم، اين به اين معناست كه حقيقت را به‏مثابه روندى‏‏ با تضادهاى‏‏ كيفى‏‏ كه حل آن‏ها را در درون خود آبستن است، درك كنيم، و يا نكته‏اى‏‏ كه همان معنا را مى‏‏رساند، يعنى‏‏ آن را به‏مثابه قانونمندى‏‏ درونى‏‏ ديالكتيكى‏‏ ناشى‏‏ از حركت و تغيير روابط و مناسباتِ لحظات [و جوانب حقيقت] درك كنيم. اين نكته روشن است كه قراردادن چنين خواستى‏‏ در آغاز بحث، تاريخى‏‏ بودن كليه عينيت‏هاى‏‏ شناخته شده را در خود نـهفته دارد. اين به اين معناست، كه بايد عينيت‏هاى‏‏ شناخته شده را در علت علّـى‏‏ شدنشان مورد توجه قرار داد. براين‏پايه، ديگر “آن“ آگاهى‏‏ وجود ندارد، بلكه تنها ريشه و علت علّـى‏‏ آگاهى‏‏ و آنچه كه از آن‏ها بايد براى‏‏ شناختِ مضمون و سرشت آگاهى‏‏ استخراج كرد، مطرح است.

رابطه آگاهى‏‏ و پراتيك- كار

درباره اهميت تعيين‏كننده شيوه بررسى‏‏ تاريخى‏‏- علّـى‏‏ براى‏‏ برطرف ساختن مشكلات تئوريكى‏‏ شناخت (به مفهوم محدود آن) مفصلاً صحبت شد. اكنون زمان آن فرارسيده است، جنبه  ديگرى‏‏ از ارتباط علّـى‏‏ بين هستى‏‏ و آگاهى‏‏ را مورد بررسى‏‏ قرار داده و جنبه‏اى‏‏ را نشان دهيم كه درك ماركسيستى‏‏ ماترياليسم تاريخى‏‏ را از ديدگاه تئورى‏‏ شناخت مستدل مى‏‏سازد.

پذيرش اين امر كه آنچه كه پديده آگاهى‏‏ است، منتج است از يك تكامل پرتضاد طبيعت و چگونگى‏‏ وجود آن عمدتاً وابسته است به سطحى‏‏ كه هستى‏‏ در بالاترين رشد خود بدان دست يافته است، يعنى‏‏ وابسته است به “پراتيك” [عملكرد- كاركرد- فعاليت هدفمند و با برنامه، كه همچنين به معناى‏‏ اين نكته هم هست]، كه پراتيك هم‏زمان عملاً چگونگى‏‏ مضمون آگاهى‏‏ را نشان مى‏‏دهد، يعنى‏‏ چگونگى‏‏ مضمون عملكرد [فونكسيون] آگاهى‏‏ را نمايان مى‏‏سازد، مضمونى‏‏ كه از به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ عمومى‏‏ هستى‏‏ ناشى‏‏ است و از اين به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ زائيده مى‏‏شود. از موضع بررسى‏‏ علـّى‏‏، نـمى‏‏توان آگاهى‏‏ و عملكرد آن را به‏طور عقلايى‏‏ و بدون تضاد،  به صورت ديگرى‏‏ درك كرد، جز آن‏كه آن را عملكرد عملى‏‏ روند زندگى‏‏ (م) ارزيابى‏‏ نـمود. برپايه  چنين برداشتى‏‏، بـهرجهت پذيرفتن علت علّـى‏‏ براى‏‏ آگاهى‏‏، اقدامى‏‏ به‏طور كلى‏‏ متفاوت است از بررسى‏‏ بقيه عملكردهاى‏‏ زندگى‏‏ كه متعلق به مرحله ساده‏ترى‏‏ از تكامل هستى‏‏ هستند، مثلاً متفاوت است از غريزه حيوانى‏‏. ازاين‏رو، اين به معناى‏‏ بازگشت به برداشت مكانيكى‏‏ از ماترياليسم مى‏‏بوده، اگر كوشش شود كه براى‏‏ آگاهى‏‏ پايه غريزى‏‏ تصور شود و شايد غريزه هم به روندها و جريان‏هاى‏‏ مكانيكى‏‏ محدود گردد، كه واقعاً هم در تاريخ فلسفه سابقه دارد (مثلاً نزد هوبس Hobbes، در مواردى‏‏ نزد دكارت، و نزد تعدادى‏‏ از ماترياليست‏هاى‏‏ قرن 18). كيفت مخصوص طبيعتِ انسان داراى‏‏ آگاهى‏‏، مستقل از برداشت ديالكتيكى‏‏ از جهان، وجود دارد. اين نكته را بايد به‏ويژه، به‏خاطر سوتفاهمات مداوم، برجسته ساخت.

ازسوى‏‏ ديگر، اين كيفيت مخصوص تنها زمانى‏‏ قابل درك مى‏‏شود كه آن را نه به‏طور انتزاعى‏‏، بلكه به‏مثابه ويژگى‏‏ مرحله معينى‏‏ از تكامل هستى‏‏ درك كنيم، به‏عبارت ديگر، نه به‏مثابه يك ويژگى‏‏ خاص، بلكه به‏مثابه لحظه‏اى‏‏ از به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ عمومى‏‏ كليت هستى‏‏ مورد توجه قرار دهيم و درك كنيم. و اين مرحله، مرحله اجتماى‏‏ تكامل هستى‏‏ است كه در آن دادوستد زندگى‏‏ با طبيعت  -، و هر حياتى‏‏ چيزى‏‏ نيست جز دادوستد فعال با طبيعت –  به شكل يك عملكرد هدفمند تكامل يافته است، و يا آن‏كه به امرى‏‏ تبديل شده است كه همان معنا را مى‏‏رساند، يعنى‏‏ شكل كار را به‏خود گرفته است. كليت فعاليتى‏‏ كه برپايه كار قرار دارد، پراتيك ناميده مى‏‏شود.

