تاريخ و ديالكتيك آغاز ٧

برخى‏‏‏ نكات در زبان هگل

هگل در كوشش براى‏‏‏ توصيف و توضيح نظريات خود شيوه بيانى‏‏‏ را ايجاد كرد كه نه تنها از وضع معمول زبان به‏دور بود، بلكه در مواردى‏‏‏ حتى‏‏‏ برعكس آن بود. اما بيان هگل ناشى‏‏‏ از ويژگى‏‏‏ ذهنى‏‏‏ مخصوص او نبود، بلكه به‏كمك اين بيان، انعكاس ساختار ديالكتيكى‏‏‏ واقعيت بطور دقيقى‏‏‏ ارائه مى‏‏‏شود؛ از اين رو بايد آن را چيزى‏‏‏ بيش‏تر از تنها شكل بيان ويژه‏اى‏‏‏ دانست: اين بيان داراى‏‏‏ خصلت شى‏‏‏ءگونه– جسم‏دار- برابرايستا است. از اين طريق كه در نوشته حاضر برخى‏‏‏ از مهمترين الفاظ و كلمات فلسفى‏‏‏ هگل توضيح داده مى‏‏‏شود، هم‏زمان آشنايى‏‏‏ با برخى‏‏‏ از شناخت‏هاى‏‏‏ اساسى‏‏‏ اين انديشه فلسفى‏‏‏ نيز ممكن مى‏‏‏گردد.

آنچه كه در جريان بررسى‏‏‏اى‏‏‏ چيزى‏‏‏ است كه در ابتداء توجه قوه ادراكه را بخود جلب مى‏‏‏كند، اين گرايش انديشه است كه به منظور توليد تصورى‏‏‏ در مورد پديده‏هاى‏‏‏ منفرد، هر كدام از آن را از ارتباط با بقيه پديده‏ها، بطور انتزاعى‏‏‏، بيرون بكشد و متجزا كند. از اين رو هگل مورد خاص و منفرد را به‏نام نمى‏‏‏نامد، بلكه آن را «انتزاع» مى‏‏‏نامد. و گذشته از اين، ازآنجا كه اين «انتزاع» در كنار بسيارى‏‏‏ ديگر از پديده‏هاى‏‏‏ منفردى‏‏‏ كه در انديشه ما وجود دارند، قرار مى‏‏‏گيرد، از نظر زمانى‏‏‏ ومكانى‏‏‏ محدود است، و در اين محدوديت خود در يك نسبت معينى‏‏‏ با پديده‏اى‏‏‏ ديگر قرار دارد، آن را «نسبى‏‏‏» نيز مى‏‏‏نامد. انتزاع و نسبى‏‏‏ بودن براى‏‏‏ هگل داراى‏‏‏ معانى‏‏‏ بكلى‏‏‏ مشابهى‏‏‏ است (م).

اما معناى‏‏‏ واقعى‏‏‏ نسبى‏‏‏ بودن را انسان زمانى‏‏‏ درك مى‏‏‏كند كه اين مفهوم را در ارتباط با متضادش ، يعنى‏‏‏ در ارتباط با “مطلق بودن”، قرار مى‏‏‏دهد و ازاين طريق قادر به درك آن مى‏‏‏شود. اين مطلق بودن يعنى‏‏‏ چه؟ مضمون مطلق بودن زمانى‏‏‏ برجسته مى‏‏‏شود كه از تن آن لباس متافيزيكى‏‏‏ دور انداخته مى‏‏‏شود. لباسى‏‏‏ كه هگل در همه آن مواردى‏‏‏ به تن مطلق بودن مى‏‏‏كند، يعنى‏‏‏ در مواردى‏‏‏ كه او مطلق را علت اصلى‏‏‏ و اوليه هستى‏‏‏ كه برپايه “عقلانيت” قرار دارد، اعلام مى‏‏‏دارد. هگل با اين لباس متافيزيكى‏‏‏، به تصور خود، هسته عقلايى‏‏‏ درونى‏‏‏ مطلق را برجسته مى‏‏‏سازد. از ديدگاه نظريه شناخت، تحت عنوان اين مطلق بودن هيچ چيز ديگر نبايد درك و فهميده شود، جزآنكه چيزى‏‏‏ است بكلى‏‏‏ متضاد با خاص منفرد و متجزا و انتزاعى‏‏‏ و نسبى‏‏‏، يعنى‏‏‏ بهم‏پيوستگى‏‏‏- بهم‏تنيدگى‏‏‏ كليه منفردها و نهايتاً يعنى‏‏‏ همان كليت. (م)

نقش پراتيك در روند شناخت

هم‏زمان هگل تعريف بهم‏پيوستگى‏‏‏- بهم‏تنيدگى‏‏‏ كليت را چنين تكميل مى‏‏‏كند كه اين بهم‏پيوستگى‏‏‏- بهم‏تنيدگى‏‏‏ چيزها هيچ گاه نمى‏‏‏تواند در سكون آن‏ها درك شود، بلكه تنها در جريان حركت و تغيير آن‏ها قابل درك است. زير اين كليت تنها در جريان پويائى‏‏‏- تغيير اجزاء، ايجاد و برپا مى‏‏‏شود. درست به ‏كمك اين تعريف، مفهوم كليت نزد هگل با قاطعيت از شيوه تصور معمولى‏‏‏ از كليت [مثلاً تن انسان كه از اجزاء و اندام ها تشكيل شده است]، فاصله مى‏‏‏گيرد. اما ازآنجا كه هگل فاقد شناخت از اوضاع و احوالى‏‏‏ است كه بطور واقعى‏‏‏ برقرار است كه با توجه به آن‏ها، كليت بطور مشخص قابل درك مى‏‏‏شود  – از آنجا كه هگل نقش پراتيك را نمى‏‏‏شناخته است[!] – ، مى‏‏‏آموزد كه به مطلق بودن تنها از طريق حدس و گمان مى‏‏‏ توان دست يافت، يعنى‏‏‏ كليت تنها به‏مثابه “ايده” قابل شناخت است. بى‏‏‏توجه از اين بيان متافيزيكى‏‏‏، اين اشتباه مى‏‏‏بوده است، تصور شود كه مطلق تنها در دماغ ما وجود دارد. اين درست است كه هگل مى‏‏‏گويد، مطلق بودن تنها از طريق و برپايه «حدس و گمان» [نگر- ورزانه] spekulativ از پديده‏هاى‏‏‏ منفرد و خاص قابل درك كردن است، و بهمين علت نيز چنين شناختى‏‏‏ را در ارتباط قرار مى‏‏‏دهد با «ايده مطلق»؛ اما او چنين نظرى‏‏‏ ندارد كه مطلق بودن از طريق حدس و گمان خلق مى‏‏‏شود. مطلق بودن نزد هگل برعكس به معناى‏‏‏ كل بهم‏پيوستگى‏‏‏- بهم‏تنيدگى‏‏‏ خود واقعيت است (م). از اين رو نيز او مطلق را با مشخص يكى‏‏‏ مى‏‏‏داند. همانطور كه نسبى‏‏‏ بودن و انتزاعى‏‏‏ در يك‏سو يك معنا دارد، همانطور هم مطلق بودن و مشخص بودن در سوى‏‏‏ ديگر داراى‏‏‏ معناى‏‏‏ مشابه هستند. اما مگر اين خود هگل نبود كه گفته بود، مطلقيت تنها از راه حدس و گمان دست يافتنى‏‏‏ است؟ او با چه وسيله‏اى‏‏‏، بدون آنكه در تضاد با نظر خودش قرار بگيرد، دليل و سند مشخص بودنِ مطلقيت را به دست مى‏‏‏آورد، از كجا به دست مى‏‏‏آورد؟ اين دليل براى‏‏‏ هگل از اين واقعيت به دست مى‏‏‏آيد كه نكته و لحظه منفرد و خاص به هيچ صورت ديگرى‏‏‏ نمى‏‏‏تواند وجود داشته باشد، به‏جز در ارتباط عمومى‏‏‏ كليت، و اضافه برآن، اين لحظه اصلاً عملكرد، معنا و هستى‏‏‏ خود را از اين طريق به‏دست مى‏‏‏آورد، اصلاً ازاين طريق مشخص مى‏‏‏شود كه وارد روند شدن كليت مى‏‏‏شود و به بخشى‏‏‏ از آن تبديل مى‏‏‏شود.

ازاين طريق هگل لباس مقدس را دوباره از تن لحظه منفرد و خاص در مى‏‏‏آورد كه در جريان انديشه غيرانتقادى‏‏‏ و عاميانه و روزانه، حتى‏‏‏ اگر در علوم هم حكمفرما باشد، بر تن آن‏ها پوشانده شده است. اين درحالى‏‏‏ است كه خود مى‏‏‏داند كه لحظه منفرد و متجزا درواقع هيچ است، بدون رابطه آن با پديده‏هاى‏‏‏ ديگر منفرد در كليت مشخص كه همان مطلقيت هستى‏‏‏ است. خود گول زنى‏‏‏ انديشه غيرديالكتيكى‏‏‏ را هگل در برابر «عقلانيت [منطق]» ديالكتيكى‏‏‏ قرار مى‏‏‏دهد؛ بررسى‏‏‏ منفردانه و متجزاى‏‏‏ لحظه را او از اين رو «مطابق با عقل» [عقل‏گرا] verstandsmaessig مى‏‏‏نامد، درحالى‏‏‏كه انديشيدن در چهارچوب كليت را در برابر آن «عقلايى‏‏‏» vernuenftig اعلام مى‏‏‏كند.

اين از دستاوردهاى‏‏‏ ابدى‏‏‏ هگل است كه اثبات نمود كه مى‏‏‏تواند چيزى‏‏‏ طبق برداشت عقل روزمره «شناخته شده باشد»، بدون آنكه مضمون آن درك شده باشد، و آنطور كه هگل مى‏‏‏گويد ذات آن «درك» شده باشد و بر آن معرفت حاصل آمده باشد. نوع روندى‏‏‏ كه در آن چيز شناخته شده، در جريان شدن آن درك مى‏‏‏شود و در چهارچوب كليتى‏‏‏ كه به آن تعلق دارد به سطح معرفت ارتقاء مى‏‏‏يابد را هگل «ميانجى‏‏‏گرى‏‏‏»Vermittelung  [روند ميانجى‏‏‏گرانه vermittelnd] مى‏‏‏نامد. درست در مفهوم ميانجى‏‏‏گرى‏‏‏- پل‏زدن- رساندن- منتقل و عنايت كردن  مى‏‏‏توان برداشت هگل را به نمايش گذاشت كه چگونه تئورى‏‏‏ شناخت او مى‏‏‏خواهد هم‏زمان علم هستى‏‏‏ و اسلوب شناخت هستى‏‏‏ (م) باشد و هست. ميانجى‏‏‏گرى‏‏‏ نزد هگل درست هم به معناى‏‏‏ درك ديالكتيكى‏‏‏ لحظات در روند واقعى‏‏‏ هستى‏‏‏ آن‏ها است و هم بيان تئوريك چگونگى‏‏‏ جستجوى‏‏‏ اين ميانجى‏‏‏گرى‏‏‏ است به منظور دستيابى‏‏‏ به معرفت و شناخت از روند واقعى‏‏‏ در جريان.

با بيان دقيق‏تر، مفهوم ميانجى‏‏‏گرى‏‏‏ و درك ديالكتيكى‏‏‏ به معناى‏‏‏ راندن، پل زدن و هدايت كردن لحظات است به سوى‏‏‏ متضاد آن‏ها در كليت و ارتقاى‏‏‏ آن‏ها بسوى‏‏‏ ايجاد كمال كليت، روندى‏‏‏ كه در جريان آن، لحظات، محتوا و مضمون كامل و همه‏جانبه خود را نشان مى‏‏‏دهند و آن را قابل شناخت مى‏‏‏سازند، محتوا و مضمونى‏‏‏ كه در نگرش متافيزيكى‏‏‏- منفرد و متجزا كننده، مخفى‏‏‏ باقى‏‏‏ مى‏‏‏ماند. (XXXXI)

در جمله معروف در پيشگفتار “فنومنولوژى‏‏‏ روح” (پديدارشناختى‏‏‏ روح) هگل نظر خود را چنين بيان مى‏‏‏كند: «آنچه معروف وشناخته شده است، به خاطر آن كه شناخته شده است، هنوز به معناى‏‏‏ آن نيست كه درك هم شده است. اين ساده‏ترين شكل خود گول‏زدن و يا گول‏زدن ديگران است، وقتى‏‏‏ چيزى‏‏‏ را كه شناخته شده است، به عنوان درك شده تصور شود، و از پذيرفتن چنين تصورى‏‏‏ خوشنودى‏‏‏ هم حاصل آيد: با همه پرحرفى‏‏‏ها، چنين شناختى‏‏‏، بدون آنكه خود بفهمد چه بر سرش آمده، حركت و پيشرفتى‏‏‏ نخواهد داشت. سوبژكت، ابژكت وغيره، خدا، طبيعت، عقل، معنويت [و …] بدون هر حرف و موضع انتقادى‏‏‏  به عنوان مسائل شناخته شده زمينه معتبرى‏‏‏ مى‏‏‏شوند و نقاط محكمى‏‏‏ را زير پا تشكيل مى‏‏‏دهند، هم براى‏‏‏ شروع و هم براى‏‏‏ بازگشت [انديشه و استدلال]. حركت انديشه، بين اين نقاط شناخته شده كه ثابت و بي‏حركت باقى‏‏‏ مى‏‏‏مانند، جريان دارد و در رفت و آمد است، و لذا در سطح باقى‏‏‏ مى‏‏‏ماند» (20).

بدين‏ترتيب، معنى‏‏‏ نادرست و بى‏‏‏محتوائى‏‏‏ هم براى‏‏‏ ميانجى‏‏‏گرى‏‏‏ و درك وجود دارد: اين معنا چنين است كه انديشه، ازآنجا كه بين “نقاط ثابت” در رفت وآمد است، اين نقاط را تنها به ظاهر درك مى‏‏‏كند، بجاى‏‏‏ آنكه امكان بدهد كه لحظات و مفاهيم بتوانند با متضادهاى‏‏‏ خود در كليت در جوشش- پويايى‏‏‏ و حركت منعكس شوند و از اين طريق اجازه بدهند حركت و جوشش- پويايى‏‏‏ درونى‏‏‏ آن‏ها دنبال شود، يعنى‏‏‏ وضعى‏‏‏ ايجاد شود كه تنها در آن وضع، آن جنبه‏اى‏‏‏ كه براى‏‏‏ انديشه متافيزيكى‏‏‏ شناخته نشده باقى‏‏‏ مى‏‏‏ماند، خود را نشان دهد [جنبه متضاد پديده‏ها و وحدت ديالكتيكى‏‏‏ آن‏ها]. پس، مفهوم درست ميانجى‏‏‏گرى‏‏‏ و درك  بر اين زمينه ممكن مى‏‏‏گردد كه برپايه شناخت از روند «شـدن» هستى‏‏‏ قرار دارد، يعنى‏‏‏ از درك خصلت روندگونه بودن هستى‏‏‏، متبلور شده و فهميده مى‏‏‏شود. «حقيقت بدين‏ترتيب درواقع همان حركت– پويايى‏‏‏ و تغيير بى‏‏‏واسطه آن چيزى‏‏‏ است كه در ديگرى‏‏‏ محو [نفى‏‏‏] مى‏‏‏شود: كه همان شدن است».

اما اين «محو [نفى‏‏‏] شدن» به‏نوبه خود نمى‏‏‏تواند به مفهوم متافيزيكى‏‏‏ آن درك شود، بلكه تنها مى‏‏‏توان آن را چنين درك كرد كه در حركت، لحظات بى‏‏‏واسطه و بلافصل «به وحدت مى‏‏‏رسند». وحدتى‏‏‏ كه برپايه اسلوب و به شيوه ديالكتيكى‏‏‏ درك مى‏‏‏شود. اين به اين معناست، كه چيز- شى‏‏‏ء جسم‏دار، يعنى‏‏‏ كيفيت، در جريان روند بطور ساده ازبين نمى‏‏‏رود، بلكه «نفى‏‏‏ مى‏‏‏شود». با اين نظر هگل از مرز نظريات پيشينيان خود عبور مى‏‏‏كند. مثلاً، از نظريات سقراط كه طبق آن منفرد، همانطور كه «در جريان بسوى‏‏‏ بالا» در كل محو مى‏‏‏شود، «در راه بسوى‏‏‏ پائين» دوباره ايجاد مى‏‏‏شود. اما نظريه سقراط، كه در آن تنها نامحدود، يعنى‏‏‏ «آنچه كه نيست» Nichtsein، تنها چيزى‏‏‏ است كه واقعاً وجود دارد، وحدت بر روى‏‏‏ كيفيت‏ها سايه مى‏‏‏افكند و آن‏ها را محو مى‏‏‏كند و ازاين طريق درواقع وحدت، تك و تنها و بى‏‏‏ارتباط و غيرقابل درك باقى‏‏‏ مى‏‏‏ماند. برخلاف اين نظر، هگل در [اثر] «لوژيك» خود مى‏‏‏آموزد كه هيچ چيزى‏‏‏ وجود ندارد كه هم بى‏‏‏واسطگى‏‏‏- بلافصلى‏‏‏ لحظه و همچنين ميانجى‏‏‏گرى‏‏‏- درك از كليت را در خود نـهفته نداشته باشد [هيچ چيز وجود ندارد، كه در عين حال كه خودش است، حلقه واسطه‏اى‏‏‏ نباشد براى‏‏‏ بعدى‏‏‏]. او در موردى‏‏‏ بسيار به جا مى‏‏‏گويد كه انسان هنوز به كليت دست نيافته است، زمانى‏‏‏ كه انسان آن را كليتى‏‏‏ توخالى‏‏‏ مى‏‏‏شناسد.  مفهوم كل هنوز به خود كليت نرسيده است، همانطور كه يك كودك نوزاد هنوز به «واقعيت كامل» يك انسان تبديل نشده است، و يا كلمه «همه حيوانات» به معناى‏‏‏ حيوان شناسى‏‏‏ نيست. كل نبايد اين‏چنان درك شود كه طبق آن گويا «همه گاوها سياه هستند»، چيزى‏‏‏ جز «شب» وجود ندارد. مطلق، چيزى‏‏‏ خالى‏‏‏ از كيفيت نيست (XXXXII)، بلكه برعكس، كليتِ ايجاد شده از اين كيفيت‏ها مى‏‏‏باشد، «نتيجه» روندِ شدنِ آن‏هاست. البته «اين مهم است كه درك از واقعيت تنها در سطح درك ماده بودن آن باقى‏‏‏ نماند (يعنى‏‏‏ در وضع درك نشده، ل ك)، بلكه درك از واقعيت همچنين به‏مثابه (كليت ل ك) سوبژكت نيز درك شده و بيان گردد.» (21). اما اين امر، «نادرست درك كردن عقل و خرد است، زمانى‏‏‏ كه انعكاس لحظه (يعنى‏‏‏ درك و فهميدن واقعيت درسطح درك لحظات منفرد و جدا شده، ل ك) به‏مثابه جنبه و لحظه مثبتى‏‏‏ در مطلق درك نشود و در روند شناختِ واقعيت كنار گذاشته و امرى‏‏‏ غيرعمده تلقى‏‏‏ شود. انعكاس درست [يعنى‏‏‏ شناخت خاصِ متجزا شده، اما در حركت] آن چيزى‏‏‏ است كه دسترسى‏‏‏ و دركِ واقعيت را به نتيجه بررسى‏‏‏ تبديل مى‏‏‏سازد» (22). آن تصور درباره وحدت كه در آن لحظات منفرد و متجزا و خاص محو مى‏‏‏شوند را هگل «ترى‏‏‏‏ويال» trivial [تصور معمولى‏‏‏، پيش‏پا افتاده] مى‏‏‏نامد. متضادِ پرجوش لحظات، همان نيروى‏‏‏ محركه حركت و تغييرِ كليت است؛ درعين‏حال اين جوشش- پوياى‏‏‏ و حركت، بنوبه خود علت تعيين كننده براى‏‏‏ اين امر است كه لحظات بتوانند از درون حركت و جوشش سر بيرون كشند و امكان بدهند كه مضمون و ذات آن‏ها شناخته شود.

ديالكتيك تئورى‏‏‏ شناخت هستى‏‏‏

سيستم هگل اين نكته را اثبات مى‏‏‏كند كه براى‏‏‏ ايده‏آليسم عينى‏‏‏ تئورى‏‏‏ شناختى‏‏‏ وجود ندارد، مگر آنكه هم‏زمان تئورى‏‏‏ شناخت و تئورى‏‏‏ هستى‏‏‏ [بهم‏پيوسته- بهم‏تنيدهِ در حالِ شدن] باشد. از اين رو تئورى‏‏‏ شناخت ايده‏آليسم عينى‏‏‏، عمدتاً ديالكتيك است. از اين رو هم ماركس مى‏‏‏تواند بگويد، كه «پس از هگل، كل متافيزيك، كل فلسفه، در اسلوب خود خلاصه مى‏‏‏شود» (23).

بخش سوم

ماتـريـاليسـم فـويـربـاخ

«جنبـه فعال [ذهن] به جاى‏‏‏ آن كه توسط ماترياليسم، توسط ايده‌آليسم پرورانده شد» ماركس

مى‏‏‏دانيم كه نه تنها نظريات هگل، بلكه همچنين نظريات فويرباخ مورد توجه ماركس و انگلس قرار داشتند واثر تعيين كننده‌اى‏‏‏ در انسجام انديشه ماركسيستى‏‏‏ از خود به‏جا گذاشتند. اثر انديشه و مواضع فويرباخ در رشد نظريات ماركس جوان و انگلس جوان از اهميت بى‏‏‏واسطه برخوردار بود.

زمانى‏‏‏ كه فويرباخ از اين امر باخبر شد كه رساله او تحت عنوان “انديشه‌هايى‏‏‏ درباره مرگ و فناناپذيرى‏‏‏ جاودانى‏‏‏” راه دستيابى‏‏‏ او را به كرسى‏‏‏ استادى‏‏‏ دانشگاه مسدود كرده است، خود را از زندگى‏‏‏ فعال- پرهيجان كنار كشيد و در عزلت دهكده‌اى‏‏‏ به‏دور از ضربان دنياى‏‏‏ انديشه و در تنگناى‏‏‏ مالى‏‏‏ به نگارش آثارش پرداخت.

در سال 1839 رساله بشدت انتقادى‏‏‏ او درباره هگل در “سالنامه روگر” Ruger منتشر شد. رساله عنوان “انتقاد به فلسفه هگل” دارد. فويرباخ [به‏مثابه انديشمندى‏‏‏ ماترياليست] در اين رساله دچار اين اشتباه مى‏‏‏شود كه نظر هگل را درباره وحدت مفهوم و واقعيت [يعنى‏‏‏ درك ذهنى‏‏‏ از واقعيت و انعكاس ذهنى‏‏‏ آن در انديشه و چگونه ناميدن آن]، وحدت معنويت [روح] و هستى‏‏‏ را بشدت و با سروصدا مرود اعلام كند، در حالى‏‏‏ كه ماركس در همان زمان ديگر به ضرورت قراردادن شناخت هگل برپايه ماترياليستى‏‏‏ و توضيح ماترياليستى‏‏‏ شناخت هگل پى‏‏‏برده بود. فويرباخ در اين ارتباط از «مزخرف تمام عيار- مطلق» صحبت مى‏‏‏كند. اما بـهيچ‌وجه اين “مطلق”، اگرچه بر آن لباس متافيزيكى‏‏‏ پوشانده شده است، مرخرف نيست، بلكه اولين كوشش پيگير است، هستى‏‏‏ را از طريق شناخت لحظات تشكيل دهنده آن كه در ظاهر به نفى‏‏‏ آن مى‏‏‏پردازند، به‏عبارت ديگر به‌مثابه يك كليت ديالكتيكى‏‏‏، درك كند.

با ديد كلى‏‏‏ بايد گفت كه ماترياليسم فويرباخ درست يك آنتى‏‏‏تز براى‏‏‏ ايده‌آليسم هگل است. سنتز [تركيبِ] اين دو تز را ماركس و انگلس با نجات ديالكتيك و قراردادن آن برپايه ماترياليسم، عملى‏‏‏ ساختند. سال‌هايى‏‏‏ كه ماركس و انگلس تحت تاثير مستقيم نظريات فويرباخ هستند، سال‌هاى‏‏‏ بين 1841 تا 1843 است، تاريخ نگارش بهترين آثار فويرباخ نيز در همين سال‌ها است. در سال 1844 ماركس با بيان- گفتمان و نظريات فويرباخ صحبت مى‏‏‏كند: «باوجود اين انسان مذهب را بوجود مى‏‏‏آورد و نه مذهب انسان را» (26).

در سال 1841 اثر فويرباخ تحت عنوان “ذات مسيحيت”،  1843 اثر بعدى‏‏‏ او تحت عنوان “اصول فلسفه آينده” و 1844 اثر ديگر او تحت عنوان “تزهاى‏‏‏ مقدماتى‏‏‏ درباره رفرم فلسفه” منتشر شد.