جاى‏‏ آگاهى‏‏ در پراتيك- كار

وظيفه كنونى‏‏ ما توضيح اين امر نيست كه چگونگى‏‏ تاريخ به‏وجود آمدن انسان را كه انگلس و پس از او ديگران آن را بارها برشمرده‏اند، تكرار كنيم كه البته توجه به نقش كار و وسائل كار در چنين بررسى‏‏ از اهميت برخوردار مى‏‏بوده است. اما آنچه كه در اينجا بايد در تاريخ تكامل مورد توجه ما قرار گيرد و درك شود، چگونگى‏‏ عملكرد و جاى‏‏ آگاهى‏‏ است در پراتيك.

انسان فعالِ عملِ‏كننده را نمى‏‏توان چيز ديگرى‏‏ تصور كرد، از انسانى‏‏ كه با كمك سر [دماغ، مغز، آگاهى‏‏] خود فعال است، به‏عبارت ديگر، به‏مثابه انسان آگاهِ بااستعداد. اين قابليت كه انسان آگاهانه اقدام به كارى‏‏ بكند، هيچ معناى‏‏ ديگرى‏‏ ندارد جز آن‏كه داراى‏‏ اين قابليت است كه براى‏‏ كار خود اهدافـى‏‏ را از قبل تعيين كند و براى‏‏ تحقق آنان وارد عمل شود. دراين‏باره انگلس چنين مى‏‏نويسد: «تاريخ تكامل جامعه نسبت به طبيعت در يك نكته از تفاوت اساسى‏‏ برخوردار است. در طبيعت … همه عوامل موثر بريكديگر فاقد آگاهى‏‏ هستند،… برخلاف آن، در جامعه، انسان آگاه و با استعداد، با انديشه و احساسات و به منظور و با قصد دستيابى‏‏ به اهدافى‏‏ وارد عمل مى‏‏شود؛ هيچ حادثه‏اى‏‏ تحقق نمى‏‏يابد، بدون آن‏كه در پس آن خواست آگاهانه‏اى‏‏ قرار داشته باشد، بدون آن‏كه براى‏‏ دستيابى‏‏ به هدفى‏‏ بوده باشد.» (تكيه از ل ك) (90).

آگاهى‏‏ و شرايط اجتماعى‏‏

اين اهداف خود از يك سو از طريق نيازهاى‏‏ لحظه‏اى‏‏، و توسط روابطى‏‏ تعيين مى‏‏شوند كه فرد معين در چهارچوب آن قرار دارد؛ فعاليت برپايه آگاهى‏‏، نقش عامل [سوبژكت عمل‏كننده] را در پراتيك ايفا مى‏‏كند. از سوى‏ ديگر، هرچقدر جامعه‏اى‏‏ رشديافته‏تر است، به همان نسبت نيز بيش‏تر تعيين اهداف برپايه انديشه آگاهانه عملى‏‏ مى‏‏گردد، اين به اين معناست كه درباره درستى‏‏ و ارزش اهداف و انطباق آن‏ها با شرايط موجود هستى‏‏ خود، بيش‏تر و به‏طور آگاهانه فكر مى‏‏شود. يك چنين انديشيدن به اين معناست كه اهداف با توجه به نيازهاى‏‏ هستى‏‏ خود، انتخاب  مى‏‏شود (امرى‏‏ كه به‏هيچ‏وجه به اين معنا نيست كه به‏طور عينى‏‏ نتيجه عمل درست خواهد بود). اين عمل را مى‏‏توان چگونگى‏‏ عملكرد به منظور شناخت خود [شناخت نيازهاى‏‏ خود و راه دستيابى‏‏ به آن‏ها] ناميد. زيرا در اين عملكرد، تصور مشخصى‏‏ درباره هستى‏‏ خود ايجاد مى‏‏شود، هستى‏‏ و شرايط وجود خود [در جريان پراتيك]، در آگاهى‏‏ منعكس مى‏‏گردد، اما نه برپايه يك كنجكاوى‏‏ خشك و خالى‏‏ و اراده‏گرايانه، بلكه برپايه ضرورات زندگى‏‏ و به صورتى‏‏ كه در خدمت رفع آن‏ها مى‏‏باشد.

چگونه از درون شرايط اوليه و در تقابل با انديشهِ ذهنى‏‏ آگاه [كه فعالانه در جستجو و انتخاب پاسخ و راه‏هاى‏‏ مناسب براى‏‏ رفع نيازهاى‏‏ خود است]، ولى‏‏ به‏طور عينى‏‏ ناآگاه [كه ناشى‏‏ از فقدان شناخت از واقعيت عينى‏‏ در لحظه آغاز عمل است]، روند پرتضاد ايجادشدن نظر و ايدئولوژى‏‏ [درباره عين- واقعيت] جريان مى‏‏يابد و به تعالى‏‏ و شكوفايى‏‏ نايل مى‏‏شود، نكته‏اى‏‏ است كه بايد در زير توضيح داده و برشمرده شود. از آنچه كه تاكنون گفته شد، براى‏‏ موضوع مورد بررسى‏‏ ما اين شناخت به‏طور كافى‏‏ به‏دست مى‏‏آيد كه تاآنجا كه بررسى‏‏ پديده آگاهى‏‏ نه به‏صورت انتزاعى‏‏، بلكه برپايه ريشه علّـى‏‏ آن مورد توجه قرار داده شود، آنوقت ضرورت قطعى‏‏ پذيرفتن اين شناخت نيز به‏دست مى‏‏آيد كه ريشه عـلّـى‏‏ عملكرد فعال و هدفمند، تنها از درون و در جريان پراتيك ايجاد مى‏‏شود و خود را مى‏‏نماياند. به‏عبارت ديگر، آگاهى‏‏ وابسته است به شرايط هستى‏‏ اجتماعى‏‏ (م). اثبات اين شناخت را مى‏‏توان در جريان بررسى‏‏ فاكت‏هاى‏‏ تاريخى‏‏ به‏طور مشخص عملى‏‏ ساخت.

وحدت ديالكتيكى‏‏ هستى‏‏ و آگاهى‏‏ كه از بررسى‏‏ ريشه علّـى‏‏ ايجاد شدن آگاهى‏‏ نتيجه مى‏‏شود و به‏مثابه پراتيك تظاهر مى‏‏كند، خود را در تحليل تئوريك به‏مثابه ابتدائى‏‏ترين مرحله به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ بغرنج ساختارى‏‏ وحدت علت علّـى‏‏ و فعاليت هدفمند نشان مى‏‏دهد. در اينجا منظور البته تائيد كم و بيش نظريه غايت‏شناختى‏‏ تئـلئولوژي Teleologie (LXI) درباره حركت كهكشان در جهت هدفى‏‏ كه در آن نـهفته است و از زنجيره غيرفعال ريشه علّـى‏‏ وقايع تحت تاثير آن تشكيل مى‏‏شود، نيست. نزد ويكو Vico ، پايه گذار نابغه تاريخ جديد فلسفه، نيز هنوز تصورات مذهبى‏‏ درباره هدفمندى‏‏ ايده در رابطه با تاريخ نقش معينى‏‏ ايفا مى‏‏كند. لامارك Lamarck، پايه گذار تئورى‏‏ اصل و نسب Deszendenztheorie هم آزاد از چنين تصوراتى‏‏ نبود، امرى‏‏ كه براى‏‏ زمان او قابل فهم است، زيرا او نمى‏‏ توانسته تكامل رده‏ها را بصوت ديگرى‏‏ تصور كند، جز از طريق هدف و جهت سحرآميز و از پيش تعيين شده. اما چه بايد گفت كه هنوز در دوران ما نيز دانشمندان علوم طبيعى‏‏اى‏‏ يافت مى‏‏شوند كه چنان مى‏‏انديشند، آنطور كه انگار در قرن هيجدهم زندگى‏‏ مى‏‏كنند؟ (LXII)

ويژگى‏‏ وحدت تضاد عملكرد ذهن و عين

با بررسى‏‏ دقيق‏ترِ چنين تصوراتى‏‏، نتيجه زير به‏دست مى‏‏آيد كه علت چنين برداشت‏هايى‏‏ انتقال غيرانتقادى‏‏ مشخصه‏هاى‏‏ تاريخ جهانِ انسان بر كل طبيعت است. در جهان انسانى‏‏، واقعاً هم اصل تعيين اهداف حاكم است. اما چنين شيوه‏اى‏‏ بكلى‏‏ سوتفاهم  برانگيز مى‏‏باشد، زمانى‏‏ كه عملكرد هدفمند انسان را خارج از چهارچوب ذهن او قرار داده و بر حقايق عينى‏‏ و ماوراى‏‏ فرد نيز منتقل گردد. به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ عملكرد ذهنى‏‏ هدفمند و روند عينى‏‏، برعكس تضادى‏‏ را به اين نحو تشكيل مى‏‏دهند كه حتى‏‏ تظاهر وحدت ديالكتيكى‏‏ آن‏ها در جريان روند واقعه مشخص، علائم متضاد خود را به‏هيچ‏وجه ازدست نمى‏‏دهد: عملكرد ذهن و روند عينى‏‏ دارى‏‏ وحدتى‏‏ مطلق نيستند، بلكه وحدتى‏‏ ديالكتيكى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهند، وحدتى‏‏ كه اصلاً به‏خاطر وجود تضاد بين عملكرد ذهن و عين ممكن مى‏‏گردد [ساخت نوك نيزه از سنگ، منوط است به ايجاد شدن زمينه ذهنى‏ مشخص انسان مشخص و وجود داشتن سنگ مناسب] (م). اگر جريان روند عينى‏‏ به مفهوم يك هدف- غايت جهت‏دار متافيزيكى‏‏ Telo از ازل تعيين شده  بود، آنوقت هدف ذهنى‏‏ چيز ديگرى‏‏ نمى‏‏بود، جز آن‏كه نقش جاى‏‏ مهر هدف عينى‏‏ را ايفا كند. در چنين وضعى‏‏، خصلت فعال هستى‏‏ اجتماعى‏‏، تظاهرى‏‏ غيرفعال و رنگ باخته از كار در مى‏‏آمد و ذهن عملاً غيرقابل توضيح مى‏‏بود [زيرا ضرورت وجودى‏‏ نداشت]. اهميت ديالكتيكى‏‏ برداشت ماترياليستى‏‏ از تاريخ در اين امر نهفته است كه اعتبار عوامل متضاد را به‏هيچ صورتى‏‏ مختل و محدود نمى‏‏سازد، وحدت آن‏ها را نه امرى‏‏ مطلق- متافيزيكى‏‏، بلكه به‏مثابه وحدت متضادها درك مى‏‏كند.