در رساله “اقتصاد‏ملى‏‏‏ و فلسفه”، منتشر در سال 1844، ماركس از «تاثير موثر … انقلاب تئوريك» فويرباخ صحبت مى‏‏‏كند. در “خانواده مقدس”، منتشر در سال 1845، ماركس با كمى‏‏‏ احتياط به تقدير از فويرباخ مى‏‏‏پردازد و مى‏‏‏نويسد: اگرچه فويرباخ تمام اهميتِ [وحدتِ هويت] انسان را درك نكرد، «اما مقام والاى‏‏‏ انسان را به او عطا كرد و او را در جاى‏‏‏ شايسته‌اش [بجاى‏‏‏ “آت‌واشغال بى‏‏‏ارزش قديمى‏‏‏” (انگلس) كه تعريف هويت او را تشكيل مى‏‏‏دادند] نشاند. و ديرتر انگلس مى‏‏‏نويسد: «انسان بايد اثر آزاد كننده را خود تجربه كرده باشد، تا بتواند تصورى‏‏‏ از وضع ايجاد شده بدست آورد: ما همگى‏‏‏ در يك لحظه طرفدار فويرباخ شده بوديم.» تا آن‌زمان تقريباً كليه جوانان علاقمند به فلسفه بدون شرط و شروط طرفدار هگل بودند. حال و هواى‏‏‏ موضع انتقادى‏‏‏‏اى‏‏‏ كه بسيار زود نزد ماركس و انگلس نسبت به نظريات هگل ايجاد شد را فويرباخ با نظرش درباره ضرورت قرار دادن انسان مشخص زمينى‏‏‏ در مركز انديشه، به‏جاى‏‏‏ تصورات متافيزيكى‏‏‏ هگل، مورد تائيد قرار مى‏‏‏داد.

درك ماركسيستى‏‏‏ از ماترياليسم

همانطور كه اشاره رفت، فويرباخ مى‏‏‏خواهد برداشت زمينى‏‏‏- انسانى‏‏‏ خود را جايگزين برداشت  آسمانى‏‏‏- متافيزيكى‏‏‏ كند. از آنجا كه او تنها انسان را در مركز فلسفه نوين خود قرار مى‏‏‏دهد، موضع خود را «هومانيستى‏‏‏» و يا «آنتروپولوژيك» مى‏‏‏نامد. «روح جهانِ» هگل، واقعيت و مطلق را تشكيل نمى‏‏‏دهد، بلكه انسان زمينى‏‏‏ است كه به‏مثابه موجودى‏‏‏ با روح و تن، جهان خود را برپامى‏‏‏دارد. فويرباخ به اين نتيجه‌گيرى‏‏‏ پراهميت نايل مى‏‏‏شود (م): «هستى‏‏‏ را نمى‏‏‏توان از آگاهى‏‏‏ و برعكس، آگاهى‏‏‏ را هم نمى‏‏‏توان از هستى‏‏‏ جدا ساخت.»

چهار دهه ديرتر، انگلس در رساله خود درباره فويرباخ كه هم‏زمان نظر خود او را نيز مشخص مى‏‏‏سازد، نوشت: «نتيجه‌گيرى‏‏‏ آن شد كه جهان واقعى‏‏‏ آنچنان درك شود كه واقعاً وجود دارد… بدون هرگونه عجايب ايده‌آليستى‏‏‏… ماترياليسم هيچ معناى‏‏‏ ديگرى‏‏‏ ندارد.»  اين تعريف ماترياليسم، به پايه و اساس درك ماركسيستى‏‏‏ تبديل شد. (م)

با رد كردن متافيزيك هگل، فلسفه فويرباخ، ديالكتيك را هم از دست داد. اقدام خارق‌العاده فويرباخ درباره تعريف آنتروپولوژيكِ خدا البته تحت تاثير ديالكتيك هگل درباره “بيگانگى‏‏‏ از خود” (XXXVIII) قرار داشت، اما فويرباخ اين مفهوم را بسيار محدود درك كرد. فويرباخ درك نكرد، آن‌چيزى‏‏‏ را كه هگل درك كرده بود، و آن اينكه عملكرد و فعاليت انسان، يعنى‏‏‏ همكاري افراد در كار اجتماعى‏‏‏، آن‌چيزى‏‏‏ است كه “بيگانگى‏‏‏ از خود” (XXXXIII)را ايجاد مى‏‏‏كند. (به اين نكته به‏طور مفصل خواهيم پرداخت). درحالى‏‏‏ كه فويرباخ مشغول به آن بود كه ايده‌هاي متافيزيكى‏‏‏ را كه بر مغز انسان حكمفرما هستند، برپايه ماترياليستى‏‏‏ توضيح دهد، از توجه به كل روند غافل ماند، و از اين رو در وضعي قرار نگرفت كه بتواند رابطه ديالكتيكى‏‏‏ بين عملكرد ذهن و روند عينى‏‏‏ را تشخيص دهد كه برپايه آن مى‏‏‏بايستى‏‏‏ ايده‌هاى‏‏‏ مورد انتقاد او و شكل ظاهراً مستقل حاكميت آن‏ها بر انسان را درك كند و آن‏ها را به‌مثابه مضمون واقعي تاريخ حيات بشرى‏‏‏ تشخيص دهد. با اين ناتوانى‏‏‏، توجه به تاريخ اصلاً در ديدگاه او گم شد، نكته‌اى‏‏‏ كه ماركس آن را در تز ششم درباره فويرباخ تشريح مى‏‏‏كند. تنها در مفهوم وسيع جمله «انسامبل مناسبات اجتماعى‏‏‏» است [كه تعريف هويت و شخصيت تاريخى‏‏‏ انسان كه ماركس او را «موجودى‏‏‏ بى‏‏‏واسطه از طبيعت برخاسته» اعلام مى‏‏‏كند]، مفهومى‏‏‏ كه از هر نوع يك‌ سويه ‌نگرى‏‏‏ به ‏دور است و در عين‌حال تغييرات مشخص واقعيت را بيان مى‏‏‏كند، توانست ماركس جوان آن مفهوم و تعريفى‏‏‏ را اراية دهد كه ضامن توضيح دقيق پديده بيگانه‏شدن اجتماعى‏‏‏- ايدئولوژيك انسان است.

ماركس در “تزها” عليه تمايل فويرباخ و كلاً ماترياليسم غيرديالكتيكى‏‏‏، ضرورتاً موضع اتخاذ مى‏‏‏كند كه [فويرباخ- ماترياليسم غيرديالكتيكى‏‏‏] يك‌ سويه ‌نگرانه، انسان را تنها موجودى‏‏‏ منفعل، رنجور و بدون نقشى‏‏‏ از خود مى‏‏‏پندارد كه گويا توسط شرايط حاكم برخود ايجاد شده است. ماركس به ضرورت به‏حساب آوردن جنبه فعال و عملكردى‏‏‏ انسان در حيات اجتماعى‏‏‏ در جهت تغيير شرايط پاى‏‏‏ مى‏‏‏فشرد. براى‏‏‏ ماركس بين فعاليت و انفعال، بين سوبژكت و ابژكت در روند هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ رابطه ديالكتيكى‏‏‏ مداومى‏‏‏ برقرار است. (م) از اين رو ماركس در تز اول مى‏‏‏گويد: «كمبود اصلى‏‏‏ كليه انديشه‌هاى‏‏‏ ماترياليستى‏‏‏ تا دوران كنونى‏‏‏  – ازجمله متعلق به فويرباخ –  در آن است كه … حقيقت … را تنها آن چيزى‏‏‏ مى‏‏‏پندارد كه در جريان نظاره كردنِ ظاهر‌نگرانه درك مى‏‏‏كند». تحت عنوان نظاره كردن [ظاهرامر را ديدن، شيوه نظاره‌گر] اين نكته فهميده مى‏‏‏شود كه گويا آنچه تحقق مى‏‏‏يابد، تحت تاثير “قانون طبيعى‏‏‏” [يعنى‏‏‏ بطور طبيعى‏‏‏] تحقق مى‏‏‏يابد.  – از اين رو ماركس هم از «ماترياليسم علم طبيعى‏‏‏» صحبت مى‏‏‏كند – ، يعني آنطور كه گويا انسان صاحبِ آگاهى‏‏‏، تنها به ظاهر زندگى‏‏‏ و تاريخ هستي خود را برپا مى‏‏‏دارد و درواقع جز يك ابزار منفعل تاريخ نيست و مى‏‏‏تواند فقط آنچه تحقق يافته است را پس از حادث شدن آن، مورد نظاره قرار دهد.

ماركس اين ماترياليسم را «ماترياليسم ظاهرى‏‏‏، ظاهرنگر» مى‏‏‏نامد (تز نهم). ماركس در ادامه به اين نكته اشاره دارد كه بى‏‏‏توجهى‏‏‏ به جنبه فعال [بودن ذهن] انسان در هستي اجتماعى‏‏‏ موجب شد كه اين جنبه فعال، بجاى‏‏‏ آنكه توسط ماترياليسم، توسط ايده‌آليسم پرورانده شود. ماركس در اينجا در وحله اول بـه هگل مى‏‏‏انديشد، يعنى‏‏‏ به قطب مخالف فويرباخ.

البته هگل رابطه ديالكتيكى‏‏‏ بين جنبه فعال بودن و منفعل بودن ذهن انسان را عليه برداشت يك‌سويه‌نگرانه از فعال بودن [مطلق‌گرانه، زيرا آزادى‏‏‏ ذهنى‏‏‏ را مطلق مى‏‏‏ساخت] در نظريات كانت  و فيخته نشان داده بود، ولى‏‏‏ برزمينه ايده‌آليستى‏‏‏. كشف و توضيح اين نكات به وظيفه ماترياليسم ديالكتيك تبديل شد، ديالكتيكِ عملكردِ فعالِ انسان و رابطه آن با قوانين [طبيعى‏‏‏ و اجتماعى‏‏‏] برپايه ماترياليستى‏‏‏، يعنى‏‏‏ خالى‏‏‏ از «هرگونه آت و اشغال ايده‌آليستى‏‏‏» (انگلس) را نشان بدهد.

(تاريخ و ديالكتيك، پايان ٧، ادامه در 8 http://www.tudeh-iha.com/?p=1404&lang=fa

تـاريـخ  و  ديـالـكتيـك، آغاز ٦

بخش دوم

زمينه‏‏هاى‏‏‏ منطقِ ديالكتيكِ هگل

«حقيقت … آن رو  است» هگل

در سيستم انديشه هگل توصيف واقعيت بطور كلى‏‏‏ در دو جهت عملى‏‏‏ مى‏‏‏شود. همانطور كه در انديشه درباره روند “عقلايى‏‏‏- منطقى‏‏‏” جريان واقعيت، هر دو جانب هستى‏‏‏، هم ازخود بيگانه‏شدن Entfremdung, Entaeusserung (XXXVIII)  و هم شناخت از خود تنها دو رو و دو جنبه  مضمون عينى‏‏‏‏اى‏‏‏ را تشكيل مى‏‏‏دهند كه واقعيت- حقيقت يك‏پارچه را برپا مى‏‏‏سازد، همانطور هم بايد به نظر هگل هر دو جانب هستى‏‏‏ در فلسفه دنبال و يك‏پارچگى‏‏‏ آن اثبات شود. روند تبديل شدن ايده (روح) به عينيت را هگل در آثار خود تحت عنوان “فلسفه طبيعى‏‏‏” و “فنومنولوژى‏‏‏” [پديدارشناختى‏‏‏] توصيف مى‏‏‏كند. او اين روند را به‏مثابه مراحلى‏‏‏ از حقيقت واحد ارزيابى‏‏‏ مى‏‏‏كند كه در مرحله‏اى‏‏‏ به شناخت از خود مى‏‏‏رسد و يا نكته‏اى‏‏‏ كه همان معنا را مى‏‏‏رساند، يعنى‏‏‏ وحدتى‏‏‏ كه همراه است با نفى‏‏‏ ديالكتيكى‏‏‏ عناصر تشكيل دهنده خود. تا آنجا‏‏ كه اشكالى‏‏‏ كه در فلسفه توصيف مى‏‏‏شوند و نفى‏‏‏ آن‏ها برپايه قوانين حركت و تغيير واقعيت تحقق مى‏‏‏يابد، يعنى‏‏‏ كه براى‏‏‏ تمامى‏‏‏ هستى‏‏‏ صدق مى‏‏‏كند و مى‏‏‏توان آن‏ها را از طريق انتزاع عام‏گرايانه بدست آورد، آنوقت مى‏‏‏توان اعلام داشت كه فلسفه به سيستم “منطق” دست يافته است [به زيرنويس I و پيش‏گفتار نيز مراجعه شود].

بدين‏ترتيب، براى‏‏‏ هگل منطق، بهيچ‏وجه به منطقِ ‏فرمال محدود نمى‏‏‏شود؛ برعكس، منطق صورى‏‏‏ تنها لحظه‏اى‏‏‏ است در زيرمجموعه منطق ديالكتيكى‏‏‏ هگلى‏‏‏. مضمون و ذات هستى‏‏‏ و مضمون و ذات انديشه در منطق هگلى‏‏‏ كاملاً بر يكديگر منطبق هستند. پيامد درك چنين وضعى‏‏‏، كشف “اسلوب” منطقِ‏ ديالكتيكى‏‏‏ است كه اما ماوراى‏‏‏ خصلت خود به‏مثابه يك اسلوب، هم‏زمان منعكس كننده قوانين ديالكتيكى‏‏‏ حركت و تغيير نيز مى‏‏‏باشد (٨). هگل خود اين نكته را چنين توضيح مى‏‏‏دهد: «زيرا اسلوب چيزى‏‏‏ نيست، جز مضمون و ذات ساختار كليت». بدين‏ترتيب، منطق و يا اسلوب هگلى‏‏‏، چيز بيش‏ترى‏‏‏ ارائه مى‏‏‏دهد از تنها اسلوب هدايت كننده‏اى‏‏‏ براى‏‏‏ شناخت مطمئن واقعيت؛ اين اسلوب همچنان بيان تئورى‏‏‏ چگونگى‏‏‏ بودِ وجود و  شدنِ واقعيت [م] است. اين منطق و اسلوب اما تنها تاآنجا چنين تئورى‏‏‏اى‏‏‏ را تشكيل مى‏‏‏دهد، تا آنجا كه عاميت واقعيت را دربر مى‏‏‏گيرد. يعنى‏‏‏ كليتى‏‏‏ را در برمى‏‏‏گيرد كه از آن بايد به بررسى‏‏‏ مسائل مشخص [خاص، لحظات تشكيل دهنده] واقعيت- حقيقت پرداخت (اگرهم اين تئورى‏‏‏، در انطباق با خصلت ديالكتيكى‏‏‏ خود، هم‏زمان نتيجه بررسى‏‏‏ مشخص لحظه خاص را نيز ارائه مى‏‏‏دهد). از اين لحاظ، منطق ديالكتيكى‏‏‏ درواقع هم اسلوب بررسى‏‏‏ را تشكيل مى‏‏‏دهد. تنها در چنين مفهوم و معناى‏‏‏ وسيع، منطق هگل، ديالكتيك را تشكيل مى‏‏‏دهد: يعنى‏‏‏ سيستم قوانين حركت و تغيير واقعيت و هم‏زمان قوانين حركت و پويايى‏‏‏ انديشه‏اى‏‏‏ كه واقعيت را منعكس مى‏‏‏سازد. اينكه هگل در وضعى‏‏‏ قرار داشت كه مى‏‏‏توانست منطق ديالكتيكى‏‏‏ نوين خود را ايجاد سازد، منطقى‏‏‏ كه طبق آن اسلوب و واقعيت و همچنين شكل و محتوا، امرى‏‏‏ يك‏پارچه را تشكيل مى‏‏‏دهند، ناشى‏‏‏ از آن بود كه اين امر بدون هرنوع اجبارى‏‏‏ با تكيه به فكر اصلى‏‏‏ هگل درباره وحدت ريشه عـلّـى‏‏‏ واقعيت و اسلوب شناخت آن، يعنى‏‏‏ وحدت بين هستى‏‏‏ و آگاهى‏‏‏ قابل توضيح است.

توصيف بر هر دو پايه

با شناخت هماهنگى‏‏‏ فوق، در آينده ديگر طبعا هيچ توصيفى‏‏‏ درباره كاتگورى‏‏‏هاى‏‏‏ ديالكتيكى‏‏‏ مجاز نخواهد بود كه تنها از “يا” برپايه عملكرد انديشه و “يا” برپايه ساختار هستى‏‏‏ قرار داده شود، بلكه بايد توصيف، هميشه هر دو جانب آن‏ها را پايه و اساس ارزيابى‏‏‏ خود قرار دهد. با دست يافتن به اين شناخت، فلسفه مى‏‏‏تواند با خيالى‏‏‏ راحت مسئله ابتدائى‏‏‏ تئورى‏‏‏ شناخت را حل شده تلقى‏‏‏ كند، مسئله‏اى‏‏‏ كه درباره وحدت تضاد بين هستى‏‏‏ و آگاهى‏‏‏ برقرار بود [و اكنون با درك وحدت آن دو، به راه‏حل ديالكتيكى‏‏‏ خود دست يافته است]، و مى‏‏‏تواند به بررسى‏‏‏ بى‏‏‏واسطه، يعنى‏‏‏ بررسى‏‏‏ خالى‏‏‏ از بار تضاد بين منطق و واقعيت، به بررسى‏‏‏ قوانين حركت و تغيير واقعيت بپردازد. باوجود اين، به‏خاطر آوردن مداوم فكر اصلى‏‏‏ ديالكتيكى‏‏‏ هميشه ضرورى‏‏‏ است. زيرا تاآنجا كه در آن شناخت از وحدت ديالكتيكى‏‏‏ متضادها، در جريان درك روند حركت و تغيير آن‏ها به‏دست مى‏‏‏آيد و درك مى‏‏‏شود، به همان صورت نيز چنين شناختى‏‏‏ به محك و ميزان تنظيم كننده هر بررسى‏‏‏ بعدى‏‏‏ تبديل مى‏‏‏گردد، بررسى‏‏‏اى‏‏‏ كه به مفهوم ديالكتيكى‏‏‏، چيزى‏‏‏ ديگر را نمى‏‏‏تواند به موضوع كار خود تبديل سازد، جز تعيين و بررسى‏‏‏ وحدت متضادها در روند تاثير آن‏ها.

نقطه آغاز براى‏‏‏ درك ديالكتيكى‏‏‏ از واقعيت را دركجا بايد جستجو كرد؟

اما توصيف منطق ديالكتيكى‏‏‏ خود نيز با مشكلات جديدى‏‏‏ همراه است. پرسشى‏‏‏ كه در ابتداء مطرح مى‏‏‏شود و هگل آن را نيز مطرح مى‏‏‏سازد، اين پرسش است كه آغاز در كجاست. مثلاً مى‏‏‏تواند پرسيد كه بايد با خاص و يا با كل، بررسى‏‏‏ آغاز شود؟ اين پرسش، همانطور كه ما بزودى‏‏‏ خواهيم ديد، از ديدگاه اسلوبى‏‏‏ مهم‏ترين پرسش نيز است كه منطق ديالكتيكى‏‏‏ مى‏‏‏بايد پاسخ آن را ارائه كند. نتيجه‏اى‏‏‏ كه هگل بدان نايل مى‏‏‏شود، اين شناخت است كه نه با اين و نه با آن مى‏‏‏توان بررسى‏‏‏ را شروع كرد، بلكه تنها تناسب معينى‏‏‏ از آن دو، نقطه آغاز را تشكيل مى‏‏‏دهد. اما ازآنجا كه پيش‏شرط تعيين چنين نقطه آغازى‏‏‏، شناخت قبلى‏‏‏ تناسب بين خاص و كل است، آنوقت مى‏‏‏بايستى‏‏‏ بررسى‏‏‏، با نتيجه به دست آمده از بررسى‏‏‏، آغاز گردد، به‏عبارت ديگر، آنوقت اين شناخت كه فلسفه آغازى‏‏‏ ندارد، به آغاز واقعى‏‏‏ فلسفه تبديل مى‏‏‏شود.

هرآغازى‏‏‏ موقتى‏‏‏ است

باوجود اين بايد هر انديشه فلسفى‏‏‏ در جايى‏‏‏ سرآغاز خود را بيابد. آنجا كه چنين امرى‏‏‏ ضرورى‏‏‏ است، هر آغازى‏‏‏ موقتى‏‏‏ است، زيرا در غيراين‏صورت، هر آغازى‏‏‏ در خطر تبديل شدن به آغازى‏‏‏ يك سويه‏نگرانه [مطلقيت يافته] تبديل مى‏‏‏شود. تا چه اندازه اين خطرها بزرگ و پراهميت هستند، عملكرد تئورى‏‏‏ شناخت غيرديالكتيكى‏‏‏ به‏اثبات مى‏‏‏رساند، خطر ناشى‏‏‏ از اشتباهى‏‏‏ كه در ابتداء در دو جهت آشكار شد. هگل موضع خود را در برابر اين برداشت ايجاد كرد و به توصيف آن پرداخت.

مشخصه يك جهت نادرست در بررسى‏‏‏ برپايه تئورى‏‏‏ شناخت غيرديالكتيكى‏‏‏، اين نكته است كه اين برداشت از محتوا، نتيجه‏گيرى‏‏‏ مى‏‏‏كند: «پرنسيب محتوايى‏‏‏ است كه به نحوى‏‏‏ از انحاء تعيين شده است – مثلاً به بررسى‏‏‏ آب، اين يكى‏‏‏، دانه، ايده ( كه در اينجا به‏مثابه ماده مورد نظر است، مثلاً نزد افلاطون. ل ك)، ماده [ماده جسم‏دار، ماده روحى‏‏‏- روانى‏‏‏ با قابليت آگاهى‏‏‏]، موناده Monade [واحد غيرقابل تجزيه] (XXXIX)، وغيره» پرداخته مى‏‏‏شود. اشتباه ديگر آغاز بررسى‏‏‏ از «خود ذهنيت» است، يعنى‏‏‏ همان من- فلسفه [مورد نظر دكارت] (9). هگل چنين مى‏‏‏گويد: نياز براى‏‏‏ آنكه من به بررسى‏‏‏ آغاز كنم، از اين تصور درك نشده (“انعكاس” نيافته) نتيجه مى‏‏‏شود كه «يك حقيقت اولى‏‏‏» را بايد يافت كه همه حقايق بعدى‏‏‏ از آن نتيجه مى‏‏‏شوند؛ همينطور بايد اين حقيقت اولى‏‏‏ چيزى‏‏‏ «بى‏‏‏واسطه قطعى‏‏‏» [كه ترديدى‏‏‏ در صحت آن وجود ندارد] باشد. “من”، از اين رو به‏مثابه يك چنين حقيقت بى‏‏‏واسطه قطعى‏‏‏ به نظر مى‏‏‏رسد، زير از اين ظاهر برخوردار است كه گويا خالى‏‏‏ از هر نوع جنبه «اتفاقى‏‏‏» بودن هست. چنين برداشتى‏‏‏ برپايه دو نكته قرار دارد: اولاً، “من”، از «اطمينان ساده درباره قطعيت وجودى‏‏‏ خود برخوردار است». هگل مى‏‏‏خواهد با اين حرف اين نكته را بيان كرده باشد، كه آگاهى‏‏‏، از اين طريق كه خود را تجربه مى‏‏‏كند، مطمئن است كه وجود دارد و به نوع ويژه‏اى‏‏‏ هم وجود دارد. ثانياً، “من”، به نحوى‏‏‏ تظاهر مى‏‏‏كند كه خود را از محتواى‏‏‏ اتفاقى‏‏‏اى‏‏‏ كه داراست، متفاوت احساس مى‏‏‏كند، بلى‏‏‏ حتى‏‏‏ به نظر مى‏‏‏رسد كه “من” نقطه مقابل اين محتوا، يعنى‏‏‏ نقطه مقابل واقعيت [محتواى‏‏‏ وجود خود] راتشكيل مى‏‏‏دهد. درحالى‏‏‏ كه محتواى‏‏‏ واقعيت را بايد بطور مفصل و كامل تعريف كرد، و مضمون و ذات آن از ابتداء روشن نيست، «قطعى‏‏‏ و محقق» نيست، بلكه اتفاقى‏‏‏ است، وضع در مورد “من” بكلى‏‏‏ به نحوى‏‏‏ ديگر است: به نظر مى‏‏‏رسد كه گويا از هر نوع اتفاقى‏‏‏ بودن مبرا باشد.