تا رسيدن به اين شناخت، ضرورى‏‏ بود راهى‏‏ طى‏‏ شود كه شد. اين امر به‏طور قطع راه بزرگى‏‏ بود كه فلسفه بورژوازى‏‏ در قرون 17 و 18 عليه برداشت مذهبى‏‏ طى‏‏ كرد كه خواست خداوندى‏‏ را اصل علّـى‏‏ وقايع مى‏‏پنداشت. هوبس و اسپينوزآ هدف را ايجادشدن ظاهر و نمودى‏‏ مى‏‏دانند كه زائيده ذهن انسان است، انسانى‏‏ كه مايل است برمبناى‏‏ انتخاب آزاد هدف‏ها، عمل كند. به نظر آن‏ها همه چيز، ازجمله جهان انسانى‏‏، تنها برپايه اصل دقيق مكانيكى‏‏ رشته علّيـتى‏‏ در جريان است. دكارت براين نظر است كه تنها آن چيزها و موضوعات مى‏‏توانند واقعاً موضوع قابل توجه علوم باشند كه به‏مثابه تصورى‏‏ شفاف قابل درك اند و چنين چيزى‏‏، با توجه به روندهاى‏‏ مشخص جهان بيرونى‏‏، تنها مى‏‏تواند روند مكانيكى‏‏اى‏‏ باشد كه مى‏‏توان آن را برپايه رياضيات محاسبه و بيان كرد؛ جهان “اخلاقى‏‏” انسان كه در سطح ديگرى‏‏ (ظاهراً در سطح اهداف- غايت‏ها) در جريان است، فاقد اين امكان است كه بتواند برپايه اصل شفاف بودن (ظاهراً رياضى‏‏- فيزيكى‏‏، يعنى‏‏ برپايه رشته علَـيتى‏‏) تنظيم شود و ازاين‏رو براى‏‏ بررسى‏‏ علمى‏‏، موضوع مناسبى‏‏ نيست. اگر هوبس و اسپينوزآ در اثر به‏كارگرفتن پيگيرانه نتايج شناخت مكانيكى‏‏ علوم طبيعى‏‏ بر هستى‏‏ جامعه، هدف را يك گمراهى‏‏ ارزيابى‏‏ كردند، ماترياليسم قرن 18 كه به‏خاطر تمايلات انقلابى‏‏ نمى‏‏توانست جنبه فعال حيات اجتماعى‏‏ را نفى‏‏كند، يعنى‏‏ جنبه‏اى‏‏ كه مى‏‏خواهد واقعيت را با عملكرد آگاهانه تغيير دهد، نيز دچار تضاد زير شد: از يك سو هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را وابسته به قوانين محكمى‏‏ اعلام كرد، از سوى‏ ديگر، به وجود قلمروى‏‏ براى‏‏ انديشه و عمل آزاد در كنار آن قانونمندى‏‏ اعتراف داشت، بدون آن‏كه علتى‏‏ بتواند براى‏‏ وجود چنين قلمروى‏‏ ارايه دهد. آن‏چيزى‏‏ كه در فلسفه ذهنگرايانه كانت و فيخته به‏مثابه تضاد پايدار بين طبيعت و جهان انسانى‏‏، بين رشته علّـى‏‏ و جهت‏گيرى‏‏ هدفمند، بين تضاد بين التزام‏هاى‏‏ قانونى‏‏ و خواست‏هاى‏‏ داوطلبانه، بين ضرورت و آزادى‏‏ [جبر و اختيار]، بين پايبندى‏‏ سختگيرانه به قوانين طبيعى‏‏ و اصول اخلاقى‏‏، خود را نشان مى‏‏دهد، در فلسفه اجتماعى‏‏ ماترياليسم قديمى‏‏ يك تضاد غيرقابل حل اجتماعى‏‏ باقى‏‏ ماند. پلخانوف ازاين‏رو به درستى‏‏ از تضاد در كلام Antinomie در اين فلسفه صحبت مى‏‏كند (91).

رابطه ضرورت و آزادى‏‏

خدمتى‏‏ كه ايده‏آليسم (ذهنگرا) در توجه به جنبه فعال عملكرد ذهن انسان و به پيشبرد شناخت از اين عملكرد انجام داد، با جداساختن غيرمنعطف بين هستى‏‏ انسان وابسته به طبيعت و تصور تعيين اهداف توسط انسان در آزادى‏‏ كامل از قانونمندى‏‏ها، يعنى‏‏ با برداشتى‏‏ ذهنگرايانهِ و يك‏سويه نگر، با نتيجه‏اى‏‏ بكلى‏‏ نارسا درباره مفهوم پراتيك انسانى‏‏ همراه بود. با مقايسه تفاوت بين ماترياليسم قرن 18 با اين برداشت ايده‏آليستى‏‏ مى‏‏توان دريافت كه اين ماترياليسم نه از آن رو كه درست به موضع مقابل موضع ايده‏آليسم متوسل مى‏‏شود، يعنى‏‏ به حاكميت قوانين مكانيكى‏‏ بر جهان انسانى‏‏ تمايل نشان داده است، و ازاين‏رو در درك بغرنجى‏‏ پديده‏ها گرفتار و سردرگم مانده و قادر نبوده است تضاد بين قانونمندى‏‏ و آزادى‏‏ را درك كند و توضيح دهد، بلكه درست به علت پذيرش حاكميت قوانين مكانيكى‏‏، با اين نارسايى‏‏ روبروست. هستى‏‏ عينى‏‏ و خواست ذهنى‏‏ در اين نظريات همانقدر فاقد وحدت هستند، همانقدر كه در ذهنگرايى‏‏ Subjektivismus كانت و فيخته نيز فاقد وحدت هستند. ازاين‏رو نيز هومانيسم [انساندوستى‏‏] ماترياليستى‏‏ سال‏هاى‏‏ بعد كه قله آن انديشه (ايده) رشد هماهنگ و موزون شخصيت انسان در جامعه‏اى‏‏ كه از رشد و تكامل متعادل برخوردار است، مى‏‏باشد، همانقدر داراى‏‏ خصلت خيالپردازانه- خوابگونه- اتوپيايى‏‏ است، همانقدر كه ازهم‏گسيختگى‏‏ ذهنگرايانه حركت و هدف نزد ايده‏آليست‏هاى‏‏ ذهنگرا (به‏ويژه فيخته) دچار آن است. ماركس ازاين‏رو موضع قديمى‏‏ ماترياليست‏ها را بدينگونه مشخص مى‏‏كند: «آموزش ماترياليستى‏‏… ضرورتاً به اين موضع رانده مى‏‏شود كه جامعه را به دو بخش متجزا تقسيم كند و يكى‏‏ از آن دو را مافوق جامعه قرار دهد.» (92)

اما لااقل ماترياليسم قرن 18 جهان‏بينى‏‏بسيار پيشرفته‏اى‏‏ بود و لذا قادر شده بود در علوم طبيعى‏‏، فيزيك، شيمى‏‏، ستاره‏شناسى‏‏ و طب به دستاوردهاى‏‏ بى‏‏نظير و برجسته‏اى‏‏ نايل شود و شناخت‏هاى‏‏ خود را از طريق آزمايش، يعنى‏‏ بدون كمك خدا و مذهب و حدس و گمان‏هاى‏‏ عرفانى‏‏، به‏دست آورد و جايگاه محكمى‏‏ بيابد. بى‏‏جهت هم نبود، كه فرانكو كئوزنآى‏‏ Francois Quesnay (LXIII) اولين‏پايه گذار سيستم به‏هم‏پيوسته و بسته اقتصاد‏ملى‏‏، يك پزشك بود. او با مقايسه جامعه با دستگاه گردش خون، طرح يك گردش اقتصادى‏‏ كاملاً قانونمند را مطرح ساخت.

آموزش بزرگ فيزيوكرات‏ها (LXIV) كه شخصيت‏هايى‏‏ همانند تورگو Turgot و ميرابو Mirabeau [انقلابيون انقلاب كبير فرانسه] در سال‏هاى‏‏ پيرى‏‏، به آن معتقد شدند و به آن افتخار مى‏‏كردند، چيزى‏‏ نبود جز آن‏كه خواستار آن بودند كه اسلوب علوم طبيعى‏‏ در مورد جامعه به‏كار برده شود. بجز اين ها، بقيه فيلسوفان جامعه‏شناس قرن 18، با وجود تفاوت نظرياتشان از هم، به اين يا آن شكل نظريات خود را به نظريه وابستگى‏‏ مكانيكى‏‏ كليه شئونات جهان به‏يكديگر انطباق مى‏‏دادند. همانطور كه يك قرن پيش گاسندى‏‏ Gassendi، پژوهشگر معتقد به تجربه در تحقيقات دقيق طبيعى‏‏ خود كه برپايه فلسفه خوش‏باشى‏‏ Epikur قرارداشت، رابطه محكمى‏‏ بين جهان‏بينى‏‏ طبيعى‏‏ و آموزش اخلاقيات به‏هم بافت، مرزئنه Mersenne كه پژوهشگرى‏‏ طبيعت‏شناس و خداشناس Theologe بود نيز نظريات خدانشناسان را به‏نحوى‏‏ مردود مى‏‏ساخت كه آتئيست‏ها از آن‏ها بـهترين استدلالات را به‏سود نظريات خود جمع و استخراج مى‏‏كردند ( همانند ف آ لانگه F. A. Lange). به‏همان صورت نيز نظريه‏پردازها اجتماعى‏‏ قرن 18 توانستند به‏كمك قوانين علم طبيعى‏‏ به آسانى‏‏ از برداشت‏هاى‏‏ خود درباره جامعه به كشف اسلوب علوم طبيعى‏‏ نايل شوند. بسيارى‏‏ از آن‏ها به مسائل علوم طبيعى‏‏ توجه داشتند و به آن‏ها مى‏‏پرداختند، به‏ويژه به فيزيك، مثلاً ولتر Volter و روسو Rousseau  [انديشمندان دوران انقلاب فرانسه] و البته ماترياليست‏ها. اما تكيه كردن به علوم طبيعى‏‏ را آن‏ها آن‏چنان توسعه دادند كه به تاثير عوامل ماوراى‏‏ انسانى‏‏ مانند شرايط طبيعى‏‏ و يا جريان‏هاى‏‏ آتوميستيك Atomistik (LX) بر سرنوشت فردى‏‏ و هستى‏‏ اجتماعى‏‏ انسان معتقد شدند. مونتيسكو Montesquieu نمونه‏اى‏‏ براى‏‏ اين امر است: به نظر او تاثير آب وهوا و شرايط جغرافيايى‏‏ عواملى‏‏ هستند كه تحت تاثير آن‏ها قوانين رشد و تكامل اجتماعى‏‏ شكل مى‏‏گيرند. نمونه‏اى‏‏ براى‏‏ اين كوشش كه تئورى‏‏ اتمى‏‏ را در مورد توضيح سرنوشت انسان نيز به‏كار مى‏‏گرفت، نظريات فرد ماترياليستى‏‏ است كه به فرانسه مهاجرت كرد، يعنى‏‏ هولباخ Holbach كه اثر اصلى‏‏ فلسفه اجتماعى‏‏ او تحت عنوان “سيستم طبيعى‏‏” Systeme  de la Nature  چنين كوششى‏‏ را به روشنى‏‏ مى‏‏نماياند. پلخانوف نظريات او را به‏صورت مفصل مورد بررسى‏‏ قرار داده است. به نظر هولباخ انسان يك موجود بكلى‏‏ فيزيولژيك، آدم مى‏‏خواهد تقريباً بگويد، فيزيكى‏‏ است. چگونگى‏‏ حيات و پراتيك و اخلاقيات انسان را مى‏‏تواند علم پزشگى‏‏ و فيزيولوژى‏‏ توضيح دهد و تشريح كند. نهايتاً آتم‏ها و ملكول‏ها هستند كه جريان وقايع تاريخى‏‏ را تعيين مى‏‏كنند. يك خرده سنگ در مثانه كرومولز Cromwells (LXV) شايد روند تاريخ را عوض كرده بود. هولباخ به‏طور پيگير نظريات خود را به‏اين‏سو تكامل بخشيد كه همانطور كه آتم‏ها صورت انسان را مى‏‏پردازند، انسان‏ها هم همانند آتم‏ها جامعه را تشكيل مى‏‏دهند.