اما در حقيقت منظور هگل آن است كه اين “من” تنها يك «موضع ارادى‏‏‏» را تشكيل مى‏‏‏دهد. و بررسى‏‏‏ دقيق‏تر نشان مى‏‏‏دهد كه واقعاً موضع “من”، تفاوتى‏‏‏ با مواضع ديگر تجربى‏‏‏ ندارد. هگل خود چنين مى‏‏‏گويد، اين “من” فقط يكى‏‏‏ از «وضع‏هاى‏‏‏ تجربه شده آگاهى‏‏‏ را تشكيل مى‏‏‏دهد» كه يكسان است با كليه وضع‏هاى‏‏‏ ديگر. اين به اين معناست، كه “من”، هم همانند ابژكت‏هاى‏‏‏ ديگر بررسى‏‏‏ شى‏‏‏ء تجربه‏شده‏اى‏‏‏ [و يا هنوز بايد مورد تجربه قرار بگيرد] را تشكيل مى‏‏‏دهد و هم بخشى‏‏‏ است از محتواى‏‏‏ آگاهى‏‏‏ من. هگل اثبات درستى‏‏‏ اين ادعا را در آن مى‏‏‏بيند كه اگر  “من- آگاهى‏‏‏”، به‏مثابه “خود را- تجربه- كردن” و همچنين آگاهى‏‏‏، به‏مثابه ابژكت و موضوع بررسى‏‏‏ انديشه در انطباق كامل باشند، آنوقت مى‏‏‏بايستى‏‏‏ همه انسان‏ها نظر كاملاً مشابهى‏‏‏ درباره مضمون و ذات “من” اراية دهند. واقعيت اما چنين است كه برعكس، “منِ تجربه” شده  «اتفاقى‏‏‏ است و نزد يك‏ سوبژكت [فرد- فاعل] به اين صورت و نزد سوبژكت [مضوع- مفعول] ديگر به صورت ديگرى‏‏‏ مى‏‏‏باشد». از اين رو بايد “من” را هم به موضوع و ابژكت بررسى‏‏‏ تبديل نمود و براى‏‏‏ آن تعريفى‏‏‏ مشخص يافت. “من”، از قطعيت بيش‏ترى‏‏‏ برخوردار نيست، از آنچه ابژكت‏هاى‏‏‏ ديگر مورد بررسى‏‏‏ انديشه، برخوردار هستند.

اضافه برآن، اصلاً چيزى‏‏‏ به نام ادعا شده “من” «ناب» و يك‏دست و بدون هر كم و كاستى‏‏‏ وجود نداشته، بلكه تنها برداشت و موضعى‏‏‏ است كه در تصور و در انتزاعى‏‏‏ كه فاقد محتوا است، ايجاد مى‏‏‏شود: «اما “من”، درعين‏حال چيزى‏‏‏ كاملاً مشخص است، وحتى‏‏‏ اصلاً مشخص‏ترين چيزها است – يعنى‏‏‏ آگاهى‏‏‏ ازخود است، به معناى‏‏‏ آگاهى‏‏‏ بر بى‏‏‏پايانى‏‏‏  تنوع جهان».  “من آگاهى‏‏‏” بى‏‏‏كم و كاست [يعنى‏‏‏ ناب] به‏دنبال «دانستن بى‏‏‏كم و كاست» به‏وجود مى‏‏‏آيد. «دانستنى‏‏‏ كه در آن تفاوت بين برداشت ذهنى‏‏‏ و عينى‏‏‏ محو شده است». اما نائل‏شدن به «شناخت بى‏‏‏كم و كاست»، تنها زمانى‏‏‏ ممكن مى‏‏‏گردد كه «روند درك، از شناخت و درك مشخص از “من” (يعنى‏‏‏ شناخت محتوا و نه داشتن تصورى‏‏‏ مبهم و “توخالى‏‏‏” از “من”. ل ك) آغاز شود و به سوى‏‏‏ دانش بى‏‏‏كم و كاست رشد يابد» كه به معناى‏‏‏ درك اشكال ديالكتيكى‏‏‏ حركت و تغيير واقعيت است. از اين طريق به شناخت مشخص مضمون واحدِ سوبژكت شناسنده و ضد آن [يعنى‏‏‏ ابژكت موضوع شناخت] دست يافته مى‏‏‏شود [كه همان وحدت متفاوت‏هاست]. [هگل: «حقيقت تنها از طريق وحدت مضمون متفاوت كامل مى‏‏‏شود.» هگل، لوژيك، جلد اول، ص ٢٦]

زبان هـگل

[زبان هگل از اين رو پيچيده است كه او براى‏‏‏ لغات، مفاهيم خاصى‏‏‏ را در نظر مى‏‏‏گيرد. لئو كفلر نيز ديرتر در همين بخش به توضيحاتى‏‏‏ در اين زمينه مى‏‏‏پردازد. نگارنده مايل است براى‏‏‏ روشن‏تر شدن مطلب فوق، مثالى‏‏‏ ارائه دهد.

در ابتداء “لپ توپ” جديد براى‏‏‏ صاحب آن كليتى‏‏‏ توخالى‏‏‏ را تشكيل مى‏‏‏دهد و او كم‏ و بيش تنها “ظاهرامر” را ديده و با آن آشنا شده است. به همان نسبت كه صاحب لپ توپ گام به گام با بخش‏ها، دگمه‏هاى‏‏‏ سخت‏افزار و چگونگى‏‏‏ عملكرد نرم‏افزار آن آشنا مى‏‏‏شود، شناخت او از لحظات و جنبه‏هاى‏‏‏ لپ توپ به شناختى‏‏‏ همه‏جانبه و مشخص و “پر” تبديل مى‏‏‏شود. در پايان روند شناخت، او واقعيت لپ‏ توپ جديد را بدون كم‏وكاست مى‏‏‏شناسد و درك مى‏‏‏كند.]

اين كافى‏‏‏ نيست كه با ساختارهاى‏‏‏ انتزاعى‏‏‏ تصوراتى‏‏‏ درباره خصلت جهان عينى‏‏‏ توليد كنيم، آنطور كه در «انديشه نظاره‏گرانهِ ظاهرنگر هوشمند» شلينگ عملى‏‏‏ مى‏‏‏شود. از اين رو هگل توجه را به اين نكته جلب مى‏‏‏كند: كه «بدون حركت و تغيير واقعى‏‏‏ دانش ناب، واقعاً هم چنين دانشى‏‏‏ همان انديشه نظاره‏گر ظاهرنگر هوشمند از كار در مى‏‏‏آمد كه از موضع و برداشتى‏‏‏ اراده‏گرانه و يا از طريق تجربى‏‏‏ بدست آمده است (اين به معناى‏‏‏ اتفاقى‏‏‏ بودن تصورات ايجاد شده برپايه تجربه است. ل ك). با توجه به خصلت اتفاقى‏‏‏ بودن تصورات، اين نكته تعيين كننده است كه فردى‏‏‏ داراى‏‏‏ چنين تصوراتى‏‏‏ هست و ديگرى‏‏‏ اما خير.»

ضرورت دورشدن از “من” [توخالى‏‏‏] درجهت شناخت و درك عينيتِ ابژكت [“من”]، تنها از اين طريق مستدل نمى‏‏‏شود كه از “من” ناب اصلاً راهى‏‏‏ براى‏‏‏ شناخت ابژكت وجود نداشته و نتوان چنين راهى‏‏‏ را يافت  – اشتباه بزرگ دكارت اعتقاد به چنين راهى‏‏‏ بود -، بلكه عمدتاً اين ضرورت ناشى‏‏‏ از اين امر است كه اصلاً “من” ناب نمى‏‏‏تواند وجود داشته باشد. “من” هميشه تنها مى‏‏‏تواند آنقدر درك شده باشد و معنا بدهد، همانقدر كه انديشه محتواى‏‏‏ آن را درك كرده است. به‏عبارت ديگر، شناخت از “من”، از خود، همانقدر ممكن است، همانقدر كه تجربه ذهنى‏‏‏ شناخت از هر چيز و هر ابژكت ديگرى‏‏‏ ممكن است. به‏عبارت ديگر شناخت از “من” بطور مشخص، همان تجربه ذهنى‏‏‏ از پديده‏ها جهان عينى‏‏‏ است. «آن “من” ناب برعكس در موجوديت انتزاعى‏‏‏ خود مضمونى‏‏‏ است كه براى‏‏‏ آگاهى‏‏‏ معمولى‏‏‏ شناخته شده نيست، مضمونى‏‏‏ كه در آگاهى‏‏‏ پيدا نمى‏‏‏شود». اما آنجا كه وجود “من” ناب پذيرفته مى‏‏‏شود، افتادن در دام «ضرّر ناشى‏‏‏ از خود گول زدن» حاصل مى‏‏‏آيد كه در آن، گويا صحبت از «خودآگاهى‏‏‏ تجربى‏‏‏» مطرح است، درحالى‏‏‏ كه درواقع تنها صحبت از «چيزى‏‏‏ مى‏‏‏شود كه از آگاهى‏‏‏ دور است و به آن منتقل مى‏‏‏شود»، و از خارج به‏سوى‏‏‏ آن در جريان است.  نقطه آغاز از “من” كه ازنظر اسلوبى‏‏‏ برعكس و وارونه و عوضى‏‏‏ انتخاب شده، كار را به آنجا مى‏‏‏كشاند كه راه واقعى‏‏‏ براى‏‏‏ درك واقعيت بر روى‏‏‏ فلسفه بسته مى‏‏‏شود و آنطور كه هگل در جاى‏‏‏ ديگرى‏‏‏ در اثر خود تحت عنوان “لوژيك” [منطق] توضيح مى‏‏‏دهد، دسترسى‏‏‏ به اين شناخت به «حسرت» تبديل مى‏‏‏شود. اين حسرت نابرآوردنى‏‏‏ نتيجه در برابر هم قرار دادن جزم‏گرايانه هستى‏‏‏ و آگاهى‏‏‏ است. اين حسرت بى‏‏‏حاصل است، «زيرا “منِ” توخالى‏‏‏ و بى‏‏‏محتوا و بى‏‏‏پايه واساس [كه مضمون آن درك نشده است]، خود را در يك‏سو، و پرمحتوا باقى‏‏‏ماندن [“من” را زمانى‏‏‏كه به‏مثابه ابژكت شناخته شده است،] در سوى‏‏‏ ديگر [حفظ و] تا آخرت تثبيت كرده و وحدت يا نفى‏‏‏ ديالكتيكى‏‏‏ آن ‏دو را غيرممكن مى‏‏‏سازد» (10). اين «پرمحتوا» بودن كه هگل از آن صحبت مى‏‏‏كند، كليت طبيعت است كه در فلسفه ايده‏آليسم عينى‏‏‏ دوباره با تمام وزن خود به‏مثابه عامل همتا در كنار سوبژكتِ شناسنده، جاى‏‏‏ خود را مى‏‏‏يابد. اما ازاين طريق كه هگل از “من” اين حق را سلب مى‏‏‏كند كه نخواهد و نتواند خود را آغاز انديشه فلسفى‏‏‏ بداند، همين كار را هم در مورد عين انجام مى‏‏‏دهد. اگر ممكن مى‏‏‏بود كه نقطه آغاز انديشه فلسفى‏‏‏ را بطور ساده با “محتوا”، با يك “پرنسيب” متعلق به خودِ واقعيت- حقيقت آغاز كنيم، آنوقت ديگر نيازى‏‏‏ به تئورى‏‏‏ شناخت نبود. در چنين وضعى‏‏‏، اصلاً درباره رابطه بين انديشه و هستى‏‏‏، پرسشى‏‏‏ مطرح نمى‏‏‏شد، بلكه بطور غيرانتقادى‏‏‏ پذيرفته مى‏‏‏شد كه انديشه بطور مستقيم واقعيت عينى‏‏‏ را منعكس مى‏‏‏سازد.

[ه. ه. هولس H. H. Holz  فيلسوف معاصر آلمانى‏‏‏، در اثرش “انعكاس”، تئورى‏‏‏ انعكاس و همه‏جانبه بودن انعكاس واقعيت در ذهن را در برابر برداشت غيرديالكتيكى‏‏‏ انعكاس “مستقيم” و يا انعكاس ظاهر پديده، توضيح مى‏‏‏دهد.]

وحدت هستى‏‏‏ و نفى‏‏‏ ديالكتيكى‏‏‏

بدين‏ترتيب و ازآنجا كه نه سوبژكت و نه ابژكت نقطه آغاز انديشه فلسفى‏‏‏ را تشكيل مى‏‏‏دهند، امكان ديگرى‏‏‏ باقى‏‏‏ نمى‏‏‏ماند، جز آنكه نكته سومى‏‏‏ براى‏‏‏ تعيين آغاز بررسى‏‏‏ انتخاب شود كه تنها مى‏‏‏تواند وحدت هر دو يا كليت باشد. اين وحدت در سيستم هگل، همانطور كه ديديم، ازاين طريق ايجاد مى‏‏‏شود كه واقعيت با روح مطلق يكى‏‏‏ اعلام مى‏‏‏گردد كه در مرحله اعلاى‏‏‏ رشد خود به شناخت از خود دست مى‏‏‏يابد. بدين‏ترتيب، مى‏‏‏توان كليت هم جنس و يك‏پارچه كليت [يعنى‏‏‏ وحدت] هستى‏‏‏ را به‏مثابه نقطه آغاز ارزيابى‏‏‏ تعيين كرد و پذيرفت. بطور كلى‏‏‏ اين كليت مى‏‏‏تواند در شكل عمومى‏‏‏ وحدت سوبژكت و ابژكتِ شناخت، درك و فهميده شود. اما اين كليت بهيچ‏وجه و به‏خودى‏‏‏ خود و آنطوركه بطور واقعى‏‏‏ وجود دارد، يعنى‏‏‏ همه‏جانبه و با كيفيتى‏‏‏ تحقق‏يافته، براى‏‏‏ انديشه شناخته شده نيست و توسط آن ابتداء به ساكن، درك نشده است. به‏مثابه كليت تحقق‏يافته، مى‏‏‏تواند چنين كليتى‏‏‏ تنها از اين طريق درك شود كه با دنبال كردن راه و جريان روند ايجادشدن آن، و اين بنوبه خود يعنى‏‏‏ از طريق دنبال كردن رشد و تكامل لحظات و جنبه‏هاى‏‏‏ آن در مراحل ايجادشدن آن‏ها، و ايجادشدن لحظه متضاد آن‏ها و نفى‏‏‏ هر لحظه در جريان روند تكاملى‏‏‏ آن، درك شود (م).

اسلوب درست بررسى‏‏‏

اكنون مى‏‏‏تواند اين نظر بوجود آيد كه گويا خود لحظه- جنبه، يعنى‏‏‏ پديده متجزاى‏‏‏ اتفاقى‏‏‏، مى‏‏‏تواند آن نقطه‏اى‏‏‏ باشد كه با آن بايد كارِ بررسى‏‏‏ و نهايتاً شناخت كليت آغاز شود. اما چنين نظرى‏‏‏ هم نادرست است. زيرا در هيچ چيز و در هيچ نكته‏اى‏‏‏ انديشه بطور سطحى‏‏‏ واقعيت را درك نمى‏‏‏كند، از زمانى‏‏‏ كه به بررسى‏‏‏ لحظات منفرد و متجزا، و يا آنطور كه هگل بيان مى‏‏‏كند، «در چگونگى‏‏‏ انعكاس آن‏ها در دماغ- قوه ادراكه» مى‏‏‏پردازد. اما براى‏‏‏ آنكه بتوان هر لحظه را خارج از انفراد و مجرد بودن آن درك كرد، يعنى‏‏‏ در بهم‏پيوستگى‏‏‏- بهم‏تنيدگى‏‏‏ مشخص ديالكتيكى‏‏‏ آن، آن را شناخت (م)، به پيش‏شرطى‏‏‏ احتياج است. اين پيش‏شرط مطلع بودن به‏اندازه كافى‏‏‏ از چگونگى‏‏‏ ايجادشدن اين بهم‏پيوستگى‏‏‏- بهم‏تنيدگى‏‏‏ است. از اين امر، اين نتيجه‏گيرى‏‏‏ بدست مى‏‏‏آيد كه بايد با  تعيين كردن رابطه و بهم‏پيوستگى‏‏‏- بهم‏تنيدگى‏‏‏ پديده منفرد با كل، و لحظات با كليت، كار بررسى‏‏‏ و شناخت واقعيت- حقيقت را آغاز كرد، اين به اين معناست كه بايد با بررسى‏‏‏ مضمون و ذات وحدت آغاز كرد، كه البته اين‏بار نبايد با تعيين تنها وحدت سوبژكت و ابژكتِ شناخت، بلكه بايد با بررسى‏‏‏ مفهوم وحدت بطور كلى‏‏‏، كار بررسى‏‏‏ و شناخت را آغاز نمود.

بى‏‏‏آغازى‏‏‏ و يا آغاز گذرا

سختى‏‏‏اى‏‏‏ كه بايد بر آن در اين راه غلبه كرد را هگل خود بطور مشروح توضيح مى‏‏‏دهد. براى‏‏‏ هگل روشن است كه «آنچه كه بايد با آن آغاز شود، نمى‏‏‏تواند نكته مشخص شناخته شده باشد (اين نكته در بيان هگل چنين است: كليت بهم‏پيوسته و بهم‏تنيدهِ ديالكتيكى‏‏‏  dialektisch durchwirktes Ganzes ل ك). زيرا چنين امرى‏‏‏ بايد همراه باشد با درك قبلى‏‏‏ لحظه معين، به اضافه تغييرات خود آن لحظه از پيش (به‏عبارت ديگر شناخت ديالكتيكى‏‏‏ مضمون و ذات آن لحظه از پيش، ل ك)، كه نتيجه آن همان وضع مشخص ساده  – شناخته-  شده لحظه مى‏‏‏بوده است [يعنى‏‏‏ شناخت كليت از طريق دور زدن چگونگى‏‏‏ ايجادشدن بهم‏پيوستگى‏‏‏- بهم‏تنيدگى‏‏‏ و تغيير و تكامل لحظات آن]». هگل بدين‏ترتيب در اينجا وضعى‏‏‏ را توضيح مى‏‏‏دهد كه آغاز كردن با كليت قوام‏يافته و جاافتاده erfuellt، يعنى‏‏‏، آغازكردن با «مشخص» درك شده مى‏‏‏بوده، كه مى‏‏‏تواند تنها به اين معنا باشد كه بايد با نتيجه بررسى‏‏‏، كار بررسى‏‏‏ آغاز شود، امرى‏‏‏ كه در تضاد قرار دارد با مفهوم آغاز. بدين‏ترتيب، پيش از روشن بودن مفهوم “مشخص”، بايد مسئله راه رسيدن به آن روشن باشد، يعنى‏‏‏ اسلوب درست بررسى‏‏‏. (م) اما بنوبه خود تنها زمانى‏‏‏ مى‏‏‏توان به اين اسلوب دست يافت، زمانى‏‏‏ كه شناخت درستى‏‏‏ از خصلت، يعنى‏‏‏ از ساختار ديالكتيكى‏‏‏ واقعيت- حقيقت وجود دارد. در اين دايره كه از آن تشكيل شده است كه هيچ چيز را نمى‏‏‏توان به‏مثابه چيزى‏‏‏ تمام شده پذيرفت، كه خود برپايه پيش‏شرط امتحان شده‏اى‏‏‏ قرار داشته باشد، آنوقت در چنين دايره‏اى‏‏‏ با اين سختى‏‏‏ روبرو هستيم كه بتوانيم نقطه آغاز مطمئنى‏‏‏ را بيابيم و تعيين كنيم و اين همان سختى‏‏‏ اسلوب ديالكتيكى‏‏‏ است كه با آن روبرو هستيم. به بيان هگل اين سختى‏‏‏ در اين «شناخت نـهفته است كه آنچه واقعيت- حقيقت مطلق است، بايد نتيجه بررسى‏‏‏ باشد و برعكس، يعنى‏‏‏ نتيجه بايد اولين واقعيت مطلق را پيش‏شرط داشته باشد، اما ازآنجا كه اين واقعيت- حقيقت مطلق اولين نتيجه … است … شناخته شده نيست.» آنچه كه در اين انديشه برجسته مى‏‏‏شود، شناخت بى‏‏‏آغازى‏‏‏ است، شناخت دايره‏گونه بودن فلسفه ديالكتيكى‏‏‏ است، و يا چيزى‏‏‏ كه همان معنا را مى‏‏‏رساند كه هر آغاز انتخاب شده، تنها مى‏‏‏تواند انتخابى‏‏‏ ارادى‏‏‏، لذا “موقتى‏‏‏“ و گذرا باشد (م)، آنطور كه هگل فرموله مى‏‏‏كند. اگر بخواهيم ابراز نظر مطمئنى‏‏‏ درباره چگونگى‏‏‏ نقطه آغاز مشخص بكنيم، «به اين معناست كه خارج از (علم)» مى‏‏‏تواند ممكن باشد، درباره علم ابراز نظر علمى‏‏‏ بعمل آورد (11).

هر آغاز واقعى‏‏‏ كه انتخاب شود  – و هر علمى‏‏‏ بايد بالاخر از جايى‏‏‏ آغاز كند -، به نظر هگل يك آغاز «توخالى‏‏‏» [بدون مضمون، درك نشده] خواهدبود [كه بايد با شناخت بهم‏پيوستگى‏‏‏- بهم‏تنيدگى‏‏‏ آن در روند تكاملى‏‏‏، قوام‏يافته، مضمون بيابد و از اين طريق درك شود].  هدف فلسفه شناخت، درك كليت است، ازطريق دنبال كردن روند تكاملى‏‏‏ آن. «حقيقت، كليت است، كل اما تنها مضمونى‏‏‏ است كه از طريق رشد و تكامل [لحظات] ايجاد مى‏‏‏شود. بطور عمده… چنين كليتى‏‏‏ نتيجه تكامل لحظات  است». (12)

مفهوم ديالكتيكى‏‏‏ كليت

“كليت” در سيستم ديالكتيكى‏‏‏ اصلاً به چه معناست، و شناخت از راه تكاملى‏‏‏اى‏‏‏ كه در جريان طى‏‏‏ شدن آن اين كليت ايجاد مى‏‏‏شود، يعنى‏‏‏ چه؟ (م) برخلاف مفهوم متافيزيكى‏‏‏  از كليت كه يا از جمع بخش‏ها و يا به‏مثابه يك ارگانيسم و موجود وغيره فهميده مى‏‏‏شود، ديالكتيك، كليت را به عنوان «وحدت هويت و ضدهويت» Identität und Nichtidendität [وحدت جفت‏ متفاوت‏ها- اضداد] درك مى‏‏‏كند؛ و راهى‏‏‏ كه به شناخت اين وحدت منجر مى‏‏‏شود را راهى‏‏‏ مى‏‏‏داند كه از حركت از نقطه‏اى‏‏‏ كه بطور ارادى‏‏‏ و “گذرا” تعيين و انتخاب شده است، به‏سوى‏‏‏ كليت طى‏‏‏ مى‏‏‏شود، به‏كمك به كار‏گرفتن اسلوبى‏‏‏ كه در انطباق است با مضمون خود هستى‏‏‏، يعنى‏‏‏ اسلوبى‏‏‏ كه همان درك ديالكتيكى‏‏‏ است [ميانجى‏‏‏گرى‏‏‏، پل زدن، هدايت كردن، قوام‏آوردن و جاانداختن، فهميدن و درك كردن Vermittelung]. كليتى‏‏‏ كه از اين طريق شناخته مى‏‏‏شود را هگل وحدت هويت و ضدهويت، يا «مطلق» مى‏‏‏نامد.

بدين‏ترتيب، مى‏‏‏توان گفت كه درواقع «اولين و ناب‏ترين، يعنى‏‏‏ انتزاعى‏‏‏‏ترين تعريف» هم براى‏‏‏ بيان خصلت واقعيت و همچنين براى‏‏‏ تعيين مفهوم نقطه آغاز بررسى‏‏‏ يافت شده است كه هم با خصلت واقعيت در انطباق است و هم با اسلوب متناسب با آن. اما، به نظر هگل، در اينجا تنها يك «شكل»، تنها يك «تعريف» و «نامى‏‏‏» را در برابر خود داريم و اين به اين معناست كه تنها به  تعريفى‏‏‏ براى‏‏‏ حدود خارجى‏‏‏ واقعيت، براى‏‏‏ تعريف «مطلق»، دست يافته ايم (13). اما باوجود اين، اين اولين مفهوم و تصور از هستى‏‏‏، در مقايسه با تنوع مشخص خودِ روند واقعى‏‏‏ هستى‏‏‏، هنوز بسيار توخالى‏‏‏ و انتزاعى‏‏‏ است [و مضمون آن هنوز درك نشده است]، و لذا بايد «همه مفاهيم و تصورات تكميلى‏‏‏ در روند بررسى‏‏‏ آينده، مفاهيم پربار و پرمحتواتر و روشن‏ترى‏‏‏ باشند براى‏‏‏ تدقيق مفهوم انتزاعى‏‏‏ مطلقيت». و براين‏پايه، هگل مى‏‏‏تواند در جمع‏بندى‏‏‏ بگويد: «… اين توخالى‏‏‏ بودن درواقع همان آغاز انديشه فلسفى‏‏‏ است» (14) .

[كليت در ابتداء “توخالى‏‏‏” است، يعنى‏‏‏ براى‏‏‏ بررسى‏‏‏ كننده شناخته نيست. پس كليتى‏‏‏ انتزاعى‏‏‏ مى‏‏‏باشد. با آغاز بررسى‏‏‏ لحظات بهم‏پيوسته و بهم‏تنيدگى‏‏‏ در كليت، قدم به قدم شناخت انتزاعى‏‏‏ اوليه با شناخت مشخص ها انباشته مى‏‏‏شود، از وضع انتزاعى‏‏‏ و كلى‏‏‏ به مشخص نزديك مى‏‏‏شود. در پايان، شناخت “مطلق” قرار دارد كه بدان در مرحله شناخت و درك چگونگى‏‏‏ بهم‏پيوستگى‏‏‏ و بهم‏تنيدگى‏‏‏ كليت (حقيقت) دست يافته مى‏‏‏شود و سفر اُديسه براى‏‏‏ شناخت كليت پايان مى‏‏‏يابد.]

همانطور كه ديديم، اين آغاز توخالى‏‏‏، آنقدر هم وضع اسفناكى‏‏‏ ندارد، آنقدر هم بى‏‏‏محتوا نيست. هگل مايل است با اين بيان اين مطلب را بگويد كه تعيين خصلت ديالكتيكى‏‏‏ واقعيت به‏مثابه وحدت هويت و ضدهويت  – به‏مثابه «وحدت هستى‏‏‏ و ضدهستى‏‏‏» و يا وحدت «وجود» و «واقعيت» وغيره –  درست تنها يك شيوه و اسلوب تعيين آغاز را تشكيل مى‏‏‏دهد، آغازى‏‏‏ كه (اگرهم به نوبه خود مى‏‏‏تواند نتيجه وسيع و پردامنه بررسى‏‏‏هاى‏‏‏ ديگرى‏‏‏ را تشكيل دهد)، اما هنوز درباره تنوع مشخص واقعيت نكته‏اى‏‏‏ را بيان نمى‏‏‏دارد. ارزش اسلوبى‏‏‏ اين نقطه آغاز در اين شناخت نـهفته است كه هيچ چيزى‏‏‏ در وراى‏‏‏ وحدت جفت متضاد وجود ندارد و نمى‏‏‏تواند وجود داشته باشد، اين به اين معناست كه واقعيت تنها بشكل رابطه ديالكتيكى‏‏‏ مى‏‏‏تواند وجود داشته باشد، بين فرد و كل، بين كيفيت و كليت، «بين آنچه بطور بى‏‏‏واسطه وجود دارد [ظاهر متنوع پديده، رنگ، برش، نرم، سخت و …]» و «درك مضمون».  كليه علومى‏‏‏ كه موضوع كارشان بررسى‏‏‏ واقعيت است، رسالت اسلوب خود را از اين شناخت بدست مى‏‏‏آورند كه هگل آن را در جمله معروف شده خود چنين فرموله و بيان مى‏‏‏كند: «كه هيچ چيزى‏‏‏ وجود ندارد، نه در آسمان و نه در طبيعت، نه در معنويت و يا هرجاى‏‏‏ ديگر، مگر چيزى‏‏‏ كه هم  بى‏‏‏واسطه و بلافصل وجود دارد و هم پلى‏‏‏ است براى‏‏‏ درك و شناخت مضمون، به نحوى‏‏‏ كه بايد اين دو ويژگى‏‏‏ به‏مثابه امرى‏‏‏ بهم‏پيوسته– بهم‏تنيده و جدايى‏‏‏ناپذير درك شوند و هر نظر خلاف آن، بى‏‏‏ارزش است» (15).

درست بعد از همه آنچه كه گفته شد، مى‏‏‏توان درك كرد كه مخالفت هگل با مفهوم نقطه آغاز سنتى‏‏‏ چه معنايى‏‏‏ دارد. نقطه آغاز مى‏‏‏تواند تنها «هستى‏‏‏ ناب- تمام عيار» و مطلق باشد، اين به اين معناست، كه بايد رابطه  – كه البته هنوز تعيين نشده است –  بين بى‏‏‏واسطه- بلافصل از يك‏ سو و پل ارتباط و درك حركت لحظه ازسوى‏‏‏ ديگر، بين اجزاء و هر لحظه از يك سو و كليت از سوى‏‏‏ ديگر ايجاد شده و درك شده باشد. به كوتاه سخن، نقطه آغاز و حركت بايد خود”گردش دورانى‏‏‏- گِردگشت و چرخش Kreislauf باشد، اگرهم بايد بطور عملى‏‏‏، بررسى‏‏‏ را با لحظه بى‏‏‏واسطه- بلافصل، يعنى‏‏‏ با «ساده» و «توخالى‏‏‏»، به‏مثابه لحظه و جنبه «گذرا»، آغاز كرد. معنا و ارزش اين توضيحات، براى‏‏‏ خواننده و بيننده ساده، به‏خاطر انكار و نفى‏‏‏ ولى‏‏‏ هم‏زمان تائيد اين نكته كه بررسى‏‏‏ بايد با بررسى‏‏‏ مفرد و خاص آغاز شود، شيوه و اسلوبى‏‏‏ تضادمند مى‏‏‏نماياند. اما اين توضيحات، شناخت درباره محدوديت هر آغازى‏‏‏، از هر كجا، هم از منفرد و هم از كليت را، بيدار و زنده نگه مى‏‏‏دارد، تا نگاه و بينش درباره خصلتِ ديالكتيكى‏‏‏ واقعيت كه درست يك آغاز يك سويه را از خاص و يا كليت مجاز نمى‏‏‏داند، تيز نگه داشته شود. از اين رو هگل مى‏‏‏تواند بنويسد: «نكته پراهميت براى‏‏‏ علم آنقدرها هم اين نكته نيست كه اصلاً يك جنبه و لحظه بى‏‏‏واسطه- بلافصل سرآغاز بررسى‏‏‏ است، بلكه اين نكته از اهميت برخوردار است كه كل علم حلقهِ گردش دورانى‏‏‏- گِردگشت و چرخشِ بهم‏پيوسته‏اى‏‏‏ است كه در آن اولين، همچنان آخرين و آخرين همان اولين حلقه است» (16). هرجا كه بخواهيم بررسى‏‏‏ و پژوهش را از آنجا آغاز كنيم، آنچه كه «تمام عيار» تلقى‏‏‏ مى‏‏‏شود، يعنى‏‏‏ آنچه كه از حلقه كليت بطور انتزاعى‏‏‏ استخراج مى‏‏‏شود، ويژگى‏‏‏ يك سويه و استثنائى‏‏‏ خود را از دست مى‏‏‏دهد: خود نقطه آغاز بى‏‏‏واسطه- بلافصل است كه تنها با [انتقال مضمون خود به لحظات ديگر در جريان گردش و حركت در كليت]، به وسيله درك و شناخت كليت تبديل مى‏‏‏شود، «حركت و شناخت علمى‏‏‏ به حلقه و گردشى‏‏‏ تبديل مى‏‏‏شود» (17). در ديالكتيك «درواقع، توصيف مثبت نقطه آغاز، هم‏زمان توصيفى‏‏‏ منفى‏‏‏ درباره آن نيز است [زيرا تنها نقطه آغاز نيست، بلكه نقطه عبور و پايان هم هست، به مفهوم يگانگى‏‏‏ و ضديگانگى‏‏‏ (جدايى‏‏‏)، يا نفى‏‏‏ دياكتيكى‏‏‏]» (18).

اما همانطور كه ديديم، راه ديگرى‏‏‏ براى‏‏‏ دسترسى‏‏‏ به شناخت ديالكتيكى‏‏‏ واقعيت وجود ندارد، شناختى‏‏‏ كه هم‏زمان اسلوبى‏‏‏ را هم اراية مى‏‏‏دهد كه به‏كمك آن مى‏‏‏توان تا عمق واقعيت نفوذ و مضمون آن را درك كرد. بيان فلسفى‏‏‏ و تئوريك درباره واقعيت- حقيقت، يعنى‏‏‏ بيان انتزاعى‏‏‏ و برپايه حدس و گمان ظاهرى‏‏‏ را هگل مردود مى‏‏‏داند. هگل مى‏‏‏طلبد، فيلسوف بايد انديشيدن را همانند چيزى‏‏‏ واقعى‏‏‏- عينى‏‏‏، واقعاً موجود- جسم‏دار- برابرايستا gegenstaendlich (XXXX) بيآموزد. منظور هگل از چنين  انديشيدن عملاً به اين معنا است كه فيلسوف با انديشه خود به عمق چيزها نفوذ كند و همه ابعاد و جوانب آن‏ها را مورد توجه قرار دهد، حركت و تغيير درونى‏‏‏ آن را دنبال كند، بجاى‏‏‏ آنكه درباره آن «پرطمطراق» از خود انعكاس نشان بدهد كه نتيجه آن تنها اين امر خواهد بود كه آن چيز را آنچنان مورد توجه و بررسى‏‏‏ قرار دهد كه انگار ثابت و قابل تغيير نيست. يعنى‏‏‏ برداشتى‏‏‏ كه همان ديدن با نگاه و نگرش انتزاعى‏‏‏ است.  هگل فيلسوفان را چنين سرزنش مى‏‏‏كند: «زيرا كار آن‏ها به‏جاى‏‏‏ آنكه خود را مشغول به آن چيز بكنند، هميشه از آن فراتر مى‏‏‏رود؛ بجاى‏‏‏ آنكه در آن عميق بشوند و خود را در آن گم و غرق و فراموش كنند، چنين دانشى‏‏‏ [علم‏ غيرديالكتيكى‏‏‏] به‏جاى‏‏‏ آنكه خود را با عشق و علاقه با موضوع بررسى‏‏‏ مشغول دارد، به دانش و اطلاع بعدى‏‏‏ دست مى‏‏‏اندازد و عملاً باخودش مشغول است» (19). با از پرده بيرون افتادن انتزاعى‏‏‏ بودن و از واقعيت دور بودن علم غيرديالكتيكى‏‏‏، هگل هم‏زمان علتى‏‏‏ را هم نشان مى‏‏‏دهد كه چرا، چنين علمى‏‏‏ نمى‏‏‏تواند هيچ گاه خصلت ديالكتيكى‏‏‏ واقعيت را درك و از آن شناخت پيدا كند، يعنى‏‏‏ نمى‏‏‏تواند به شناختِ وحدت متضادها در جريان روند دست يابد  – كه مى‏‏‏توان آن را برپايه اسلوب تئورى‏‏‏ شناخت چنين بيان كرد: يعنى‏‏‏ نمى‏‏‏تواند نقش ميانجيگرى‏‏‏ و وسيله درك  شدن پديده‏ها در كليتِ واقعيت را به‏كمك علم غيرديالكتيكى‏‏‏ دريابد و اين نقش را درك كند.

(تاريخ و ديالكتيك، پايان ٦، ادامه در ٧)

هستى‏‏‏‏‏ مادى‏‏‏‏‏ هنوز درك نشده بود

جايگاه و مقام تاريخى‏‏‏‏‏ سپينوزآ در تاريخ فلسفه تاكنون كم‏تر مورد توجه قرار‏گرفته است. وقتى‏‏‏‏‏ ارزش تعيين كننده موضع سپينوزآ مورد توجه قرار نگيرد، اهميت تضاذ تعيين كننده بين ايده‏آليسم ذهنى‏‏‏‏‏ و عينى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ حل مسئله و پرسش درباره نقطه آغاز انديشه فلسفى‏‏‏‏‏ نيز در كشمكش تاريخى‏‏‏‏‏ شناخته نمى‏‏‏‏‏شود، و معنا و اهميت روبرگرداندن سپينوزآ از نظريه شناخت دكارت درك نشده باقى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏ماند.

سپينوزآ نيز همانند آموزگار خود، پرسش انتقادى‏‏‏‏‏ و حساس مربوط به نقطه آغاز انديشه فلسفى‏‏‏‏‏ را مطرح مى‏‏‏‏‏سازد. امّا او پاسخ را در ابتداء در محتواى‏‏‏‏‏ واقعيت نمى‏‏‏‏‏يابد، بلكه آن را در شكل صورى‏‏‏‏‏ و خارجى‏‏‏‏‏، يعنى‏‏‏‏‏ درنتيجه‏گيرى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ رياضى‏‏‏‏‏- هندسى‏‏‏‏‏ جملات از هم، جستجو مى‏‏‏‏‏كند. [شيوه قياسى‏‏‏‏‏ كه بيرونى‏‏‏‏‏ و ابن‏سينا قريب به هزار سال پيش به‏كار‏گرفته بودند. به بخش “به‏جاى‏‏‏‏‏ پيش‏گفتار” و زيرنويس‏هاى‏‏‏‏‏ XXXVII  و XXXIX مراجعه شود].

اما اين فرماليسم  (XXVII) براى‏‏‏‏‏ انديشه اسپينوزآ داراى‏‏‏‏‏ اهميتى‏‏‏‏‏ شاخص و خاص خود او است: اين فرماليسم بيان عمق نارضائى‏‏‏‏‏ اسپينوزآ است از نظريات دكارت [درباره تقسيم كردن ذهن‏گرايانه طبيعت و در برابر هم قرار دادن فرم و محتوا]. سپينوزآ مى‏‏‏‏‏كوشد به‏كمك اسلوبى‏‏‏‏‏ شديداً صورى‏‏‏‏‏ بر نتيجه‏گيرى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ دكارت غلبه كند، كه طبق آن طبيعت قربانى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏اى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود، كه داراى‏‏‏‏‏ قابليت‏ [آگاهى‏‏‏‏‏] هاى‏‏‏‏‏ مادرزادى‏‏‏‏‏ است و از قوانين ويژه خود پيروى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏كند. كوششى‏‏‏‏‏ كه تا اندازه بسيار نيز با موفقيت همراه است.  (اينكه دكارت طبيعت را بدون كم وكاست و در كليت آن، يعنى‏‏‏‏‏ بدون ارتباط ارگانيك با مواضع اصلى‏‏‏‏‏ خود، دوباره در نتيجه‏گيرى‏‏‏‏‏هايش منظور مى‏‏‏‏‏كند و آن را در نظم نظريات خود به‏كار مى‏‏‏‏‏گيرد، نشان ديگرى‏‏‏‏‏ از نامتعادل بودن انديشه اوست، امرى‏‏‏‏‏ كه در ارتباط با مسائل مورد نظر ما در اينجا، بى‏‏‏‏‏اهميت است).

اسپنوزآ به اين نكته توجه دارد كه هر موضع فلسفى‏‏‏‏‏ ناچار است توضيح پديده‏ها را در ارتباط آن‏ها با كليت، يعنى‏‏‏‏‏ با جهان، با طبيعت، آغاز كند. اين اما به اين معنا نيست كه او كليه سدها و موانعى‏‏‏‏‏ را كه ايده‏آليسم ذهنى‏‏‏‏‏ برپاداشته است، پشت سر مى‏‏‏‏‏گذارد. مثلاً او هم فاقد هرنوع برداشت و نظر در زمينه درك ريشه رابطه عـلّـى‏‏‏‏‏ تاريخى‏‏‏‏‏ بين هستى‏‏‏‏‏ و آگاهى‏‏‏‏‏ است. از اين رو هم كار را در بيان نظرياتش با تعريف اين رابطه آغاز نمى‏‏‏‏‏كند، بلكه با ادعايى‏‏‏‏‏ كه به ظاهر درست و قانع كننده است، شروع مى‏‏‏‏‏كند. اين ادعا عبارت از اين است كه بايد كار را با تعريف نكته‏اى‏‏‏‏‏ آغازكرد، نكته‏اى‏‏‏‏‏ كه براى‏‏‏‏‏ بودن و هستى‏‏‏‏‏ خود به زمينه‏اى‏‏‏‏‏ نياز ندارد، نكته‏اى‏‏‏‏‏ كه برپايه بود خود قرار دارد و پابرجاست، يعنى‏‏‏‏‏ با ماده. اين امرى‏‏‏‏‏ شناخته شده است، كه سپينوزآ نيز همانند ماترياليست‏هاى‏‏‏‏‏ دوران خود با قرار دان مفهوم “ماده”، كه به تازگى‏‏‏‏‏ معمول شده بود، در مركز انديشه فلسفى‏‏‏‏‏ خود، راه‏حل مسئله را مسدود ساخت. از اين رو دقت نبوغ‏آميز انديشه‏اش ثمره زيادى‏‏‏‏‏ ببار نياورد. دليل چنين امرى‏‏‏‏‏ وجود تضادى‏‏‏‏‏ است، كه در كل سيستم فكرى‏‏‏‏‏ او بچشم مى‏‏‏‏‏خورد. تضادى‏‏‏‏‏ كه بطور عمده بين مونيسم ماترياليستى‏‏‏‏‏ (XXVIII) و پارالريسم ذهن‏گرايانه (XXIX) وجود دارد. علت اين تضادمندى‏‏‏‏‏ در اين امر نهفته است، كه در سيستم فكرى‏‏‏‏‏ سپينوزآ، در اثر جزم‏گرايى‏‏‏‏‏، به‏عبارت ديگر به‏خاطر درك مكانيكى‏‏‏‏‏ از تعريف ماده، هستى‏‏‏‏‏ مادى‏‏‏‏‏ به‏مثابه يك روند درك نمى‏‏‏‏‏شود. از اين رو نيز اسپينوزآ به مسئله ريشه علـّـى‏‏‏‏‏ بى‏‏‏‏‏توجه باقى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏ماند، مسئله‏اى‏‏‏‏‏ كه بعداً  در تئورى‏‏‏‏‏ شناخت آگاهى‏‏‏‏‏ از آن ممكن مى‏‏‏‏‏شود.

پايه گذارى‏‏‏‏‏ ايده‏آليسم عينى‏‏‏‏‏

در اين ارتباط بايد به‏ويژه از هردر Herder (XXX) سخن گفت كه با ارايه تعريفى‏‏‏‏‏ طبيعى‏‏‏‏‏ از زبان به مواضع ايده‏آليسم عينى‏‏‏‏‏ و تا اندازه‏ى‏‏‏‏‏ نيز به مواضع ماترياليسم ديالكتيكى‏‏‏‏‏ نزديك مى‏‏‏‏‏شود. اين ويژگى‏‏‏‏‏ موضع هردر است، كه او در جريان انتقاد به مواضع كانت، به مواضع سپينوزآ نزديك مى‏‏‏‏‏شود، يعنى‏‏‏‏‏ به مواضع انديشمند ماترياليستى‏‏‏‏‏ كه در آن روزها در آلمان هّـم خود را آنچنان وقف توضيح اين موضع ماترياليستى‏‏‏‏‏ خود ساخته بود، كه حتى‏‏‏‏‏ لسينگ * Lessing (XXXI) هم خود را مجبور مى‏‏‏‏‏ديد، همدلى‏‏‏‏‏ خود را نسبت به او مخفى‏‏‏‏‏ نگه دارد.

برپايه سنت جاافتاده‏اى‏‏‏‏‏، فعاليت انديشمندانه هردر تنها در چهارچوب تاريخ فلسفه برسميت شناخته مى‏‏‏‏‏شود و دستاوردهاى‏‏‏‏‏ پراهميت و عمده او در زمينه غلبه كردن بر ايده‏آليسم ذهنى‏‏‏‏‏ و پايه گذارى‏‏‏‏‏ ايده‏آليسم عينى‏‏‏‏‏ مورد بى‏‏‏‏‏توجهى‏‏‏‏‏ قرار مى‏‏‏‏‏گيرد. لباسِ مذهبى‏‏‏‏‏ كه بر انديشه او پوشانده شده‏اند، چنانچه نزد ويكـو * Vico نيز چنين است – اگر هم نه آگاهانه و نه در كليه قسمت‏ها – تنها وسيله‏اى‏‏‏‏‏ است براى‏‏‏‏‏ رهاسازى‏‏‏‏‏ انديشه او از محدوديت راسيوناليسم غيرديالكتيكى‏‏‏‏‏. چنين وضعى‏‏‏‏‏ را مى‏‏‏‏‏توان همچنين نزد هگل جوان نيز يافت. ايده‏آليسم مذهبى‏‏‏‏‏ شده نزد هردر، به‏خاطر تاكيد پيگيرانه او بر وجود واقعيت مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏، به انديشه ماترياليستى‏‏‏‏‏ نزديك‏تر است تا به عقلانيت ذهن‏گرايانه او. مثلاً اين نزديكى‏‏‏‏‏ را مى‏‏‏‏‏توان در نظرياتى‏‏‏‏‏ بازيافت، كه او درباره نظم عقلايى‏‏‏‏‏ كهكشان ابراز مى‏‏‏‏‏دارد و آن را قانونمند ارزيابى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏كند، كه ناشى‏‏‏‏‏ از وحدت عقلانيت و نيروى‏‏‏‏‏ اصلى‏‏‏‏‏ خداوند است، و برخلاف كانت، وجود اين نظم را مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏داند، آگاهى‏‏‏‏‏ كه مرحله به مرحله به سطح رشديافته‏ترى‏‏‏‏‏ ارتقاء مى‏‏‏‏‏يابد. نزديك شدن ايده‏هاى‏‏‏‏‏ فلسفى‏‏‏‏‏ هردر به موضع ايده‏آليسم عينى‏‏‏‏‏، اگر هم هنوز در برابر بررسى‏‏‏‏‏ علمى‏‏‏‏‏ مقاومت مى‏‏‏‏‏كنند، قابل لمس و درك هستند. در برابر دوآليسم كانت، هردر بر وحدت طبيعت و روح تاكيد دارد. ريشه ژنتيكى‏‏‏‏‏ اين وحدت برپايه ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ آن قابل درك است، زيرا روح چيزى‏‏‏‏‏ بخودى‏‏‏‏‏ خود و از اذل موجود Apriorrie نيست، بلكه پديده  و محصولى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ از رشد طبيعى‏‏‏‏‏ است. هردر عملاً در جستجوى‏‏‏‏‏ يك تعريف فيزيولوژيكى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ قابليت نيروى‏‏‏‏‏ شناخت انسان، يعنى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ است. فضا و زمان شكل‏هاى‏‏‏‏‏ ظهور ماده را تشكيل مى‏‏‏‏‏دهند. رشد جهان از طريق تاثير اضداد درونى‏‏‏‏‏ آن بسوى‏‏‏‏‏ شكل‏هاى‏‏‏‏‏ پيشرفته‏تر و برقرارى‏‏‏‏‏ هماهنگى‏‏‏‏‏ بيش‏تر هدايت مى‏‏‏‏‏شود. براى‏‏‏‏‏ چنين شكل، رشد نمونه‏اى‏‏‏‏‏ در طبيعت وجود دارد، و آن انسان واجد عقل است. برجسته‏ترين ابزار تظاهر موجود عاقل، زبان است كه از درون نيازهاى‏‏‏‏‏ عملى‏‏‏‏‏ پديد آمده و رشد كرده است.

هِردر زبان را حلقه واسط بين طبيعت و آگاهى‏‏‏‏‏ ارزيابى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏كند، آن را حاصل و نتيجه پراتيك مى‏‏‏‏‏داند، اگرچه هنوز لغت پراتيك در نظريات او لباسى‏‏‏‏‏ ايده‏آليستى‏‏‏‏‏ برتن دارد. جمع بندى‏‏‏‏‏ نظريات فلسفى‏‏‏‏‏ هِردر كه در آن ارائه نظريه وحدت طبيعت و روح برپايه ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ مشترك آن‏ها بيان شده است، اجازه مى‏‏‏‏‏دهد، سهم عمده‏اى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ اين نظريات در پاسخ‏گويى‏‏‏‏‏ به مسئله شناخت برپايه ايده‏آليسم عينى‏‏‏‏‏ قائل شويم. اين يا آن عنصر ماترياليستى‏‏‏‏‏ در نظريات او، نيز اين جنبه را تقويت مى‏‏‏‏‏كند.

آگاهى‏‏‏‏‏، عملكرد و تظاهر زندگى‏‏‏‏‏

نقض اصلى‏‏‏‏‏ فلسفه غيرديالكتيكى‏‏‏‏‏ در عدم درك اين نكته اساسى‏‏‏‏‏ نـهفته است كه پذيرفتن امكان وحدت هستى‏‏‏‏‏ و آگاهى‏‏‏‏‏، بدون شناخت قبلى‏‏‏‏‏ از واقعيت وجود اين وحدت، ممكن نيست، وحدتى‏‏‏‏‏ كه بنوبه خود در روند مرحله به مرحله درك چگونگى‏‏‏‏‏ بوجود آمدن آگاهى‏‏‏‏‏ از مرحله ماقبل آگاهى‏‏‏‏‏، عملى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود. آگاهى‏‏‏‏‏اى‏‏‏‏‏ كه [طبق دوآليسم ايده‏آليستى‏‏‏‏‏] خارج از اين روند قرار دارد، و ضرورتاً با اين روند مرحله به مرحله‏اى‏‏‏‏‏ ايجادشدن آگاهى‏‏‏‏‏، مانع‏الجمع تصور مى‏‏‏‏‏شود، جز در تصور متافيزيكى‏‏‏‏‏ هرگز نمى‏‏‏‏‏تواند با هستى‏‏‏‏‏ به وحدت برسد.  و يا همين مطلب را بطور مثبته مى‏‏‏‏‏توان چنين بيان داشت: همانطور كه كلاً چنين است كه كشف ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ يك پديده با كشف مضمون آن همراه است، همينطور هم تجزيه و تحليل و روشن شدن  ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ در تئورى‏‏‏‏‏ شناخت، راه را براى‏‏‏‏‏ درك مضمون و عملكرد آگاهى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏گشايد (م). اين امرى‏‏‏‏‏ طبيعى‏‏‏‏‏ است، كه اين درك كردن، به معناى‏‏‏‏‏ درك مشخص قابليت آگاهى‏‏‏‏‏ است براى‏‏‏‏‏ شناختن واقعيت.