شورانگيزى‏‏ بزرگى‏‏ فلسفه ترقى‏‏خواهانه قرن 18 را فراگرفت كه طبق آن همه چيز بايد به‏صورت طبيعى‏‏ و طبق الگوى‏‏ مكانيك مورد توجه قرار داده و تصور شود. دكارت هنوز جرئت نكرده بود انسان را همانند يك ماشين بپندارد؛ او به اين امر قناعت كرد كه حيوان را يك ماشين بغرنج بداند. لامئترى‏‏ Lamettrie قدم تعيين كننده را برداشت. حتى‏‏ در عنوان اثر اصلى‏‏ او، “انسان ماشينى‏‏” [ژاك اوفنباخ موزيكى‏‏ در اين باره ساخته است] L homme machine ، نظريه‏اش عنوان شده است. همانطور كه شناخته شده است، دكارت مركز ايجادشدن روح را در غده اپى‏‏فيز (LXVI) قرار داد، تا بدين وسيله به نظرياتش درباره مفهوم انسان رنگ و بو و ويژگى‏‏ خاص ماترياليستى‏‏ داده باشد. بايد تاثيرى‏‏ را كه نظريات دكارت، گاليله و نيوتن بر روى‏‏ روح انسان  و دانشمندان مى‏‏گذاشتند، با كشف يك قرن بعد داروين مقايسه كرد: همه كس مى‏‏كوشيد “نبرد براى‏‏ زندگى‏‏” را تحت تاثير كشف داروين به صحنه اجتماعى‏‏ منتقل كند.

هرچقدر هم برداشت ماترياليسم مكانيكى‏‏ ظاهرى‏‏ انقلابى‏‏ داشت، باوجود اين فلسفه اجتماعى‏‏ قرن 18 بكلى‏‏ ناموفق ازكار درآمد. حتى‏‏ هلوتيوس Helvetius كه درباره قانونمندى‏‏ حاكم بر جامعه از سطحى‏‏گرى‏‏ كم‏ترى‏‏ برخوردار است، براى‏‏ توضيح آن در تضادهاى‏‏ بسيار ‏گرفتار مى‏‏شود. هلوتيوس به‏صورت نابغه‏آميزى‏‏ از مرزى‏‏ مى‏‏گذرد كه اغلب ماترياليست‏هاى‏‏ ديگر هم‏زمانش در آن گرفتار باقى‏‏ مى‏‏مانند، مرزى‏‏ كه پلخانوف آن را «خصلت متافيزيكى‏‏ ماترياليسم زمان او» مى‏‏نامد. (93)

نكته پراهميت در نظرياتى‏‏ كه هلوتيوس ابراز مى‏‏دارد، آنست كه او ريشه قوانين اجتماعى‏‏ را در عوامل غيراجتماعى‏‏ (آب وهوا، فيزيكى‏‏ و يا فيزيولوژيكى‏‏) نمى‏‏داند، بلكه آن‏ها را در قلمروى‏‏ وقايع اجتماعى‏‏ قرار مى‏‏دهد. هلوتيوس ريشه قوانين اجتماعى‏‏ را در محيط اجتماعى‏‏، و حتى‏‏ در مناسبات اقتصادى‏‏ به‏مثابه زمينه وقايع اجتماعى‏‏ جستجو مى‏‏كند. او مى‏‏آموزد كه خلق ها در شرايط مشابه دارى‏‏ معنويت و احساسات همگون هستند. ازاين‏رو نيز سنت‏هاى‏‏ همانندى‏‏ نزد اقوام سرخپوست مى‏‏يابيم كه نزد ژرمن هاى‏‏ قديمى‏‏ يافت مى‏‏شوند.  (LXVII)  خصلت قومى‏‏ كه به كار كشاورزى‏‏ مى‏‏پردازد، با اقوام كوچ كننده دامدار الزاماً متفاوت است؛ هلوتيوس مطالب ديگرى‏‏ هم درباره گروه‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ برمى‏‏شمرد و آن‏كه هر جامعه‏اى‏‏ به گروه‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ مختلف تقسيم مى‏‏شود كه برپايه آن خواست‏ها و نظريات افراد متعلق به هرگروه متفاوت است. تقريباً اين تصور به‏وجود مى‏‏آيد كه با نماينده ماترياليسم تاريخى‏‏ روبرو هستيم. اما در همين تقريباً تفاوت اصلى‏‏ نـهفته است.