از اين رو اين امر نيز قابل فهم است، كه چرا لنين در پژوهش‏هاى‏‏‏‏‏ خود در ارتباط با مسائل مربوط به نظريه شناخت، بررسى‏‏‏‏‏ را تنها “محدود” به آگاهى‏‏‏‏‏ و در وحله اول محدود به عملكرد “عقلايى‏‏‏‏‏” آن نمى‏‏‏‏‏سازد، بلكه با تيزبينى‏‏‏‏‏ ريشه‏هاى‏‏‏‏‏ عـلّـى‏‏‏‏‏ وجودى‏‏‏‏‏ آن را مورد بررسى‏‏‏‏‏ قرار مى‏‏‏‏‏دهد. برپايه چنين موضعى‏‏‏‏‏، آگاهى‏‏‏‏‏ در وحله اول يك عملكرد “عقلايى‏‏‏‏‏” نيست، بلكه عملكرد و تظاهر زندگى‏‏‏‏‏ است. آن هم به اين معنا، كه عقلانيت از عملكرد زندگى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود، امرى‏‏‏‏‏ كه تنها از طريق دنبال كردن ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ و طبيعى‏‏‏‏‏ پديد آمدن قابليتِ انديشيدن، قابل درك مى‏‏‏‏‏شود. اما اگر آگاهى‏‏‏‏‏، عملكرد و تظاهر زندگى‏‏‏‏‏ باشد، كه نزد گونه‏هاى‏‏‏‏‏ رشديافته حيوانى‏‏‏‏‏ در نبرد با محيط طبيعى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ حفظ و تداوم زندگى‏‏‏‏‏ در طول زمان بوجود آمده است، دراين‏صورت آگاهى‏‏‏‏‏ نمى‏‏‏‏‏ تواند بشكل ديگرى‏‏‏‏‏ وجود داشته باشد، به جز دارا بودن قابليت انعكاس درست و متناسب واقعيت عينى‏‏‏‏‏ [از اين رو آگاهى‏‏‏‏‏ مورد بحث، عقلايى‏‏‏‏‏ است]. اين البته به اين معنا نيست، كه اين قابليت براى‏‏‏‏‏ انعكاس متناسب واقعيت داراى‏‏‏‏‏ شكلى‏‏‏‏‏ ساده و غيربغرنج باشد؛ درست عكس چنين وضعى‏‏‏‏‏ حكمفرماست: شناخت واقعيت در مراحلى‏‏‏‏‏ متعدد و بشدت ديالكتيكى‏‏‏‏‏ – پرتضاد – تحقق مى‏‏‏‏‏يابد. يعنى‏‏‏‏‏ مراحل احساسِ، دريافت و درك كردن، ايجاد تصور درباره درك شده، فكر كردن درباره درك شده، كه توضيحات تفصيلى‏‏‏‏‏ درباره آن‏ها از چهارچوب نوشته حاضر خارج است. اما آگاهى‏‏‏‏‏، اگر داراى‏‏‏‏‏ اين قابليت نمى‏‏‏‏‏بود كه شناخت درست و اصيلى‏‏‏‏‏ از واقعيت عينى‏‏‏‏‏ موجود را ارائه دهد، آنطور كه ادعاّ مى‏‏‏‏‏شود، نمى‏‏‏‏‏توانست به وظيفه خود در خدمت به حفظ و تداوم زندگى‏‏‏‏‏ عمل كند. زيرا انسان بدون چنين قابليتى‏‏‏‏‏ نمى‏‏‏‏‏توانسته است از امكان عملكرد و پراتيك متناسب برخوردار شود. از اين رو است كه: «اولين و مهمترين جهت توجه در نظريه شناخت، بايد جهت توجه به چگونگى‏‏‏‏‏ عملكرد- پراتيك جريان زندگى‏‏‏‏‏ باشد» (٥). در اين مفهومِ “عملكرد- پراتيك و زندگى‏‏‏‏‏”، پرسش و شرط فلسفى‏‏‏‏‏ ضرورى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ پى‏‏‏‏‏بردن به وحدت انديشه و هستى‏‏‏‏‏ را برپايه برداشت ماترياليستى‏‏‏‏‏ تشكيل مى‏‏‏‏‏دهد، يعنى‏‏‏‏‏ برداشتى‏‏‏‏‏ كه تحت تاثير يك‏سويه نگرى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ ذهنگرايانه و انتزاع‏هاى‏‏‏‏‏ مبتنى‏‏‏‏‏ بر حدس و گمان از كليت طبيعت قرار ندارد، و همچنين خالى‏‏‏‏‏ از تحريف‏هاى‏‏‏‏‏ متافيزيكى‏‏‏‏‏ طبيعت است، كه انديشه ديالكتيك ايده‏آليستى‏‏‏‏‏ دچار آن است.

اين نكته كم اهميتى‏‏‏‏‏ نيست كه حتى‏‏‏‏‏ برخى‏‏‏‏‏ از انديشمندان بورژوازيى‏‏‏‏‏ هم وجود دارند، كه به برداشت تاريخى‏‏‏‏‏- ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ شناخت نزديك مى‏‏‏‏‏شوند، يعنى‏‏‏‏‏ اين پرسش را مطرح مى‏‏‏‏‏سازند، كه آگاهى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ دسترسى‏‏‏‏‏ به كدام هدف ايجاد شده است، و متوجه مى‏‏‏‏‏شوند، كه توجه كردن به عملكرد آگاهى‏‏‏‏‏ در زندگى‏‏‏‏‏ روزمره، شناخت يك‏پارچه بودن و وحدت و انطباق اصولى‏‏‏‏‏ kongruenz نقش و اهميت ذهن شناختگر و ابژه را ممكن مى‏‏‏‏‏سازد. ما بطور مشخص به كتاب وايهينگر Vaihinger [فيلسوف آلمانى‏‏‏‏‏] مى‏‏‏‏‏انديشيم كه در سال 1911 تحت عنوان “فلسفه آنچه كه به نظر مى‏‏‏‏‏رسد” “Die Philosophie des Als Ob” منتشر شد، كه باوجود برداشت‏هاى‏‏‏‏‏ درستى‏‏‏‏‏ كه در آن وجود داشت، نهايتاً در برداشت متافيزيكى‏‏‏‏‏ درمى‏‏‏‏‏غلطد و بى‏‏‏‏‏اثر مى‏‏‏‏‏ماند. بهترين نكته در بين نظريات وايهينگر، توضيحات او درباره تعريف نقش عملى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ است در خدمت كاركرد روزانه، نقشى‏‏‏‏‏ كه تنها در خدمت به اين هدف قابل فهم است؛ آگاهى‏‏‏‏‏ چيز ديگرى‏‏‏‏‏ نيست، جز وسيله‏اى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ نبرد زندگى‏‏‏‏‏ روزانه، نبرد براى‏‏‏‏‏ ادامه حيات. وايهينگر در ادامه مى‏‏‏‏‏گويد، زمانى‏‏‏‏‏ كه به اين نكته پى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏بريم، كه آگاهى‏‏‏‏‏ هم‏زمان يك وظيفه بيولوژيك را هم بعهده دارد، آنوقت زمينه جديدى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ درك نظريه شناخت بوجود مى‏‏‏‏‏آيد؛ به قول وايهينگر يك “نظريه شناخت بيولوژيك” ايجاد مى‏‏‏‏‏شود. برداشت بيولوژيك از آگاهى‏‏‏‏‏ اما موجب مى‏‏‏‏‏شود، كه وايهينگر باوجود پذيرفتن نقش تنظيم كننده شناخت براى‏‏‏‏‏ عملكرد انديشه، اين نقش را در وحله اول نقشى‏‏‏‏‏ غيرعقلايى‏‏‏‏‏ و در خدمت زندگى‏‏‏‏‏ و پاسخ به نياز برخوردارى‏‏‏‏‏ از قدرت، تصور كند. در اين برداشت تنها چرخش ايده‏آليستى‏‏‏‏‏ او به‏چشم نمى‏‏‏‏‏خورد، بلكه همچنين گرايش فاشيستى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ ايجاد رابطه بين مفهوم زندگى‏‏‏‏‏ و قدرت به‏چشم مى‏‏‏‏‏خورد. با طرح اين پرسش كه تضاد و عدم توازن در نظريه شناخت وايهينگر از چه امرى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود، مى‏‏‏‏‏توان براحتى‏‏‏‏‏ تشخيص داد كه اين امر از جهت‏گيرى‏‏‏‏‏ او به‏سوى‏‏‏‏‏ نظريات كانت ناشى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود، يعنى‏‏‏‏‏ اين امر، كه وجود واقعيت مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏ را نمى‏‏‏‏‏پذيرد. انديشه فلسفى‏‏‏‏‏ وايهينگر يك بار ديگر ثابت مى‏‏‏‏‏كند كه نمى‏‏‏‏‏توان تئورى‏‏‏‏‏ شناخت از درك مفهوم زندگى‏‏‏‏‏ و پراتيك در ارتباط با آن را، در خارج از برداشت واقعى‏‏‏‏‏ ديالكتيكى‏‏‏‏‏ قرار داد.

تنها در بلندى‏‏‏‏‏ نظريه شناخت ماركسيستى‏‏‏‏‏ است كه مى‏‏‏‏‏توانيم بدون زحمت اهميت ايده‏آليسم عينى‏‏‏‏‏ را براى‏‏‏‏‏ ايجاد و شكوفايى‏‏‏‏‏ فلسفه ديالكتيكى‏‏‏‏‏ درك كنيم و ارج نهيم.

پذيرفتن وحدت اضداد

در سال 1800، شلينگ كه آنزمان 25 ساله بود، اثر خود را تحت عنوان “نظام ايده‏آليسم برين” Transzendental (XXXII) منتشر ساخت و در آن خود را از مواضع فيخته دور كرد، امرى‏‏‏‏‏ كه هنوز برپايه كاملاً آگاهانه‏اى‏‏‏‏‏ قرار نداشت. نكته‏اى‏‏‏‏‏ كه لوكاچ Lukas (XXXIII) در اثرش “هگل جوان” (6) نشان مى‏‏‏‏‏دهد. آنچه كه نزد او با مواضع فيخته همخوانى‏‏‏‏‏ دارد، نكته‏اى‏‏‏‏‏ است كه خط فاصل بين او و ياكوبى‏‏ Jacobi (XXXIV) را تشكيل مى‏‏‏‏‏دهد: يعنى‏‏‏‏‏ اعتقاد به غيرممكن بودن حفظ موضع دوآليستى‏‏‏‏‏ Dualismus (XXXV) و اعتقاد به اين نياز فلسفى‏‏‏‏‏ كه وجود اضداد در پديده‏ها را در جهان از طريق كشف اصل واقعى‏‏‏‏‏ وحدت آنان، به اثبات برساند. بعد از دوران تداركاتى‏‏‏‏‏ طولانى‏‏‏‏‏، ياكوبى‏‏‏‏‏ در اثر خود تحت عنوان “چيزهاى‏‏‏‏‏ خداگونه و وحى‏‏‏‏‏ آن‏ها” كه در سال 1811 منتشر ساخت، به تسويه حساب با نظريات شلينگ از اين طريق پرداخت كه اعلام داشت، تضاد بين طبيعت و روح- معنويت، اختيار و ضرورت، طبيعى‏‏‏‏‏ و ماوراى‏‏‏‏‏طبيعى‏‏‏‏‏ غيرقابل برطرف شدن است. دراين بين شلينگ موضع خود را تكميل كرده بود. براى‏‏‏‏‏ او ديگر اثبات وحدت بين هستى‏‏‏‏‏ و آگاهى‏‏‏‏‏ تنها مسئله مورد نظرش را تشكيل نمى‏‏‏‏‏داد، بلكه اثبات وحدتى‏‏‏‏، كه در آن هيچ كدام از قطب‏هاى‏‏‏‏‏ متقابل ازبين نمى‏‏‏‏‏روند و اين در نظريات شلينگ به معناى‏‏‏‏‏ حفظ طبيعت به‏مثابه عامل هم ‏وزن آگاهى‏‏‏‏‏ است و آنكه برسميت شناختن بدون قيد و شرط و “چون وچراى‏‏‏‏‏” اين برداشت براى‏‏‏‏‏ هر نظريه شناخت اجتناب‏ناپذير است. شلينگ در اين برداشت خود، تعريف وحدت را در دو سو رشد مى‏‏‏‏‏دهد كه با اين‏حال، خود آن‏ها شبيه يكديگر هستند. ازيك‏سو وحدت هستى‏‏‏‏‏ و آگاهى‏‏‏‏‏ امرى‏‏‏‏‏ تاريخى‏‏‏‏‏- با ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ ژنتيكى‏‏‏‏‏ است: يعنى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ در جريان روند تشديديابنده و بغرنج شونده رشد واقعيت از مرحله ماقبل و غيرآگاهانه به مرحله آگاهانه ايجاد مى‏‏‏‏‏شود؛ ازسوى‏‏‏‏‏ديگر در چنين روندى‏‏‏‏‏ قابليت آگاهى‏‏‏‏‏ بوجود مى‏‏‏‏‏آيد كه مى‏‏‏‏‏تواند واقعيت را در انديشه خود تجديدتوليد كند، اين به معناى‏‏‏‏‏ يكى‏‏‏‏‏ بودن وحدت سوژه و ابژه است، به معناى‏‏‏‏‏ يكى‏‏‏‏‏ بودن اسلوب شناخت با محتواى‏‏‏‏‏ شناخت است. مشخصه نظريات شلينگ در اين دوره اين نظر است: «با فيزيك آشنا شو و از اين طريق حقيقت را بشناس!».

تا اينجا شلينگ بطور تعجب‏آميزى‏‏‏‏‏ ماترياليستى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏انديشد. البته كه چنين همخوانى‏‏‏‏‏ و يكدستى‏‏‏‏‏ نظريات نزد او كه انديشمند دوران رومانتيسم و پايبند به متافيزيك است، بندرت و تنها در زمان‏هاى‏‏‏‏‏ تعيين كننده پيش مى‏‏‏‏‏آيد، يعنى‏‏‏‏‏ در زمانى‏‏‏‏‏ كه او خود را مجبور مى‏‏‏‏‏بيند با برخوردى‏‏‏‏‏ انتقادى‏‏‏‏‏ عليه انكار استقلال طبيعت توسط انديشه ذهن‏گرايانه بپا خيزد. اما بمحض آنكه اين موضع‏گيرى‏‏‏‏‏ بپايان مى‏‏‏‏‏رسد، انديشه ايده‏آليستى‏‏‏‏‏ بر نظريات او غلبه مى‏‏‏‏‏كند و بر برداشت [ماترياليستى‏‏‏‏‏] او چيره مى‏‏‏‏‏شود.

شلينگ براى‏‏‏‏‏ آن كه بتواند رشد تاريخى‏‏‏‏‏ وابستگى‏‏‏‏‏ طبيعت و آگاهى‏‏‏‏‏ را برپايه فلسفه ايده‏آليستى‏‏‏‏‏ قرار دهد و توجيه كند، به اين وسيله متوسل مى‏‏‏‏‏شود كه براى‏‏‏‏‏ كل واقعيت، منجمله براى‏‏‏‏‏ طبيعت ناآگاه هم، عقلانيت قايل شود، يعنى‏‏‏‏‏ متوسل مى‏‏‏‏‏شود به وسيله توضيح عرفانى‏‏‏‏‏ و رازگونه واقعيت. طبيعت نيز پديده‏اى‏‏‏‏‏ اعلام مى‏‏‏‏‏شود كه بطور  عقلايى‏‏‏‏‏ و با هدفمندى‏‏‏‏‏ هدايت مى‏‏‏‏‏شود و ازاين طريق آن را امرى‏‏‏‏‏ روحانى‏‏‏‏‏ و مذهبى‏‏‏‏‏ اعلام مى‏‏‏‏‏دارد. طبيعت ازيك‏سو به‏مثابه امرى‏‏‏‏‏ مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏ پذيرفته مى‏‏‏‏‏شود، اما به‏مثابه مرحله‏ى‏‏‏‏‏ از جنسِ بطور عمده معنوى‏‏‏‏‏، مرحله ابتدائى‏‏‏‏‏ معنويت و روحانيت [الهى‏‏‏‏‏]، مرحله‏اى‏‏‏‏‏ كه نهايتاً همه پيش مراحل واقعيت از آن عبور مى‏‏‏‏‏كنند تا به خودآگاهى‏‏‏‏‏ نايل شوند، تلقى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏گردد. توجيهى‏‏‏‏‏ كه بكمك آن وحدت بين سوژه و ابژه برقرار مى‏‏‏‏‏شود (XXXVI). روند شناخت طبيعت، يعنى‏‏‏‏‏ درك متناسب طبيعت توسط انديشه [كه هنوز در نظريات او به سطح بيان انعكاس عين در ذهن نرسيده است]، براى‏‏‏‏‏ شلينگ چنين روندى‏‏‏‏‏ از كار در مى‏‏‏‏‏آيد كه مى‏‏‏‏‏پذيرد كه آنچه براى‏‏‏‏‏ او شناخته شده و در خاطره او ضبط شده  است، همان شناخت از طبيعت مى‏‏‏‏‏باشد. و اين پذيرش يعنى‏‏‏‏‏ روند و پيش مرحله‏اى‏‏‏‏‏ كه براى‏‏‏‏‏ شناخت از خود، توسط او پذيرفته شده و اكنون توسط او براى‏‏‏‏‏ شناخت از طبيعت نيز بكارگرفته مى‏‏‏‏‏شود. به‏عبارت ديگر، در نظر شلينگ حاضرالذهن ساختن آنچه كه براى‏‏‏‏‏ او شناخته شده است، يعنى‏‏‏‏‏ مرحله قبلى‏‏‏‏‏ شناخت از خود كه بطور مضمونى‏‏‏‏‏ با شناخت از خود يكى‏‏‏‏‏ است، روند شناخت از طبيعت را نيز تشكيل مى‏‏‏‏‏دهد. ازاين طريق سوبژكت و ابژكت به وحدت مى‏‏‏‏‏رسند، كه هر دو برپايه «خاطره برين عقلانيت» [ترانس‏سندنتال] قرار دارند. برين به اين معناست، كه گذار از مرز انديشه در اين روند شناخت تحقق نمى‏‏‏‏‏يابد و او اين مرحله شناخت را از اين‏رو چنين تصور مى‏‏‏‏‏كند، كه به نظر او، مرحله عالى‏‏‏‏‏تر قدرتِ ادراك، با مرحله نازل‏تر آن، نه از جهت مضمونى‏‏‏‏‏ و محتوايى‏‏‏‏‏- كيفى‏‏‏‏‏، بلكه تنها درجه‏بندى‏‏‏‏‏ شده و تدريجى‏‏‏‏‏- كمّـى‏‏‏‏‏ تفاوت دارد، و شناخت تنها از اين رو به شناخت طبيعت از خود تبديل مى‏‏‏‏‏شود، زيرا هم ذهن‏شناختگر و هم عين موضوع شناخت [يعنى‏‏‏‏‏ هم شناخت طبيعت از خود و هم  انسان از آگاهى‏‏‏‏‏] از مرزهاى‏‏‏‏‏ ادراك و عقلانيت عبور نمى‏‏‏‏‏كنند. شلينگ در پاراگراف 63 اثر خود تحت عنوان “نتيجه گيرى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ عمومى‏‏‏‏‏ از روند پويا”، طبيعت را چنين برمى‏‏‏‏‏شمرد: «به‏شيوه خودمان بايد چنين بگويم: همه كيفيت‏ها، برداشت‏هاى‏‏‏‏‏ احساسى‏‏‏‏‏ ما هستند؛ همه اجسام مورد بررسى‏‏‏‏‏ و مطالعه ما در طبيعت (اجسام به  اين معنا كه داراى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ هستند، زيرا كيفيت‏هاى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ از عقلانيت مى‏‏‏‏‏باشند، لئو كفلر) در طبيعت، و خود طبيعت هم با كليه برداشت‏هاى‏‏‏‏‏ احساسى‏‏‏‏‏ خود، همان عقلانيت منجمده شده هستند». اين تصور را شلينگ بارها در آثارش مورد بحث قرار مى‏‏‏‏‏دهد و براى‏‏ اثبات آن مى‏‏كوشد.

شلينگ پيشقدم هگل

شلينگ بدون آنكه اعتراف كرده باشد، با اين برداشت عرفانى‏‏‏‏‏ از طبيعت نه تنها وجود آگاهى‏‏‏‏‏ را در طبيعت مى‏‏‏‏‏پذيرد، بلكه علاوه بر آن طبيعت را داراى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏داند؛ بدين‏ترتيب او به ايده‏آليسم فيخته بيش از آن نزديك است كه هرگز تصورش را هم كرده باشد. اين پيامد، پيامدى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ از تضاد موجود در نظام انديشه شلينگ است. اما اين نظام با كمبودهاى‏‏‏‏‏ آن مورد توجه ما نيست، امرى‏‏‏‏‏ كه زمان آن هم بكلى‏‏‏‏‏ سپرى‏‏‏‏‏ شده است، بلكه اين نكته مورد توجه ماست كه چگونه شلينگ به‏مثابه پيشقدم هگل، راه درك ديالكتيك را با اين برداشت خود هموار ساخت كه مسئله تعريف مفهوم وحدت [سوبژه و ابژه] را تنها با پيش‏شرط پذيرفتن وجود مستقل طبيعت از انديشه، به رسميت مى‏‏‏‏‏شناسد. از اين رو او خواستار ديدن جهان و نظاره كردن طبيعت بطور مستقل مى‏‏‏‏‏شود، مستقل از ذهن، از “من” مورد نظر فيخته: او آنچنان نظاره‏ كردنى‏‏‏‏‏ را طلب مى‏‏‏‏‏كند كه پاسخى‏‏‏‏‏ است به تصور عرضه كردن طبيعت توسط طبيعت، كه خود را بطور مستقل به احساس منفعل  ما نشان مى‏‏‏‏‏دهد. و يا آنطور كه خود شلينگ مى‏‏‏‏‏گويد، آنچنان ‏كه خود طبيعت نيز نگاه مى‏‏‏‏‏كند و به نظاره مى‏‏‏‏‏نشيند. آنطور كه پويايى‏‏‏‏‏ درونى‏‏‏‏‏ آن، كه ماهيتاً عقلايى‏‏‏‏‏ است، خود را به آگاهى‏‏‏‏‏ ما كه ماهيتاً از جنس طبيعت است، عرضه مى‏‏‏‏‏دارد. امرى‏‏‏‏‏ كه تنها به اين علت ممكن مى‏‏‏‏‏گردد، زيرا كه آگاهى‏‏‏‏‏ و طبيعت، كه تنها مراحل متفاوتى‏‏‏‏‏ را (از معنويت) تشكيل مى‏‏‏‏‏دهند، هم جنس هستند.