درست آنجا كه هلوتيوس به نظريات زمانه خود وفادار مى‏‏ماند، يعنى‏‏ قانونمندى‏‏ اجتماعى‏‏ را آن‏چنان مى‏‏پذيرد كه جنبه فعالِ عملكرد انسان در اين نظريات به عينيت غيرمنفعل در جريان روند اجتماعى‏‏ تبديل مى‏‏شود، جنبه فعالى‏‏ كه تنها گويا در ظاهر وجود دارد، دچار همان تضادى‏‏ مى‏‏شود كه ايده‏آليست‏هاى‏‏ ذهنگرا دچار آن هستند، تضادى‏‏ كه در اين امر نهـفته است كه جنبه فعالِ (م) غيرقابل انكار عملكرد انسان را از صحنه و قلمروى‏‏ تاثيرگذارى‏‏، از صحنه و قلمروى‏‏ قانونمند هستى‏‏ اجتماعى‏‏ بكلى‏‏ جدا مى‏‏سازد و براى‏‏ آن قلمروى‏‏ خاصى‏‏، يعنى‏‏ تنها قلمروى‏‏ انديشه را باقى‏‏ مى‏‏گذارد. او دچار اين ضدونقيض گويى‏‏ مى‏‏شود كه كليه انديشه‏هاى‏‏ درباره قلمروى‏‏ «عقل» را، يعنى‏‏ فلسفه  – نكته‏اى‏‏ كه در انديشه قرن 18 نقش بزرگى‏‏ ايفا مى‏‏كرد  – و به‏اصطلاح آن چيزهايى‏‏ كه “خواست‏هاى‏‏ عاقلانه” را تشكيل مى‏‏دهند، از رابطه و وابستگى‏‏ اجتماعى‏‏شان رها و جدا سازد و براى‏‏ آن‏ها آزادى‏‏ كامل [مطلق، بى‏‏بندوبار] قايل شود.

در خيالپردازى‏‏ نابغه‏گون، حقيقت و آرمان (ايده‏آل) كماكان به صورت تضادى‏‏ متصلب در برابر هم قراردارند، آن هم به اين ترتيب كه براى‏‏ رفع نيازهاى‏‏ عملى‏‏، از طريق انتظارى‏‏ ساده‏انگارانه، به ظاهر بر اين تضاد غلبه مى‏‏شود. غلبه‏اى‏‏ كه براين‏پايه قرار دارد كه حقيقت خود را بر آرمان منطبق خواهد ساخت. ارنست بلوخ Ernst Bloch (LXVIII) اين برداشت را به درستى‏‏ چنين برمى‏‏شمرد: «چراغ خيابان نزد خيالپردازان مجردانديش در فضايى‏‏ خالى‏‏ روشن است، آنچه وجود دارد، بايد خود را با آرمان (ايده‏آل) انطباق دهد». (94)

از درون اين ارثيه فلسفى‏‏ است كه نبوغ سترگ هگل بيرون مى‏‏زند و خود مى‏‏نماياند و ريشه علّـيت و هدفمندى‏‏ [پراتيك] را در يك ارتباط ديالكتيكى‏‏ قرار مى‏‏دهد. ژرژ لوكاش در اثر خود، “هگل جوان”، موضع پراهميت هگل را هشيارانه برجسته مى‏‏سازد. البته موضع هگل هنوز بسيار ناكامل است، و آغازهاى‏‏ درست، هنوز گرفتار پوسته ضخيم ناهنجارى‏‏هاى‏‏ ايده‏آليستى‏‏ هستند. تنها بعد از پاك‏سازى‏‏ و “اين رو آن رو كردن” [از سر بر روى‏‏ پا قرار دادن] و نوساختارى‏‏ آن‏ها، راه‏حل نـهايى‏‏ فرا مى‏‏رسيد.

وابستگـى‏‏ مضمـون عملـكرد آگـاهـى‏‏ با ريشـه عـلّـى‏‏ آن

همانطور كه ما متوجه شديم، شناخت مضمون عملكردِ آگاهى‏‏ وابسته است به بررسى‏‏ ريشه علّـى‏‏ آن. بدين‏ترتيب اين نكته هم شناخته شد كه با دنبال كردن ريشه علّـى‏‏، همه جوانب آگاهى‏‏ قابل درك مى‏‏شود. ازاين‏روست كه اكنون پرسش درباره خصلت عمومى‏‏ رابطه بين علّيـت و هدفمندى‏‏ [يعنى‏‏ پراتيك- كار] را در جريان روند هستى‏‏ اجتماعى‏‏ مطرح سازيم. به اين منظور ما بايد در ابتدا سرچشمه علّـى‏‏ اين “رابطه” را نشان دهيم، و يا نكته‏اى‏‏ كه همين مفهوم را مى‏‏رساند. ما بايد به جستجوى‏‏ “رابطه“اى‏‏ بپردازيم كه از نظر زمانى‏‏، قديمى‏‏ترين و از نظر عملكردى‏‏، ابتدايى‏‏ ترين شكل “رابطه“ را تشكيل مى‏‏دهد.

 حالا در جستجوى‏‏ ريشه علّـى‏‏، به ابتدايى‏‏ترين حلقه هستى‏‏ انسانى‏‏ بازگرديم. چنانچه به حيوان، طبيعت به انسان نيز وسائل حفظ حياتش را ارزانى‏‏ مى‏‏دارد. اما اگر حيوان با يك غريزه منفعلانه، يعنى‏‏ برپايه تحريك منفعل دستگاه عصبى‏‏ خود، از اين وسايل و امكانات طبيعى‏‏ استفاده مى‏‏كند، انسان براى‏‏ آن‏كه به هدف خود برسد، نيازمند واكنشى‏‏ است كه از طريق آگاهى‏‏ و شعور او جريان مى‏‏يابد و او به اين منظور به درك مغز متفكر خود نيازمند است. اين درك كردن در اين امر متمركز است كه برچگونگى‏‏ اجراى‏‏ عمل خود آگاهى‏‏ بيابد و به جهت‏دادن ضرورى‏‏ انديشه خود به‏سمت هدف نايل شود. دراين مورد ماركس در “سرمايه” به صورت زير نظر مى‏‏دهد: «اما آنچه بدترين معمار را از بهترين زنبور عسل متمايز مى‏‏سازد، اين امر است كه او اطاق را در سرش ساخته بود، پيش ازآن‏كه زنبور عسل آن را در موم بسازد. در پايان كار نتيجه‏اى‏‏ به‏دست مى‏‏آيد كه همان است كه در آغاز در تصور كارگر وجود داشت، يعنى‏‏ به‏صورت معنوى‏‏- مجازى‏‏ وجود داشت. او نه تنها تغيير شكلى‏‏ در طبيعت ايجاد مى‏‏سازد؛ او هم‏زمان و به صورت طبيعى‏‏ هدف خود را هم به واقعيت تبديل مى‏‏كند.» (95)