باوجود آنكه اين برداشت داراى‏‏‏‏‏ ماهيت عرفانى‏‏‏‏‏ است، داراى‏‏‏‏‏ هسته مثبت پراهميتى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ رشد انديشه ديالكتيكى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏باشد (م). تصور عرضه داشتن و به نمايش گذاردن طبيعت از سوى‏‏‏‏‏ خود طبيعت، ازاين طريق كه خود را در برابر آگاهى‏‏‏‏‏ منفعل، ولى‏‏‏‏‏ هم‏زمان و در عين حال  داراى‏‏‏‏‏ قابليت شناخت خلاق ما، باز مى‏‏‏‏‏كند، دربردارنده اين ايده و انديشه در زمينه نظريه شناخت است كه طبق آن، روند شناخت را به‏مثابه كيفيتى‏‏‏‏‏ ارزيابى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏كند كه از جستجو و ارزيابى‏‏‏‏‏ لحظات و جنبه‏هاى‏‏‏‏‏ متضاد موجود در جريان روند كليت، كه وارد صحنه مى‏‏‏‏‏شوند و با وحدت خود، به نفى‏‏‏‏‏ خود دست مى‏‏‏‏‏يابند، تشكيل مى‏‏‏‏‏شود. روند شناختى‏‏‏‏‏ كه همان “درك” ديالكتيكى‏‏‏‏‏ از كيفيت‏هاى‏‏‏‏‏ متضاد را تشكيل مى‏‏‏‏‏دهد. (از بررسى‏‏‏‏‏ ضدونقيض گويى‏‏‏‏‏هايى‏‏‏‏‏ درباره آگاهى‏‏‏‏‏ “تجربى‏‏‏‏‏” كه همراه است با اختيار، اراده  و خلاقيت نامحدود و بى‏‏‏‏‏بندوبار و [گويا از هيچ محدوديت تاريخى‏‏‏‏‏ رشد شرايط هستى‏‏‏‏‏ عينى‏‏‏‏‏ برخوردار نيست]، كه به آن دچار است و با پيرتر شدن او آگاهانه‏تر دنبال مى‏‏‏‏‏شود، مى‏‏‏‏‏توان در اينجا صرفنظر كرد.) اسلوب خلاقيت «اختيار» انديشه را شلينگ «انديشه نظاره‏گرانه هوشمند» مى‏‏‏‏‏نامد، اسلوبى‏‏‏‏‏ كه طبيعت بدون آگاهى‏‏‏‏‏ را تنها ازاين جهت قادر به درك از خود مى‏‏‏‏‏كند كه آن را مستقل از “من” داراى‏‏‏‏‏ قدرت انديشه تصور مى‏‏‏‏‏كند. اين نظريه، همانطور كه ديده مى‏‏‏‏‏شود، عناصر پراهميتى‏‏‏‏‏ از اسلوب ديالكتيك را در بر دارد. اما ازآنجا كه شلينگ كمان را بيش از حد مى‏‏‏‏‏كشد و خم مى‏‏‏‏‏كند، وحدت ديالكتيكى‏‏‏‏‏ تضادها را به سطح «يكى‏‏‏‏‏ بودن مطلق» absoluten Indifferenz آن‏ها مى‏‏‏‏‏رساند و از اين طريق راه را بر انديشه خود مى‏‏‏‏‏بندد، و از اين رو نمى‏‏‏‏‏تواند تا به شناخت روند ديالكتيكى‏‏‏‏‏ كه هگل آن را كشف كرد، دست يابد، كه مضمون و ذات آن در اين نكته قرار دارد كه كيفيت‏هاى‏‏‏‏‏ متضاد در روند، هم يك‏پارچه هستند و هم آنكه آن‏ها در خصوصيات كيفـى‏‏‏‏‏ متفاوت خود حفظ مى‏‏‏‏‏شوند. (به بخش بعدى‏‏‏‏‏ مراجعه شود).

در “يكى‏‏‏‏‏بودنى‏‏‏‏‏ مطلق“ كه مورد نظر شلينگ است، جنبه خاص و متضاد لحظات به سود وحدت مطلق آن‏ها، به هيچ تبديل مى‏‏‏‏‏شود، و بدين وسيله، يكى‏‏‏‏‏ از جوانب مهم نظريه ديالكتيكى‏‏‏‏‏ ناشگفته و رشد نيافته باقى‏‏‏‏‏مى‏‏‏‏‏ماند. (م) برپايه ادعاى‏‏‏‏‏ مطلق بودن وحدت لحظات در كليت نزد شلينگ، به‏ويژه خصلتى‏‏‏‏‏ درك نشده باقى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏ماند كه خصلت عمده هستى‏‏‏‏‏ است. يعنى‏‏‏‏‏ خصلت در روند بودن هستى‏‏‏‏‏، درك نشده باقى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏ماند و عملاً نفى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود. بجاى‏‏‏‏‏ تصور درباره وحدت اضداد [در جريان نفى‏‏‏‏‏ در نفى‏‏‏‏‏ آن‏ها]، كه از طريق آن مضمون قابل رشد هر لحظه و جنبه در كليت به كيفيت نوين منتقل مى‏‏‏‏‏شود، تصورى‏‏‏‏‏ كه ديالكتيك را مستدل مى‏‏‏‏‏سازد، يعنى‏‏‏‏‏ وحدت تضادهاى‏‏‏‏‏ در جريان و جريان ناشى‏‏‏‏‏ از اين تضادها، در نظريات شلينگ بينش درباره وحدت مطلق اضداد (XXXVII) وجود دارد. ازاين طريق روند شناخت از خود، يعنى‏‏‏‏‏ از خصلت ديالكتيكى‏‏‏‏‏ خالى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود و به سطح “رشد” پوزيتيويستى‏‏‏‏‏ [IV، پذيرفتن آنچه موجود است به‏مثابه واقعيت] نزول مى‏‏‏‏‏كند، به ادعايى‏‏‏‏‏ توخالى‏‏‏‏‏ تبديل مى‏‏‏‏‏شود و به پرحرفى‏‏‏‏‏ فلسفى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏انجامد. در برداشت اين چنانى‏‏‏‏‏ از مفهوم رشد، بايد هم پديده‏هايى‏‏‏‏‏ مانند تضاد، برش و انقطاع، جهش، تبديل شدن كميت به كيفيت وغيره كه اصولى‏‏‏‏‏ از انديشه ديالكتيكى‏‏‏‏‏ را تشكيل مى‏‏‏‏‏دهند، به‏مثابه نكاتى‏‏‏‏‏ ظاهرى‏‏‏‏‏، اتفاقى‏‏‏‏‏، ارادى‏‏‏‏‏، به‏مثابه پديده‏هايى‏‏‏‏‏ كه مربوط به روند نيستند، فهميده شوند.

بدين‏ترتيب حق است، درباره نظر تئوريك ناكامل و نامتعادل و خصلت عرفانى‏‏‏‏‏- رازگونه «انديشه نظاره‏گر- ظاهرنگر هوشمند» موردِ نظرِ شلينگ حكمى‏‏‏‏‏ سخت و بيرحمانه داد. اما باوجود اين، روا نيست فراموش شود كه در اين اصطلاح يك هسته عقلايى‏‏‏‏‏ نيز نـهفته است كه نجات آن براى‏‏‏‏‏ درك و شناختِ تاريخِ رشد انديشه ديالكتيكى‏‏‏‏‏ ضرورت دارد. اين هسته عقلايى‏‏‏‏‏ ازيك‏سو در اين امر قرار دارد كه شلينگ براى‏‏‏‏‏ آنكه از خطر برداشت كانت- فيخته درباره “توليد” طبيعت توسط آگاهى‏‏‏‏‏ نجات يابد، ايجاد شدن طبيعت را توسط خودش براى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ اصل مى‏‏‏‏‏داند. ازسوى‏‏‏‏‏ديگر در اين كوشش، شلينگ شناخت را دستاوردى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ از ايجاد كردن طبيعت توسط خودش مى‏‏‏‏‏داند  و ازاين طريق، آن را براى‏‏‏‏‏ انديشه قابل فهم مى‏‏‏‏‏سازد. ازاين طريق او اين گرايش را ايجاد مى‏‏‏‏‏كند كه هم طبيعت و هم انديشه شناسنده به‏مثابه روندهاى‏‏‏‏‏ مستقل ديالكتيكى‏‏‏‏‏ درك شوند: در انديشهِ نظاره‏گرِ هوشمند، باوجود تضاد درونى‏‏‏‏‏ عرفانى‏‏‏‏‏ آن، ازجمله اين فكر نـهفته است، كه شناخت تنها زمانى‏‏‏‏‏ با موضوع مورد شناخت مشابه است [يعنى‏‏‏‏‏ انعكاس متناسب واقعيت در ذهن است]، كه هوشمندى‏‏‏‏‏ در سطحى‏‏‏‏‏ قرار داشته باشدكه بتواند طبيعت متنوع و نامحدود و حقيقى‏‏‏‏‏ و مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏ موجود را در تغيير و حركت آن درك كند. (م)

گام تعيين كننده هگل در جهت غلبه بر ايده‏آليسم ذهنى‏‏‏‏‏

گام تعيين كننده را نهايتاً هگل برداشت. اما اگرچه هگل بر مرحله يك‏سويه  و نظاره‏گرانه فلسفه طبيعى‏‏‏‏‏ ناب شلينگ غلبه مى‏‏‏‏‏كند و به بررسى‏‏‏‏‏ مسائل اجتماعى‏‏‏‏‏ رومى‏‏‏‏‏آورد، كه شناخت پرتنو‏ع‏تر و عميق‏ترى‏‏‏‏‏ از ماهيت ديالكتيكى‏‏‏‏‏ واقعيت را براى‏‏‏‏‏ او فراهم مى‏‏‏‏‏سازد، او هم نمى‏‏‏‏‏تواند سد و محدوديت متافيزيكى‏‏‏‏‏ و عرفانى‏‏‏‏‏ را در انديشه خود بشكند و بر آن غلبه كند. اين امر داراى‏‏‏‏‏ علت ويژه‏اى‏‏‏‏‏ است كه ما بزودى‏‏‏‏‏ درباره آن سخن خواهيم گفت. اما در ابتداء بايد گفته شود كه هگل و شلينگ هر دو خواستار غلبه بر ايده‏آليسم ذهنى‏‏‏‏‏ بودند، چيزى‏‏‏‏‏ كه مى‏‏‏‏‏خواستند از طريق ايجاد وحدت اضداد به آن دست يابند. آن‏ها مى‏‏‏‏‏خواستند به اين هدف از طريق درك رابطه مشخص در ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ تاريخى‏‏‏‏‏ طبيعت و روح- ايده نايل شوند و از اين طريق بر ايده‏آليسم ذهنى‏‏‏‏‏ غلبه كنند.

برخلاف شلينگ كه نزد او تنها گرايشى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ دورى‏‏‏‏‏ از يك‏سويه نگرى‏‏‏‏‏ غيرديالكتيكى‏‏‏‏‏ وجود دارد، كوشش هگل را بايد جدى‏‏‏‏‏ دانست، روند واقعيت را در تنوع نامحدود آن، بطور هم‏زمان در خصلت متضاد و وحدت آن درك كند و نشان دهد. به‏عبارت ديگر در برخورد سختگيرانه به هرنوع يك‏سويه نگرى‏‏‏‏‏ به مفهوم «يكى‏‏‏‏‏ بودن مطلق» مورد نظر شلينگ. چنين برداشت و توصيفى‏‏‏‏‏ از حقيقت نهايتاً نمى‏‏‏‏‏تواند توصيف ديگرى‏‏‏‏‏ باشد جز توصيف ديالكتيكى‏‏‏‏‏ آن. اما اكنون اين پرسش مطرح مى‏‏‏‏‏شود كه چرا هگل باوجود شناخت عميق خود و نزديكى‏‏‏‏‏ همه‏جانبه خود به حقيقت، نتوانست خود را از پيش‏دآورى‏‏‏‏‏ متافيزيكى‏‏‏‏‏ رها سازد. پاسخ به اين پرسش، دستيابي به شناخت پراهميتى‏‏‏‏‏ را درباره اهميت مفهوم “پراتيك” در تئورى‏‏‏‏‏ شناخت، ممكن مى‏‏‏‏‏سازد و بدست مى‏‏‏‏‏دهد.

نقش پراتيك اجتماعـى‏‏‏‏‏

شناخت مضمون و ذاتِ عملكرد و پراتيك اجتماعى‏‏‏‏‏ با شناخت از مضمون آگاهى‏‏‏‏‏ انطباق دارد. (م) زيرا نه تنها تفاوت پراتيك انسانى‏‏‏‏‏- اجتماعى‏‏‏‏‏ با پراتيك ماقبل انسانى‏‏‏‏‏، يعنى‏‏‏‏‏ با حيات حيوانى‏‏‏‏‏ – كه بكار بردن عنوان آگاهى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ آن غيرممكن است -، از طريق جهت‏گيرى‏‏‏‏‏ و هدف، يعنى‏‏‏‏‏ غايتمندى‏‏‏‏‏ آگاهانه پراتيك متمايز مى‏‏‏‏‏شود، بلكه برعكس نيز واقعيت وجود آگاهى‏‏‏‏‏ تنها از اين طريق قابل درك است كه با پراتيك انسانى‏‏‏‏‏ در روند كار‏كرد او در ارتباط قرار دارد. (ما در بخش “ساختار ديالكتيكى‏‏‏‏‏ ماترياليسم تاريخى‏‏‏‏‏” به اين نكته خواهيم پرداخت.) ازنظر تاريخى‏‏‏‏‏، شناخت مضمون و ذات پراتيك- عملكرد هدفمند و جهت دار انسان به مرحله معينى‏‏‏‏‏ از رشد و پختگى‏‏‏‏‏ شرايط حيات اجتماعى‏‏‏‏‏ انسان، وابسته است  – همانطور كه “راز” انباشت شناخت‏هاى‏‏‏‏‏ علمى‏‏‏‏‏ در قرون 16 و 17 كه براى‏‏‏‏‏ كشف علت آن انديشمندان بدون برداشت ديالكتيكى‏‏‏‏‏، از قبيل شئلئر Scheler، با موفقيت روبرو نشدند، تنها از طريق شناخت شرايط اجتماعى‏‏‏‏‏ اين دوران ممكن است. دوران هگل براى‏‏‏‏‏ چنين شناختى‏‏‏‏‏ هنوز باندازه كافى‏‏‏‏‏ آماده و پخته نشده بود؛ هنوز برخى‏‏‏‏‏ از مسائل فلسفه اجتماعى‏‏‏‏‏ در فضاى‏‏‏‏‏ متافيزيك در حركت بود و حل و فصل مى‏‏‏‏‏شد، و بطريق اولى‏‏‏‏‏ “راه‏حل‏ها” نيز در همين فضا جستجو و يافت مى‏‏‏‏‏شد. البته هگل كه از بررسى‏‏‏‏‏ انقلاب فرانسه و آموزش اقتصاد‏ملى‏‏‏‏‏ سنتى‏‏‏‏‏ انگلستان بسيار نكات را فراگرفته بود، قادر شده بود روند حوادث اجتماعى‏‏‏‏‏ را به شيوه نوينى‏‏‏‏‏ مورد ارزيابى‏‏‏‏‏ قرار دهد و از اين طريق از برترى‏‏‏‏‏ چشم‏گيرى‏‏‏‏‏ نسبت به معاصران آلمانى‏‏‏‏‏ خود برخوردار شود. تعجب برانگيز اين نكته است كه هگل، براين‏پايه با چه دقتى‏‏‏‏‏ مفهوم كار و عملكرد آن را مورد تجزيه و تحليل قرار مى‏‏‏‏‏دهد و از طريق آن بطور علمى‏‏‏‏‏ به مفهوم پراتيك اجتماعى‏‏‏‏‏ و اهميت آن در روند هستى‏‏‏‏‏ اجتماعى‏‏‏‏‏ بسيار نزديك مى‏‏‏‏‏شود. اما باوجود اين، نمى‏‏‏‏‏ تواند بر سد تاريخى‏‏‏‏‏ زمان خود در برابر روند شناخت غلبه كند؛ و هرگز به تعريفى‏‏‏‏‏ روشن و همه‏جانبه از مفهوم پراتيك اجتماعى‏‏‏‏‏ دست نمى‏‏‏‏‏يابد. چنين وضعى‏‏‏‏‏ به‏مراتب شديدتر در مورد شلينگ صادق است كه جهت‏گيرى‏‏‏‏‏ يك‏سويه‏اى‏‏‏‏‏ برپايه فلسفه طبيعى‏‏‏‏‏ داشت. شلينگ باوجود برداشت درست خود از ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ پديده‏ها و در نتيجه پايبندى‏‏‏‏‏ به دورنمايى‏‏ كه ماوراى‏‏‏‏‏ فلسفه ذهن‏گرايانه را نشان مى‏‏‏‏‏داد، دورنمايى‏‏‏‏‏ كه با تكيه بر آن، واقعيت وجود آگاهى‏‏‏‏‏ را مى‏‏‏‏‏ديد و توضيح مى‏‏‏‏‏داد، هنوز بشدت از اين مرحله دور بود كه بتواند مضمون و ذات آگاهى‏‏‏‏‏ را درك و توصيف كند. هگل هم در نيمه راه از حركت بازماند. اما اگر اين انديشمندان با اين وصف مى‏‏‏‏‏خواستند تز خود را درباره دوگانگى‏‏‏‏‏ وحدت، يعنى‏‏‏‏‏ وحدت ماقبل انسانى‏‏‏‏‏ طبيعت خارجى‏‏‏‏‏ و طبيعت انسان آگاه از يك‏سو و وحدت ذهن‏ شناسنده و موضوع مستقلاً موجود شناخت را از سوى‏‏‏‏‏ديگر، جا بياندازند و توضيح دهند، مجبور بودند آن را تحت شرايط تئوريك آن دوران تنها از طريق مذهبى‏‏‏‏‏- متافيزيكى‏‏‏‏‏ عملى‏‏‏‏‏ سازند، يعنى‏‏‏‏‏ وحدت هستى‏‏‏‏‏ را از طريق انطباق عقل و طبيعت و تفويض عقلانيت به طبيعت عملى‏‏‏‏‏ سازند. با محدود ساختن بررسى‏‏‏‏‏ تنها به اين متافيزيك، يعنى‏‏‏‏‏ بررسى‏‏‏‏‏ اين انديشه متافيزيكى‏‏‏‏‏ جدا از شرايط و زمينه زمانى‏‏‏‏‏ كه برپايه آن پديد آمده است، آنوقت فلسفه ذهن‏گرايانه محق به نظر مى‏‏‏‏‏رسد كه اين دو راهى‏‏‏‏‏ را از اين طريق دور بزند، كه واقعيت عينى‏‏‏‏‏ و ذهن‏شناختگر را كاملاً يكى‏‏‏‏‏ قلمداد كند، و لذا از اين مزيت به مفهوم واقعى‏‏‏‏‏ كلمه نيز برخوردار بشود كه بتواند از انديشه متافيزيكى‏‏‏‏‏ مبهم و ناروشن نيز دورى‏‏‏‏‏ جويد. انديشه‏اى‏‏‏‏‏ كه فلسفه ديالكتيك ايده‏آليستى‏‏‏‏‏ اجباراً بايد به آن پناه هم ببرد.

اما ايده‏آليسم ذهن‏گرا كوچكترين تصورى‏‏‏‏‏ هم از اين نكته نداشت كه غير از آنچه كه اين فلسفه به آن دست يافته بود و امكانى‏‏‏‏‏ را تشكيل مى‏‏‏‏‏داد كه به بن‏بست ختم مى‏‏‏‏‏شد، امكان ديگرى‏‏‏‏‏ هم براى‏‏‏‏‏ حل مسئله نظريه شناخت وجود دارد. اهميت درك مسئله ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ حل مسئله نظريه شناخت، براى‏‏‏‏‏ ايده‏آليسم ذهنى‏‏‏‏‏ بكلى‏‏‏‏‏ ناشناخته بود. برخلاف آن، ايده‏آليسم عينى‏‏‏‏‏ پاسخ به پرسش چگونگ‏‏‏ وحدت برپايه ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ و چگونگى‏‏‏‏‏ وحدت هستى‏‏‏‏‏ (طبيعت) و آگاهى‏‏‏‏‏ برپايه اسلوب شناخت را در مركز بررسى‏‏‏‏‏ خود قرار داده بود. در اين انديشه، وحدت، برپايه اسلوب شناخت، به‏مثابه عملكرد ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ درك مى‏‏‏‏‏شود. اگر هم نزد هگل اين مسئله به اين صورت دقيق تدوين نمى‏‏‏‏‏شود، باوجود اين، ‏پايه و اساس اصلى‏‏‏‏‏ نظام انديشه هگل را تشكيل مى‏‏‏‏‏دهد. هگل به عللى‏‏‏‏‏ كه بيان شد و در ناكامل بودن دريافت و برداشت [او از] نقش “پراتيك” كه در رشد اجتماعى‏‏‏‏‏ نـهفته بود، [قرار داشت،] راه‏حل را تنها مى‏‏‏‏‏توانست در ظاهرامر بيابد، يعنى‏‏‏‏‏ از طريق راه انحرافى‏‏‏‏‏، يعنى‏‏‏‏‏ عرفانى‏‏‏‏‏- رمزآلوده قلمداد نمودن كليت روند.

ايجاد زمينه عرفانى‏‏‏‏‏- رمزآلوده از طريق و بشكل يكى‏‏‏‏‏ قلمداد كردن  حقيقت و عقل مذهبى‏‏‏‏‏ عملى‏‏‏‏‏ شد. در پيش‏گفتار درباره “پديدارشناسى‏‏‏‏‏” (XXIV) هگل طبيعت و عقلانيت را از اين‏رو يكسان ارزيابى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏كند، زيرا كه هر دو «عملى‏‏‏‏‏ هدفمند هستند» (7). بطور مشخص هگل دو بار وحدت برپايه ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ ايجاد كرده را يكسان تصور مى‏‏‏‏‏كند: ازيك‏سو به‏مثابه شكل‏هاى‏‏‏‏‏ مراحل پشت سر هم ايجاد شده تظاهر روح مطلق، كه در آن هگل علت مذهبى‏‏‏‏‏- عقلايى‏‏‏‏‏ وجود كليه هستى‏‏‏‏‏ كهكشان را بشمار مى‏‏‏‏‏آورد؛ ازسوى‏‏‏‏‏ديگر و برعكس براى‏‏‏‏‏ او وحدت شناخت هستى‏‏‏‏‏ و آگاهى‏‏‏‏‏ برپايه نظريه شناخت چيز ديگرى‏‏‏‏‏ نيست، جز بخود رسيدن و شناخت تاريخى‏‏‏‏‏ از خود يافتن كه مرحله به مرحله بوجود مى‏‏‏‏‏آيد و مرحله‏اى‏‏‏‏‏ از همان مراحل بروز و تظاهر روح است كه با جهان هستى‏‏‏‏‏ يك‏سان است. همانطور كه ديده مى‏‏‏‏‏شود، نقطه- زمان و مقطع تاريخى‏‏‏‏‏  در روند تكامل كه در آن آگاهى‏‏‏‏‏ ايجاد شده است، هم‏زمان است با لحظه آغاز شناخت طبيعت از خود. و يا با بيانى‏‏‏‏‏ ديگر، يعنى‏‏‏‏‏: ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ ايجادشدن آگاهى‏‏‏‏‏ كاملاً در انطباق است با ممكن شدن شناخت عينى‏‏‏‏‏ و متناسب از هستى‏‏‏‏‏ توسط انديشه.