تحقق هدفمند اهداف مورد نظر، كـار است. حيوان با هدف سروكارى‏‏ ندارد و لذا كار نمى‏‏كند. اما ازآنجا كه اهداف به‏خودى‏‏ خود ايجاد نمى‏‏شوند، بلكه وابسته به اشياء [ابژكت‏هاى‏‏] عينى‏‏، يعنى‏‏ منوط به ريشه‏اى‏‏ هستند، كار نيز داراى‏‏ همين وابستگى‏‏ است. اولاً، كار بايد مطابقت داشته باشد با اشياء موضوع كار، ثانياً، وابسته به وسائل كمكى‏‏ است كه به‏وسيله آن‏ها اشياء طبيعى‏‏ را به اشياء مورد خواست خود تبديل ساخته و آن‏ها را تغيير مى‏‏دهد، يعنى‏‏ ابزار كار. درست در اين نقطهِ رابطه بين طبيعت و انسان، وحدت تضاد بين ريشه علّـى‏‏ و تعيين هدف به‏طور روشن قابل درك است (م).

تفاوت اشياء و ابزار كار

اما همانقدر كه اين امر واقعيت دارد كه از اين طريق شناخت تعيين كننده ديالكتيكى‏‏اى‏‏ درباره اين وحدت به‏دست مى‏‏آيد، همانقدر نيز نادرست است، به شناخت در اين مرحله قناعت شود. باقى‏‏ ماندن در سطح شرايط مربوط و وابسته به اشياء به‏مثابه عامل تعيين كننده [عـلّـى‏‏ عينيت موجود]، درغلطيدن به سطح ماترياليسم مكانيكى‏‏ است. شرايط مربوط به اشياء، كم و بيش يك عامل ثابت را تشكيل مى‏‏دهد كه به‏كمك آن نمى‏‏توان تحرك اجتماعى‏‏ را نتيجه‏گيرى‏‏ كرد. در اين ارتباط ما تنها به شرايط طبيعى‏‏ خارجى‏‏ مى‏‏انديشيم. برخلاف آن، ابزاركار خود محصول عمل [پراتيك] انسان است و عناصرى‏‏ از شرايط را تشكيل مى‏‏دهد كه آن را خود انسان ايجاد كرده است.

اين نكته جزو مهمترين كشفيات ماركسيستى‏‏ است كه قانونمندى‏‏هاى‏‏ اقتصادى‏‏ هيچگاه خارج از مرز روابط اجتماعى‏‏ مربوطه وجود ندارند. ازاين‏رو است كه ماركس پوشش شى‏ءشده روابط را به كنار مى‏‏زند و آن‏ها را به‏مثابه روابط اجتماعى‏‏ نمايان مى‏‏سازد. به اين منظور، ماركس پديده‏هاى‏‏ كاتگورى‏‏گونه و شى‏ءشده روابط اجتماعى‏‏ را نشان مى‏‏دهد و به‏اثبات مى‏‏رساند (همانند پول، ماشين آلات، سرمايه، كالا، ارزش). اما هم‏زمان وابستگى‏‏ اين پديده‏ها به اشياء تا اين حد باقى‏‏ مى‏‏ماند كه كليه روابط اقتصادى‏‏، تنها و درست از طريق ارتباط شكل ضرورى‏‏  هر فعاليت اقتصادى‏‏ انسان بر روى‏‏ اشياء طبيعى‏‏ قابل درك است. اما آنچه سوسيولوژى‏‏ عاميانه از مدنظر دور مى‏‏دارد، اين نكته است كه كار  انسان به‏كمك ابزار كار و به منظور تصاحب اشياء طبيعى‏‏، تنها تا آنجا و در آن حد تابع و وابسته به خواص ويژه اشياى‏‏ موجود در طبيعت است كه سطح رشد و تكامل جامعه آن را ممكن مى‏‏سازد؛ چنين سطحى‏‏ از طريق ويژگى‏‏هاى‏‏ اشياى‏‏ طبيعى‏‏ تعيين نمى‏‏شود، بلكه به‏وسيله روابطى‏‏ كه انسان‏ها در چهارچوب سطح «توليد اجتماعى‏‏ دوران خود» به آن تن مى‏‏دهند، تعيين مى‏‏شود. اين روابط به نوبه خود روابطى‏‏ هستند كه به سهم خود، «مطابقت دارند با مرحله معينى‏‏ از رشد و تكامل مادى‏‏ نيروهاى‏‏مولده». (96) سلسله مراتب «مراحل» رشد و تكامل نيروهاى‏‏ مولده تنها از اين طريق قابل درك است كه آن، به‏مثابه مراحل تكامل چگونگى‏‏ به‏كارگيرى‏‏ نيروهاى‏‏ طبيعى‏‏ در توليد فهميده شود (كه در چهارچوب روابط توليدى‏‏ دوران معين شكل خاص خود را دارا هستند و با رشد نيروهاى‏‏ مولده با آن در تضاد قرار مى‏‏گيرند). براين‏پايه روشن مى‏‏شود كه در هيچ موردى‏‏، چگونگى‏‏ به‏كارگيرى‏‏ نيروهاى‏‏ طبيعى‏‏ خارج از سطح و چهارچوب فعاليت- اجتمايى‏‏ انسان قرار ندارد.

(تاريخ و ديالكتيك، بخش ششم كتاب، سـاختـار ديـالكتيـكـى‏‏ ماتـريـاليسـم تـاريخـى‏‏، پايان ١٣، ادامه در ١٤)