لباس ايده‏آليستى‏‏‏‏‏ بر اندام ديالكتيك هگل

اكنون مى‏‏‏‏‏توان فهميد كه چرا هگل كه قادر به حل واقع‏بينانه مسئله نمى‏‏‏‏‏شود، مجبور است به نظريه انطباق كامل واقعيت- حقيقت و عقلانيت، طبيعت و روح مطلق پناه ببرد. تنها در اين لباس پوشانده شده ايده‏آليستى‏‏‏‏‏، مى‏‏‏‏‏توانسته است هگل از ديد خود تضاد بين وحدت ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ طبيعت و روح و همچنين بين ذهن شناسنده و ابژكت را از ديد خود بر يكديگر منطبق سازد و وحدت آنان را اعلام و هويت مشتركى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ آن‏ها ايجاد كند. از اين طريق، اگر هم به شيوه انحرافى‏‏‏‏‏ ايده‏آليستى‏‏‏‏‏، اما باوجود اين بطور فلسفى‏‏‏‏‏ برپايه عينى‏‏‏‏‏، به‏عبارت ديگر با طفره رفتن از شيوه و انديشه ايده‏آليسم ذهن‏گرايانه، در مسئله حل چگونگى‏‏‏‏‏ جريان  نظريه شناخت به راه‏حلى‏‏‏‏‏ موقت دست يافت. ابتكار بعدى‏‏‏‏‏، يعنى‏‏‏‏‏ «ازآن رو كردن ماترياليستى‏‏‏‏‏» اين برداشت به وظيفه ماركسيسم تبديل شد. اين شايان توجه است، كه حتى‏‏‏‏‏ انديشمندان معتقد به نظريات موصوف به “هگلى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ جوان” نيز نمى‏‏‏‏‏توانستند با برداشت ايده‏آليسم عينى‏‏‏‏‏ به كار خود تداوم ببخشند و آن را، در كنار ماترياليسم فويرباخ، به فراموشى‏‏‏‏‏ سپردند.           (پايان ٥، ادامه در ٦ http://www.tudeh-iha.com/?p=1382&lang=fa

)

بخش اول

گذار ايده‏آليسم ذهنى‏‏‏‏‏ به عينى‏‏‏‏‏

“كليت، حقيقت است”  هگل

فيخته Fichte (VI) در سراسر زندگيش عميقا پايبند به ذهن‏گرايى‏‏‏‏‏ بنيادگرايانه خود باقى‏‏‏‏‏ ماند. كوشش چندباره و از نظر محتوايى‏‏‏‏‏ كم تفاوت او به منظور قرار دادن نظام نظرياتش برپايه‏اى‏‏‏‏‏ نوين، نتوانست گرايش قابل لمسى‏‏‏‏‏ را براى‏‏‏‏‏ غلبه كردن بر محدوديت ذهن‏گرايانه نظريات او ببار آورد. حتى‏‏‏‏‏ آنجا كه فيخته بطور پراكنده و گهگاهى‏‏‏‏‏، نظرى‏‏‏‏‏ درباره رديف- سلسه‏مراتب مراحل هستى‏‏‏‏‏ ناآگاه و آگاه و درباره چگونگى‏‏‏‏‏ طبيعت ماقبل دوران حيات انسانى‏‏‏‏‏ ابراز مى‏‏‏‏‏دارد، به‏عبارت ديگر زمان‏هايى‏‏‏‏‏ هم‏كه او به اين تصور نزديك مى‏‏‏‏‏شود، كه وجود واقعيت مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏ را بپذيرد، كوشش بسيار اتفاقى‏‏‏‏‏ از كار درمى‏‏‏‏‏آيد و با پايه واساس تئوريك سيستم نظريات او در تضاد قرار دارد. بدين‏ترتيب، او با اين كوشش‏ها تنها در ظاهر و نه بصورت محتوايى‏‏‏‏‏ قادر مى‏‏‏‏‏شود جهت‏گيرى‏‏‏‏‏ تعيين كننده‏اى‏‏‏‏‏ بمنظور  كشف پاسخ و يافتن “راه‏حل” براى‏‏‏‏‏ پرسش تئورى‏‏‏‏‏ شناخت درباره چگونگى‏‏‏‏‏ روند شناخت براى‏‏‏‏‏ دوران بعدى‏‏‏‏‏ تدارك ببيند. پاسخى‏‏‏‏‏ كه نهايتاً با پذيرش وجود مستقل واقعيت خارج از ذهن توسط فلسفه ايده‏آليسم عينى‏‏‏‏‏، به اين مسئله داده شد. زيرا حتى‏‏‏‏‏ پذيرفتن نظر وجود طبيعت پيش از وجود انسان را فيخته به‏مثابه ساختارى‏‏‏‏‏ فكرى‏‏‏‏‏ در درون قلمروى‏‏‏‏‏ ذهن ايجاد مى‏‏‏‏‏كند tranzendentale، كه گويا گذار از اين قلمروى‏‏‏‏‏ ذهنى‏‏‏‏‏ در عمل و بطور تجربى‏‏‏‏‏ ممكن نمى‏‏‏‏‏باشد. او اين مرز را من- آگاهى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏نامد. فيخته هستى‏‏‏‏‏ غيرآگاه را نيز زائيده فعاليت ذهن- معنويت، كه سرشت و جوهرى‏‏‏‏‏ ماوراى‏‏‏‏‏ تاريخى‏‏‏‏‏ و ماوراى‏‏‏‏‏ پسيكولوژيك است، مى‏‏‏‏‏پندارد.

اين اشتباه بزرگى‏‏‏‏‏ است، اگر ذهن‏گرايى‏‏‏‏‏ پى‏‏‏‏‏گير فيخته را تنها به‏عنوان فرزندى‏‏‏‏‏ ناخلف براى‏‏‏‏‏ ايده‏آليسم، و يا يك گمراهى‏‏‏‏‏ خشك وخالى‏‏‏‏‏ در بازى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ فكرى‏‏‏‏‏ متافيزيكى‏‏‏‏‏ تصور كنيم. براى‏‏‏‏‏ فيخته، با تكيه بر نظريات كانت (VII)-   وظيفه خود را تكميل كردن سيستم فكرى‏‏‏‏‏ كانت قرار داده بود -، تنها امكان براى‏‏‏‏‏ ادامه راهى‏‏‏‏‏ كه مى‏‏‏‏‏توانست طى‏‏‏‏‏ شود، همين راه بود. در پيش‏گفتار اثر اساسى‏‏‏‏‏ خود تحت عنوان “درباره مفهوم آموزش علمى‏‏‏‏‏”، كه در سال 1764، و چاپ دوم تصحيح شده در سال 1798، منتشر كرد، فيخته به سرزنش “جزم‏گرايى‏‏‏‏‏” (VIII) Dogmatismus مى‏‏‏‏‏پردازد، كه آن را در جاى‏‏‏‏‏ ديگر “واقع بينى‏‏‏‏‏” (IX)  Realismus  نيز مى‏‏‏‏‏نامد و مى‏‏‏‏‏گويد، كه جزم‏گرايى‏‏‏‏‏ كه مدعى‏‏‏‏‏ وجود “چيز- بخودى‏‏‏‏‏- خود” است، نمى‏‏‏‏‏تواند نشان بدهد، اين چيز- بخودى‏‏‏‏‏- خود چگونه وارد آگاهى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود، چگونه توسط آگاهى‏‏‏‏‏ انسان درك مى‏‏‏‏‏شود. فيخته با اين نظر، نظرى‏‏‏‏‏ را كه از آن زمان بارها بيان شده است، تكرار مى‏‏‏‏‏كند كه طبق آن، انديشه ما مى‏‏‏‏‏تواند تنها در چهارچوب آگاهى‏‏‏‏‏ ذهنى‏‏‏‏‏ حركت و جريان داشته باشد و از اين رو قادر نيست وجود واقعيت خارج از خود را بى‏‏‏‏‏واسطه بفهمد و درك كند. با توجه به  اين پيش‏شرط‏هاى‏‏‏‏‏ تئوريك در انديشه فيخته، اين نتيجه‏گيرى‏‏‏‏‏ او صائب و كاملاً قابل فهم است؛ مسئله اما اين است كه اين پيش‏شرط‏ها، همانطور كه نشان خواهيم داد، خود نادرست هستند.

دكارت Descartes (X) با نظرياتش راه رشد انديشه فلسفى‏‏‏‏‏ دوران جديد را نشان داده بود، كه عبارت بود از جداساختن پديده آگاهى‏‏‏‏‏ از كليه پديده‏هاى‏‏‏‏‏ ديگر در جهان، با اين هدف، كه  گويا بتوان از اين طريق به بررسى‏‏‏‏‏ “انتقادى‏‏‏‏‏” و دقيق آگاهى‏‏‏‏‏ پرداخت و شناخت از آن را ممكن نمود. اقدامى‏‏‏‏‏ كه به اين معناست كه كوشش شود، بهم‏پيوستگى‏‏‏‏‏- بهم‏تنيدگى‏‏‏‏‏ طبيعى‏‏‏‏‏ پديده آگاهى‏‏‏‏‏ با كليت پاره شود و آگاهى‏‏‏‏‏ را از درون بهم‏پيوستگى‏‏‏‏‏ و بهم‏تنيدگى‏‏‏‏‏ هستى‏‏‏‏‏ خارج كرده، تا گويا بتوان از اين طريق راه عملكرد “ناب” و خالص آن را مورد بررسى‏‏‏‏‏ قرار داد.

اين چنين پاره كردن يكپارچگى‏‏‏‏‏ واقعيت به دو بخش، يكى‏‏‏‏‏ بخشى‏‏‏‏‏ كه در آگاهى‏‏‏‏‏ وجود دارد، و بخش ديگرى‏‏‏‏‏ كه جهان خارج را تشكيل مى‏‏‏‏‏دهد، درست به معناى‏‏‏‏‏ اولين گام تعيين كننده كانت در جهت “گردش كوپرتيكى‏‏‏‏‏” (XI) است كه بكمك آن امكان انديشيدن درباره طبيعت بدرون آگاهى‏‏‏‏‏ منتقل شده و زمينه شناخت طبيعتِ خارج از ذهن بوجود آمد.

اما بعد از كانت هم، كليه كوشش‏هاى‏‏‏‏‏ ذهنى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ اثبات واقعيت به‏مثابه “ساختهِ” عملكرد انديشه، آنطور كه مورد نظر كانت بود، در برابر سخت سرى‏‏‏‏‏ مفهوم “چيز- بخودى‏‏‏‏‏- خود” با شكست روبرو شد. واقعيت، باوجود همه كوشش‏ها براى‏‏‏‏‏ توضيح قابل فهم از تعريف واحد از آگاهى‏‏‏‏‏، يعنى‏‏‏‏‏ هم سوبژكت [ذهن، فاعل] و هم ابژكت [موضوع، مفعول] شناخت بودن،  همچنان “در خارج” از ذهن باقى‏‏‏‏‏ماند. البته ايده‏آليسم ذهن‏گرا بر زمينه انديشه‏هاى‏‏‏‏‏ فوق از رشد پرتحركى‏‏‏‏‏ برخوردار شد و به ظرافت بيش‏ترى‏‏‏‏‏ دست يافت. جاى‏‏‏‏‏ تصور ابتدائى‏‏‏‏‏ و ساده درباره آگاهى‏‏‏‏‏، كه گويا با قانونمندى‏‏‏‏‏ ويژه خود واقعيت را ايجاد مى‏‏‏‏‏كند، ديرتر و در دوران اوج رشد فلسفه كلاسيك، جاى‏‏‏‏‏ خود را به اين تصور داد، كه گويا “توليد” واقعيت ناشى‏‏‏‏‏ از وجود شرايط صورى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ است.

در ذهن‏گرايى‏‏‏‏‏ مدرن كه در جريان نئوكانتيسم (XII) دوباره ظاهر شد، اين موضع بصورت بسيار افراطى‏‏‏‏‏ دنبال شد. طبق آن، براى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ تنها اين وظيفه ويژه در نظرگرفته مى‏‏‏‏‏شود، كه با عملكرد “منطق” logik به توليد اشياء خارجى‏‏‏‏‏ بپردازد، بشرطه آنكه بتواند آن‏ها را در نظمى‏‏‏‏‏ قانونى‏‏‏‏‏ قراردهد. اين نيروى‏‏‏‏‏ “منطقى‏‏‏‏‏” آگاهى‏‏‏‏‏ را مى‏‏‏‏‏توان در اين عملكرد آن يافت، كه انسان پديده‏هاى‏‏‏‏‏ حسى‏‏‏‏‏ را كه در وضع نامنظم و مغشوشى‏‏‏‏‏ دريافت مى‏‏‏‏‏كند، بكمك آگاهى‏‏‏‏‏ و بشيوه مخصوصى‏‏‏‏‏ با يكديگر در ارتباط قرار داده و از اين طريق اصلاً به “امكان” تجربه و درك آنان دست مى‏‏‏‏‏يابد. و اين برداشت، منطبق است با مفهوم تجربه علمى‏‏‏‏‏. در اينجا كافى‏‏‏‏‏ است به خاطر آورده شود، كه نزد مكتب پوزيتويستى‏‏‏‏‏ ماخ (XIII)، مفهوم تجربه به معناى‏‏‏‏‏ ايجاد نظم و ارتباط “عناصرى‏‏‏‏‏” است كه در آگاهى‏‏‏‏‏ ايجاد شده‏اند. به‏عبارت ديگر، در اين بينش و برداشت، همچنانكه نزد كانت نيز چنين است، شعور و همچنين هر پديده‏اى‏‏‏‏‏ در اشكال “نابِ”  مختص آگاهى‏‏‏‏‏، يعنى‏‏‏‏‏ در فضا، زمان و در زنجيره ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏، مى‏‏‏‏‏انديشند.  در نئوكانتيانيسم وجود مادى‏‏‏‏‏ طبيعت بكلى‏‏‏‏‏ نفى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود، اقدامى‏‏‏‏‏ كه برپايه بينش كانت قرار دارد. كانت اين برداشت را چنين توضيح مى‏‏‏‏‏دهد: او درابتداء قانون طبيعى‏‏‏‏‏ را قانونى‏‏‏‏‏ تعريف مى‏‏‏‏‏كند كه طبق آن، ارتباط بين پديده‏هاى‏‏‏‏‏ متنوع در جهت ايجادشدن ضرورتى‏‏‏‏‏ قانونى‏‏‏‏‏ و با اعتبارى‏‏‏‏‏ عام بوجود مى‏‏‏‏‏آيد، امرى‏‏‏‏‏ كه از طريق عملكرد منطقى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ انجام مى‏‏‏‏‏شود. آنوقت به كمك اين تعريف، خود طبيعت به‏مثابه «هستى‏‏‏‏‏ اعلام مى‏‏‏‏‏شود، بشرط و تا آنجا كه بتوان آن را طبق قانون عام تعريف كرد». براين‏پايه، مثلاً مى‏‏‏‏‏تواند برونو باخ Bruno Bach، انديشمند نئوكانتيانيست، چنين نظر بدهد: «پس بدين‏ترتيب، ماده يك چيز و شئى‏‏‏‏‏  جسم‏دار نيست، بلكه شرط منطقى‏‏‏‏‏ (! لئو كفلر) وجود شئى‏‏‏‏‏  جسم‏دار است، آن‏هم بشرطى‏‏‏‏‏ كه اين ماده، پيش‏شرط ايجاد سنتزى‏‏‏‏‏ در متنوع متغييرى‏‏‏‏‏ باشد و به وحدت متنوع متغير بيانجامد». شئى‏‏‏‏‏  «بيش از انباشت و جمع ساده خواص آن است. زيرا … وحدت منطقى‏‏‏‏‏  خواص آن است». اين نظريه در انطباق است با كوشش نئوكانتيانيسم كه مى‏‏‏‏‏خواهد “چيز- بخودى‏‏‏‏‏- خود” را نابود سازد، موفقيتى‏‏‏‏‏ كه بطور كامل نصيب كانت نشده بود.

اما درست در اين اوج تبلور انديشه براى‏‏‏‏‏ تعيين مرزى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ شعور در ماوراى‏‏‏‏‏ مرز احساس Transzendentalitaet ، و يا بزبانى‏‏‏‏‏ ديگر كه همين مفهوم را مى‏‏‏‏‏رساند، در مرحله‏اى‏‏‏‏‏ كه در آن جهان درون [ذهن] و بيرون [عين] با اين شدت و برجستگى‏‏‏‏‏ در برابر هم قرار داده شدند، سد محدوديتى‏‏‏‏‏ كه انديشه ايده‏آليسم ذهن‏گرا در آن گرفتار مى‏‏‏‏‏ماند، بروشنى‏‏‏‏‏ ديده مى‏‏‏‏‏شود. اين سدِ محدود كننده  – اگر هم ناآگاهانه و درك نشده –  عبارت است از: خوددارى‏‏‏‏‏ از پذيرش قابل شناخت بودن جهان خارج. اما از آنجا كه اين فلسفه از آموزش لاادراكه، آگنوستيسم Agnostizismus [كه شناخت واقعيت را نفى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏كند]، فاصله گرفته است و مى‏‏‏‏‏كوشد نااميدى‏‏‏‏‏ از نظريه شناخت خود را كم وبيش با نتيجه‏گيرى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ پرمعنا در سيستم ذهن‏گراى‏‏‏‏‏ خود بپوشاند، دچار تضادهايى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود كه مدافعان نئوكانتيانيسم قرن كنونى‏‏‏‏‏ ما هم بشكلى‏‏‏‏‏ ناموفق مى‏‏‏‏‏كوشند آن‏ها را برطرف سازند.

براى‏‏‏‏‏ هدف ما كافى‏‏‏‏‏ است به اين نكته اشاره شود، كه كانت البته مايل بود ازسويى‏‏‏‏‏ مفهوم “چيز- بخودى‏‏‏‏‏- خود” را تنها مرزى‏‏‏‏‏ مفهومى‏‏‏‏‏ و تعريفى‏‏‏‏‏- ذهنى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ انديشه بداند و ارزيابى‏‏‏‏‏ كند، اما ازسوى‏‏‏‏‏ديگر چاره‏اى‏‏‏‏‏ نداشت، يك مفهوم جديد را كه نه تنها مفهوم و تعريف “چيز- بخودى‏‏‏‏‏- خود” را توسعه مى‏‏‏‏‏دهد، بلكه عملاً با آن مفهوم در تضاد عميق نيز قرار مى‏‏‏‏‏گيرد، وارد بحث كند، مفهوم و تعريفى‏‏‏‏‏، كه چيز كم‏ترى‏‏‏‏‏ را بيان نمى‏‏‏‏‏كند، جز آنكه تائيدى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ وجود واقعيتِ مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏ باشد. مفهومى‏‏‏‏‏ كه خود در تضاد قرار دارد با نظمى‏‏‏‏‏ كه وجود واقعيت را امرى‏‏‏‏‏  ماوراى‏‏‏‏‏ معنويت- ذهن و ماوراى‏‏‏‏‏ طبيعى‏‏‏‏‏ Transzendentalismus  اعلام مى‏‏‏‏‏كند، كه او در همان لحظه از آن صحبت بميان آورده است. اين مفهوم همان مفهومى‏‏‏‏‏ است، كه كانت آن را “خود- چيز- بخودى‏‏‏‏‏- خود” Ding- an- sich- selbst، مى‏‏‏‏‏نامد و  آن را بارها در اثرش “پروله گومنا” Prolegomena بكار مى‏‏‏‏‏برد.

قله‏هاى‏‏‏‏‏ مهم رشد ايده‏آليسم ذهنگرا

براى‏‏‏‏‏ آنكه بتوان اهميت انديشه فلسفى‏‏‏‏‏ ايده‏آليسم ذهنى‏‏‏‏‏ را در رشد نظريه شناخت درك كنيم، بايد نگاهى‏‏‏‏‏ به چند قله  قبلى‏‏‏‏‏ انديشه فلسفى‏‏‏‏‏ در كل بيندازيم.

دكارت مى‏‏‏‏‏خواست براى‏‏‏‏‏ پايان بخشيدن به انديشه فلسفى‏‏‏‏‏ غيرانتقادى‏‏‏‏‏، آغاز انديشه فلسفى‏‏‏‏‏ را به زمانى‏‏‏‏‏ قديمى‏‏‏‏‏تر منتقل سازد، تا بدين وسيله پرسش درباره پيش‏شرط‏هاى‏‏‏‏‏ مطمئن براى‏‏‏‏‏ نقطه آغاز را خنثى‏‏‏‏‏ كند. نتيجه بررسى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ او كشف شناخت مشهور او از “آگاهى‏‏‏‏‏” بود. او آن‏چيزى‏‏‏‏‏ را كه دانستن آن “روشن و قطعى‏‏‏‏‏است” و از اين رو بى‏‏‏‏‏ترديد قابل اطمينان است، “آگاهى‏‏‏‏‏” ناميد، كه به نظر او مى‏‏‏‏‏توان آن را زمينه ادامه انديشه فلسفى‏‏‏‏‏ نمود. او اين كشف را آن‏چنان نقطه مطمئنى‏‏‏‏‏ ارزيابى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏كرد، كه به خاطر كشف آن، خود را با آرخميدس (XIV) مقايسه كرد.

گمراهى‏‏‏‏‏اى‏‏‏‏‏ كه دكارت دچار آن شد، دوگانه است. اولاً از اين جهت، كه امنيتى‏‏‏‏‏ كه او از برداشت من- آگاهى‏‏‏‏‏ احساس مى‏‏‏‏‏كند، كوچكترين تضمينى‏‏‏‏‏ را در زمينه درست بودن نتيجه‏گيرى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ ديگر انديشه فلسفى‏‏‏‏‏ كه از اين برداشت بدست مى‏‏‏‏‏آيد، فراهم نمى‏‏‏‏‏سازد. زيرا با قراردادن مـن، يعنى‏‏‏‏‏ ذهن شناختگر شناخت، نـه- مـن، يعنى‏‏‏‏‏ عين مورد شناخت، بهيچ‏وجه نفى‏‏‏‏‏ نمى‏‏‏‏‏شود. بلكه برعكس، وجود آن تعيين و تائيد مى‏‏‏‏‏گردد. از اين رو پرسش قديمى‏‏‏‏‏ در چهارچوب زمينه نظريه شناخت درباره وحدت هر دو [ذهن شناختگر و عين مورد شناخت، فاعل و مفعول، واضع و موضوع وغيره] را فيلسوف نمى‏‏‏‏‏ تواند هيچگاه به درستى‏‏‏‏‏ پاسخ دهد، اگر نقطه آغاز انديشه فلسفى‏‏‏‏‏ را يك جانبه بر پايه موضع آگاهى‏‏‏‏‏ [متعلق به ذهن، يعنى‏‏‏‏‏ متعلق به ذهن شناختگر] قرار دهد؛ از اين رو، پاسخ به پرسش نقطه آغاز انديشه فلسفى‏‏‏‏‏ اجباراً بايد از پاسخ مشخص دادن به رابطه بين آگاهى‏‏‏‏‏ و هستى‏‏‏‏‏ بدست آيد (م). اما از آنجا كه فلسفه ذهن‏گرا اين رابطه را در آغاز تحقيقات خود مطرح نمى‏‏‏‏‏سازد، بلكه مقوله مـن- آگاهى‏‏‏‏‏ را در آغاز قرار مى‏‏‏‏‏دهد، مجبور است، مسئله وحدت اين دو را ديرتر و بطور مصنوعى‏‏‏‏‏ در نظريه شناخت خود وارد كرده و بكوشد آن را بكمك شيوه انتزاع متافيزيكى‏‏‏‏‏، به‏طور انتزاعى‏‏‏‏‏ پاسخ داده و حل كند.

دومين گمراهى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ از چنين شيوه بررسى‏‏‏‏‏، كه به‏ويژه مشخصه و نتيجه مستقيم انديشه ذهن‏گراى‏‏‏‏‏ دكارت است، اين گمراهى‏‏‏‏‏است كه او از درستى‏‏‏‏‏ شناخت خود مطمئن است و احساس امنيت مى‏‏‏‏‏كند. در اين روند به اين نكته توجه نمى‏‏‏‏‏شود كه آگاهى‏‏‏‏‏ فعال [من- آگاهى‏‏‏‏‏] كه كار شناخت را انجام مى‏‏‏‏‏دهد، يعنى‏‏‏‏‏ ذهن شناختگر را در روند شناخت تشكيل مى‏‏‏‏‏دهد، و اين نقش، نقش بكلى‏‏‏‏‏ ديگرى‏‏‏‏‏ است از آگاهى‏‏‏‏‏اى‏‏‏‏‏ كه موضوع و مجحول شناخت را تشكيل مى‏‏‏‏‏دهد. (اين نكته البته درچهارچوب نظريه شناخت مطرح است و نه آنكه در واقعيت چنين باشد. آگاهى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ هر دو مورد [نظريه شناخت و حقيقت] موضوع و واقعيت مشابه طبيعى‏‏‏‏‏اى‏‏‏‏‏ را تشكيل مى‏‏‏‏‏دهد، مانند همه چيزهاى‏‏‏‏‏ ديگر.) به عنوان ذهنش شناختگر شناخت، آگاهى‏‏‏‏‏ واقعاً از اين اطمينان برخوردار است، كه به چيزى‏‏‏‏‏ و به‏شيوه مخصوصى‏‏‏‏‏ تسلط و معرفت مى‏‏‏‏‏يابد و آن را مى‏‏‏‏‏شناسد. اما بمحض آنكه خود به موضوع بررسى‏‏‏‏‏ تبديل مى‏‏‏‏‏شود، بلافاصله اين شك دراين باره ايجاد مى‏‏‏‏‏شود كه  آيا اين شيوه و شكل شناخت از واقعيت كه در آگاهى‏‏‏‏‏ انعكاس يافته است، واقعيت را بصورت متناسب و منطبق با خود واقعيت مى‏‏‏‏‏نماياند يا نه، يعنى‏‏‏‏‏ واقعيت درست چنين هم هست، كه آگاهى‏‏‏‏‏ بدان معرفت يافته است يا نه. فلسفه ذهن‏گرا اين شك را بكنار مى‏‏‏‏‏زند از اين طريق – و درواقع در همين امر نيز ويژگى‏‏‏‏‏ ذهن‏گرايانه آن نـهفته است – كه هر دو امكان نگرش به آگاهى‏‏‏‏‏ [يعنى‏‏‏‏‏ يك بار فاعل و ذهن شناسنده و يك بار عين و موضوع شناخت بودن] را بطور مطلق يكى‏‏‏‏‏ اعلام مى‏‏‏‏‏كند و براين‏پايه در وضعى‏‏‏‏‏ قرار مى‏‏‏‏‏گيرد، كه شناخت از آگاهى‏‏‏‏‏ خود را ذات و مضمون آگاهى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏پندارد.

دكارت از اين رو براى‏‏‏‏‏ اسلوب و عملكرد آگاهى‏‏‏‏‏ در تئورى‏‏‏‏‏ شناخت خود سند قطعى‏‏‏‏‏ درست بودن صادر مى‏‏‏‏‏كند، زيرا اين اسلوب براى‏‏‏‏‏ رسيدن به شناخت از خود روشن و قطعى‏‏‏‏‏ به نظر مى‏‏‏‏‏رسند؛ و حتى‏‏‏‏‏ كانتِ پايبند به موضع “انتقادى‏‏‏‏‏” نيز شيوه اصولى‏‏‏‏‏ترى‏‏‏‏‏ را به كار نمى‏‏‏‏‏گيرد، زمانى‏‏‏‏‏ كه براى‏‏‏‏‏ احكام سنتزى‏‏‏‏‏ از قبل معلوم a priori [استدلال، برهان لمى‏‏‏‏‏ در منطق] را از آن رو درست و صائب و غيرقابل شك مى‏‏‏‏‏داند، زيرا اين “ابزار [گويا] قبلاً به آگاهى‏‏‏‏‏ داده شده است”. او حتى‏‏‏‏‏ حاضر نيست اين پرسش را مطرح سازد، كه آيا وجود چنين احكام از قبل معلوم (!) اصلاً پذيرفتنى‏‏‏‏‏ است. “اطمينان” بر اين امر، كه چنين احكامى‏‏‏‏‏ در اختيار آگاهى‏‏‏‏‏ قرار دارد، در فلسفه كانت از همان جا و مكان و ارزش “روشن و قطعى‏‏‏‏‏” برخوردار است، كه در فلسفه دكارت برخوردار است. و آنجا كه چنين اطمينانى‏‏‏‏‏ حاكم است، آنوقت پرسش درباره امكان اين كه آگاهى‏‏‏‏‏ خود را گمراه كند، پرسشى‏‏‏‏‏ زائد از كار درمى‏‏‏‏‏آيد: «ما لااقل چند مورد شناخت سنتزى‏‏‏‏‏ غيرقابل انكار و از قبل معلوم a priori در اختيار داريم و مجاز نيستيم بپرسيم، كه آيا چنين چيزى‏‏‏‏‏ ممكن است  (زيرا اين امر واقعيت است)، بلكه تنها مجاز هستيم درباره چگونگى‏‏‏‏‏ ممكن بودن آن‏ها پرسش كنيم…   اما اين اجازه را هم نداريم امكان وجود چنين جملاتى‏‏‏‏‏ را در اينجا جستجو كنيم، يعنى‏‏‏‏‏ بپرسيم، كه آيا وجود آن‏ها اصلاً ممكن است، زيرا به اندازه كافى‏‏‏‏‏ اطمينان غيرقابل انكار درباره واقعى‏‏‏‏‏ بودن آن‏ها وجود دارد» (1).

اما آنچه كه مربوط به دكارت مى‏‏‏‏‏شود، او به‏خاطر كشش و اهميت و اعتقاد مفرطى‏‏‏‏‏ كه براى‏‏‏‏‏ درستى‏‏‏‏‏ برداشت خود از آگاهى‏‏‏‏‏ دارد، درباره درست و صائب بودن آنچه كه بلاترديد “روشن و قطعى‏‏‏‏‏” است، به استنتاجات تئوريك گمراه كننده‏اى‏‏‏‏‏ كشانده مى‏‏‏‏‏شود.

اول بايد گفت، كه دكارت روشن بودن و قطعيت داشتن تصورات از واقعيت را با آنچه كه از واقعيت ديده مى‏‏‏‏‏شود، اشتباه مى‏‏‏‏‏كند. يك امر، مثلاً يك قانون در علوم طبيعى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏تواند بشدت غيرقابل تصور باشد، يعنى‏‏‏‏‏ به مفهومى‏‏‏‏‏ كه دكارت درك مى‏‏‏‏‏كند و منظور نظر دارد، فاقد هرنوع روشنى‏‏‏‏‏ و قطعيت باشد، اما باوجود اين درست باشد (مثلاً فضاى‏‏‏‏‏ چهار بعدى‏‏‏‏‏). البته اين واقعيت را كه بوسيله علوم طبيعى‏‏‏‏‏ مدرن كشف شده، دكارت نمى‏‏‏‏‏شناخته است. اما آنچه را كه دكارت مى‏‏‏‏‏توانسته است بداند، اين نكته است، كه آن چيزهايى‏‏‏‏‏ كه خود را در مشاهده بسيار “روشن و قطعى‏‏‏‏‏” نشان مى‏‏‏‏‏دهند، مى‏‏‏‏‏توانند براحتى‏‏‏‏‏ نتيجه گمراهى‏‏‏‏‏ و اشتباه باشند، يعنى‏‏‏‏‏ تصويرى‏‏‏‏‏ نادرست از واقعيت ارائه دهند.  مثالى‏‏‏‏‏ بزنيم. اين روشن و قطعى‏‏‏‏‏ است كه از دو جسم، كه يكى‏‏‏‏‏ بزرگ‏تر و دومى‏‏‏‏‏ كوچك‏تر، اما داراى‏‏‏‏‏ وزن مخصوص بيش‏ترى‏‏‏‏‏ از اولى‏‏‏‏‏ است، با سرعت بيش‏ترى‏‏‏‏‏ سقوط مى‏‏‏‏‏كند. اما تجربه عكس آن را به‏اثبات رساند و نشان داد، كه با حذف مقاومت هوا جسم كوچك‏تر به همان سرعت جسم بزرگ‏تر بر زمين سقوط مى‏‏‏‏‏كند. و يا مثالى‏‏‏‏‏ ديگر. تا زمان آزمايش “سنگ و كشتى‏‏‏‏‏ در حال حركت” توسط گاسندى‏‏‏‏‏ Gassendi اين تصور و فرضيه‏ى‏‏‏‏‏ “روشن و قطعى‏‏‏‏‏” حكمفرما بود، كه سنگى‏‏‏‏‏ كه در زمان حركت كشتى‏‏‏‏‏ به آب انداخته مى‏‏‏‏‏شود، بطور عمودى‏‏‏‏‏ سقوط مى‏‏‏‏‏كند، و با رد اين فرضيه [پس از كشف واقعيت گردش دورانى‏‏‏‏‏ زمين]، استدلال محكمى‏‏‏‏‏ كه عليه مخالفت با گردش زمين وجود داشت، از بين رفت.

حقيقت بهم‏پيوسته

اينكه راه مطمئن براى‏‏‏‏‏ شناخت واقعيت همان “روشن و قطعى‏‏‏‏‏” بودن تصورات است،  درواقع همان راه و شيوه تقسيم و تكه تكه كردن و از هم گسيختن واقعيت واحد است، كه آن را  گيآمآباتيستا ويكو (XV) پيش‏تر شناخته و اعلام كرده بود. مثلاً تصور روشن و قطعى‏‏‏‏‏ داشتن درباره روح و جسم باعث آن مى‏‏‏‏‏شود، كه به نظر دكارت اين دو، ماده‏اى‏‏‏‏‏ بكلى‏‏‏‏‏ جدا از يك ديگر تصور شوند. نظريه روشن و قطعى‏‏‏‏‏ بودن به پايه واساس متافيزيك عقلايى‏‏‏‏‏ rationell ( XVI) تبديل مى‏‏‏‏‏شود، كه جهان يك‏پارچه، كه مجموعه بهم‏پيوسته و بهم‏تنيده‏اى‏‏‏‏‏ را تشكيل مى‏‏‏‏‏دهد، به بخش‏هاى‏‏‏‏‏ خشك و انعطاف‏ناپذيرى‏‏‏‏‏ دربرابر هم تقسيم و آن را از هم جدا و پاره پاره مى‏‏‏‏‏كند، و از اين طريق ذات پوياى‏‏‏‏‏ جريان روند حقيقت، غيرقابل درك باقى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏ماند. [تقسيم و پاره پاره كردن واقعيت شيوه‏اى‏‏ است كه به كمك آن انديشه پسامدرن مى‏‏كوشد به نفى‏‏ تئورى‏‏ شناخت ديالكتيكى‏‏ پرداخته و از اين طريق شناخت واقعيت- حقيقت اجتماعى‏‏ را در شرايط “گلوباليسمِ” سرمايه‏دارى‏‏ دوران افول، از ديد زحمتكشان پنهان دارد]

نيازى‏‏‏‏‏ ديده نمى‏‏‏‏‏شود در اينجا درمورد گمراهى‏‏‏‏‏ و اشتباهاى‏‏‏‏‏ ديگر دكارت كه همگى‏‏‏‏‏ برپايه نظريه روشن و قطعى‏‏‏‏‏ بودن ذهن‏گرايانه در نگرش او درباره تئورى‏‏‏‏‏ شناخت بوجود مى‏‏‏‏‏آيند، صحبتى‏‏‏‏‏ بشود، ازجمله از اين گمراهى‏‏‏‏‏، كه مثلا گويا ايده‏ها و نظرياتى‏‏‏‏‏ وجود دارند، كه مادرزادى‏‏‏‏‏ هستند. براى‏‏‏‏‏ ارائه نكات مورد نظر ما كافى‏‏‏‏‏ است به اين امر اشاره شود، كه انديشه فلسفى‏‏‏‏‏ ذهن‏گرايانه دكارت به اين پيامد ختم مى‏‏‏‏‏شود، كه واقعيت را به عناصرى‏‏‏‏‏، كه بر آن آگاهى‏‏‏‏‏ دارد، محدود سازد. امرى‏‏‏‏‏ كه نهايتاً به اين معناست، كه واقعيت غيرقابل شناخت است.

نفوذ عظيمى‏‏‏‏‏ كه دكارت در زمان خود به دست آورد، موجب شد كه انديشه فلسفى‏‏‏‏‏ بطور كلى‏‏‏‏‏ در خط ايده‏آليسم ذهن‏گرا قرار بگيرد. تا چه اندازه پايبندى‏‏‏‏‏ به تصورات دكارت درباره الويت نقش آگاهى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ شناخت، يعنى‏‏‏‏‏ پايبندى‏‏‏‏‏ به ذهن‏گرايى‏‏‏‏‏ به تصور غالب تبديل شد، از اين امر هم قابل شناخت است كه جريان‏هاى‏‏‏‏‏ ديگرى‏‏‏‏‏ هم به مخالفت با “عقلانيت” برخاستند، همانند آمپريسم و همچنين ماترياليسم [قديمى‏‏‏‏‏]. وحدت هستى‏‏‏‏‏ و انديشه كه هنوز مى‏‏‏‏‏بايستى‏‏‏‏‏ از موضع نظريه شناخت به اثبات رسانده شود، دكارت را برآن داشت كه در چهارچوب مواضع ذهن‏گرايانه خود، خصوصيات اوليه جهان مادى‏‏‏‏‏ را پديده‏اى‏‏‏‏‏  مادرزادى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ بداند، و ويژگى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ ثانويه جهان مادى‏‏‏‏‏ را زائيده تصورات اعلام دارد، كه بطور اراده‏گرايانه و برپايه برداشت “روشن و قاطع”  ايجاد شده‏اند.

پايه گذار فلسفه تجربى‏‏‏‏‏ در زمان جديد، جون لاك John Locke (XVII)، نه بطور اساسى‏‏‏‏‏، بلكه تنها بصورت كمّـى‏‏‏‏‏ و درجه‏اى‏‏‏‏‏ از مواضع دكارت دور مى‏‏‏‏‏شود. اگرچه براى‏‏‏‏‏ لاك كيفيت‏هاى‏‏‏‏‏ اوليه، انعكاس واقعيت عينى‏‏‏‏‏ موجود در آگاهى‏‏‏‏‏ هستند، و از اين رو بجز خاصيت ماده تشكيل دهنده آن‏ها، چيز ديگرى‏‏‏‏‏ را تشكيل نمى‏‏‏‏‏دهند – كه او آن‏ها را ناپيگيرانه به ماده جسمى‏‏‏‏‏ و روحى‏‏‏‏‏ تقسيم مى‏‏‏‏‏كند -، باوجود اين او تحت تاثير شيوه ايده‏آليستى‏‏‏‏‏ ذهن‏گرايانه، اين ماده را غيرقابل شناخت اعلام مى‏‏‏‏‏دارد. افزون براين، لاك خاصيت‏هاى‏‏‏‏‏ ثانويه را پديده‏هايى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏داند، كه در اثر تاثير خود بر روى‏‏‏‏‏ ما، احساس Sensation (XVIII) نسبت به آن‏ها نزد ما ايجاد مى‏‏‏‏‏شود [كه همان انعكاس واقعيت در آگاهى‏‏‏‏‏ است]، اما به  اعتقاد او، اين احساس ، داراى‏‏‏‏‏ زمينه وجودى‏‏‏‏‏ واقعى‏‏‏‏‏ در جهان خارج نيست. اگرهم لاك زمانى‏‏‏‏‏ كه وجود يك ماده مستقل را ادعا مى‏‏‏‏‏كند، يك ماترياليست است، اما ازسوى‏‏‏‏‏ديگر، به‏خاطر موضع شكاكانه او درباره قابل شناخت بودن اين ماده و واقعيت خواص ثانويه آن‏ كه آن‏ها‏ را تنها ناشى‏‏‏‏‏ از فعاليت آگاهى‏‏‏‏‏ تلقى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏كند، عميقا در برداشت ايده‏آليستى‏‏‏‏‏ باقى‏‏‏‏‏مى‏‏‏‏‏ماند.

ماترياليسم قديمى‏‏‏‏‏ هم نتيجه‏گيرى‏‏‏‏‏ پيگيرانه‏اى‏‏‏‏‏ از خود بدست نمى‏‏‏‏‏دهد. ما به ماترياليسم قرن 18 مى‏‏‏‏‏انديشيم، كه از همه پيشرفته‏تر بود، يعنى‏‏‏‏‏ ماترياليسم فرانسوى‏‏‏‏‏. بى‏‏‏‏‏توجه به توضيحات بيولوژيك- ماترياليستى‏‏‏‏‏ درباره عملكرد آگاهى‏‏‏‏‏، كه آن را روندى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ از عملكرد ماده [و به‏عبارت ديگر شكل تظاهر ماديت جسم زنده] مى‏‏‏‏‏داند [، كه آن‏را مستقل از ماده مى‏‏‏‏‏شناسد]، اين ماترياليسم نيز بدليل آن كه هستى‏‏‏‏‏ و آگاهى‏‏‏‏‏ را بشكل انعطاف‏ناپذيرى‏‏‏‏‏ در برابر هم قرار مى‏‏‏‏‏داد، نتوانست بر برداشت قديمى‏‏‏‏‏ غلبه كند، يعنى‏‏‏‏‏ به پرسش مربوط به رابطه هستى‏‏‏‏‏ و آگاهى‏‏‏‏‏ پاسخ دهد. براى‏‏‏‏‏ آنكه بتوان بر اين برداشت غلبه كرد، همانطور كه مفصلا نشان خواهيم داد، ضرورى‏‏‏‏‏ است، كه مسئله شناخت را در روند تاريخى‏‏‏‏‏ آن، به‏عبارت ديگر در رابطه ژنتيكى‏‏‏‏‏ آن، يعنى‏‏‏‏‏ در ارتباط با ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ آن مورد بررسى‏‏‏‏‏ قرار دهيم، و روند رشد رابطه بين انديشه و محيط پيرامون را دنبال كنيم. دشوارى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ كوچك و بزرگ مكتب حس‏باور كونديلاك Condilac (XIX) هم اثبات مى‏‏‏‏‏كند كه اين ناتوانى‏‏‏‏‏ ماترياليست‏ها از توضيح چگونگى‏‏‏‏‏ قابليت آگاهى‏‏‏‏‏ در انعكاس متناسب واقعيت بود كه به سرنوشت مشترك و اجتناب‏ناپذير آن‏ها تبديل شد.

مرحله ايده‏آليسم عينى‏‏‏‏‏

چنين سرنوشتى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ ماترياليست‏ها به‏ويژه از اين نظر تاسف‏بار است، كه ماترياليسم فرانسوى‏‏‏‏‏ قدم‏هاى‏‏‏‏‏ جدى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ حل مسئله [رابطه و وحدت عين و ذهن] برداشته بود، به اين صورت، كه ولو بندرت، توانسته بود روند بغرنج ايجاد آگاهى‏‏‏‏‏ را به سطح عامل اوليه و اصلى‏‏‏‏‏ آن، يعنى‏‏‏‏‏ احساس، تقليل دهد، كه پل بين آگاهى‏‏‏‏‏ و جهان خارج را تشكيل مى‏‏‏‏‏دهد. آن‏چيزى‏‏‏‏‏ كه مانع استفاده از اين پيشرفت‏ها بود، فقدان ديد و شناخت روشن درباره مسئله ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ چگونگى‏‏‏‏‏ انديشيدن بود، شناختى‏‏‏‏‏ كه براى‏‏‏‏‏ اولين بار در ايده‏آليسم عينى‏‏‏‏‏ ممكن شد.

اغلب ماترياليست‏ها خود را از دست پيامدهاى‏‏‏‏‏ ايده‏آليستى‏‏‏‏‏ از اين طريق نجات مى‏‏‏‏‏دهند، كه با مسئله ارائه تعريف از ماده برخوردى‏‏‏‏‏ جدى‏‏‏‏‏ نمى‏‏‏‏‏كردند. آن‏ها عمدتاً كل اين پرسش را به پرسش مربوط به رابطه بين واقعيت و آگاهى‏‏‏‏‏ (ماده و كيفيت، جنس ماده و فرم)  محدود مى‏‏‏‏‏كنند، يعنى‏‏‏‏‏ آن را به سطح پرسش بيولوژيك درباره چگونگى‏‏‏‏‏ فيزيولوژيكى‏‏‏‏‏ وابسته بودن قابليت انديشيدن از ماده (XX) تنزل مى‏‏‏‏‏دهند. براى‏‏‏‏‏ نمونه مى‏‏‏‏‏توان به نظريات لامترى‏‏‏‏‏ Lamettrie (XXI) در اثرش “انسان چون يك ماشين” L homme machine اشاره كرد.  او اگر چه در بخش “تاريخ طبيعى‏‏‏‏‏ روح” به مسئله ارتباط و وابستگى‏‏‏‏‏ ماده و شكل تظاهر آن در اثرش مى‏‏‏‏‏پردازد، اما در اين بررسى‏‏‏‏‏ و باوجود دقتى‏‏‏‏‏ كه در بينش عمومى‏‏‏‏‏ ماترياليستى‏‏‏‏‏ او وجود دارد، قادر به شناخت مضمون وذات ماده، يعنى‏‏‏‏‏ واقعيتِ موجودِ مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏، نمى‏‏‏‏‏شود و آن را غيرقابل شناخت اعلام مى‏‏‏‏‏دارد. اين امر به اين معناست كه حتى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ اين ماترياليست بزرگ هم نهايتاً پرسش مربوط به شناخت بطور كلى‏‏‏‏‏ تنها درچهارچوب محدوديت ذهنيت جريان مى‏‏‏‏‏يابد. ماترياليسم قديمى‏‏‏‏‏ هم از محدوده نظريه لاك كه طبق آن ماده خود را تنها بشكل برقرار ساختن ارتباط هاى‏‏‏‏‏ ايده‏هاى‏‏‏‏‏ ساده در ذهن ما متظاهر مى‏‏‏‏‏سازد، و بطور عمده غيرقابل شناخت است، بيرون نيامد. برخى‏‏‏‏‏ از كوشش‏هاى‏‏‏‏‏ ديگر هم، باوجود موضعى‏‏‏‏‏ متقابل با آنچه تاكنون حاكم بود، نكات جديدى‏‏‏‏‏ ارائه نمى‏‏‏‏‏دهند. در ارتباط با نوشته حاضر، اين نكته تعيين كننده‏اى‏‏‏‏‏ نيست كه اين كوشش‏ها را جمع آورى‏‏‏‏‏ و مورد بررسى‏‏‏‏‏ قرار دهيم، بلكه برعكس، مهم اين است كه اين واقعيت برجسته شود، كه نه راسيوناليسم (XVI)، نه آمپريسيم (XXII)، و نه حتى‏‏‏‏‏ ماترياليسم مكانيكى‏‏‏‏‏ قادر نشدند در جهت يافتن راه‏حل سيستماتيك براى‏‏‏‏‏ پاسخگويى‏‏‏‏‏ به چگونگى‏‏‏‏‏ روند شناخت، نظريه ضرورى‏‏‏‏‏ شناخت  بوجود آورند. اين وضع كه باوجود تقابل‏هاى‏‏‏‏‏ بزرگ در اينجا و آنجا، نتوانست خود را از محدوديتى‏‏‏‏‏ كه ذهن‏گرايى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ آن بوجود آورده بود خارج سازد، درعين‏حال موجب ايجاد زمينه‏اى‏‏‏‏‏ شد كه برپايه آن اهميت چشمگير و عظيم ايده‏آليسم عينى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ فلسفه كلاسيك در تاريخ نظريه شناخت برجسته شود.

نمونه جالب توجه براى‏‏‏‏‏ نشان دادن متضاد بودن موضع ماترياليسم مكانيكى‏‏‏‏‏، نظريات هوبس Hobbes (XXIII) است. او به مادى‏‏‏‏‏ بودن قطعى‏‏‏‏‏ جهان باور دارد؛ حتى‏‏‏‏‏ خدا هم دارى‏‏‏‏‏ جسم است. بدين‏ترتيب براى‏‏‏‏‏ هوبس هيچ چيزى‏‏‏‏‏، جز ماده مكانيكى‏‏‏‏‏- جسمى‏‏‏‏‏، وجود ندارد. اما باوجود اين، او بر اين عقيده است كه ما درواقع تنها انعكاس پديده‏ها و تظاهر جهان خارج را در آگاهى‏‏‏‏‏ خود دريافت مى‏‏‏‏‏كنيم [گويا آگاهى‏‏‏‏‏ عنصر منفعل را تشكيل مى‏‏‏‏‏دهد كه مهر بر روى‏‏‏‏‏ آن نقش مى‏‏‏‏‏بندد]، و جهان خارج را با انديشه خود نمى‏‏‏‏‏توانيم درك كنيم. اگرهم در همه نظرهاى‏‏‏‏‏ ابراز شده اين موضع متضاد به روشنى‏‏‏‏‏ ديده نمى‏‏‏‏‏شود، باوجود اين كل ماترياليسم قديمى‏‏‏‏‏ را اين خصلت مشخص مى‏‏‏‏‏سازد، كه ازيك‏سو موضع قاطع درباره ماترياليستى‏‏‏‏‏ بودن جهان دارد، ازسوى‏‏‏‏‏ديگر اما نمى‏‏‏‏‏تواند خود را از زير بار سازش و تسليم در برابر فنومنولوژى‏‏ [پديدارشناسى‏‏] Phaenomenologie XXIV)) نجات دهد. ريشه اين تضاد را بايد در اين امر ديد، كه يا پرسش درباره ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ بكلى‏‏‏‏‏ از نظر دور داشته مى‏‏‏‏‏شود، و يا آنجا كه مطرح مى‏‏‏‏‏گردد، به شيوه‏اى‏‏‏‏‏ به خدمت گرفته نمى‏‏‏‏‏شود كه براى‏‏‏‏‏ حل مسئله نظريه شناخت بكار آيد. پلخانف بدرستى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏گويد: «ضعف بى‏‏‏‏‏ترديد هولباخ Holbach و كلاً ماترياليسم فرانسوى‏‏‏‏‏ قرن هيجدهم و ماترياليسم ماقبل ماركس در آن است كه آن‏ها كوچكترين تصورى‏‏‏‏‏ درباره تكامل تدريجى‏‏‏‏‏ ندارند. بعضى‏‏‏‏‏ها، مثل ديدرو Diderot، برخى‏‏‏‏‏ اوقات نظريه‏هاى‏‏‏‏‏ نبوغ‏آميز داشته‏اند، كه بايد آن‏ها را محترمانه‏تر از نظريات برخى‏‏‏‏‏ از مدافعان تكامل تدريجى‏‏‏‏‏ دوران كنونى‏‏‏‏‏ ما ارزيابى‏‏‏‏‏ كرد؛ اما اين دورنماها با مضمون آموزش آنان در ارتباط قرار نداشتند؛ آن‏ها تنها استثناهايى‏‏‏‏‏ بودند، كه بدرد تائيد قاعده اصلى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏خورند. طبيعت، اخلاق و تاريخ -، “فلسفه” قرن هيجدهم به علت فقدان نگرش ديالكتيكى‏‏‏‏‏، به همه اين ها با همان موضع متافيزيكى‏‏‏‏‏ برخورد مى‏‏‏‏‏كرد.» (2)

ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ ايجادشدن آگاهى‏‏‏‏‏

زير فشار نبرد مخالفينِ انقلابى‏‏‏‏‏ معتقد به ماترياليسم عليه نظريات كليسا، كه مدعى‏‏‏‏‏ ثابت بودن انواع گياهان و جانوران از زمان خلق آن‏ها بود – آموزشى‏‏‏‏‏ كه هنوز [در قرن هيجدهم تاريخ اروپايى‏‏‏‏‏] توسط گياه‏شناس بزرگ [فرانسوى‏‏‏‏‏] ليننه Linne مطرح مى‏‏‏‏‏شد -، فلسفه ماترياليستى‏‏‏‏‏ ديگر پذيرفته بود، كه مراحل مختلف هستى‏‏‏‏‏ از يكديگر بوجود آمده‏اند. از اين مرحله به مرحله بررسى‏‏‏‏‏ ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ ايجادشدن آگاهى‏‏‏‏‏، به‏عنوان عمده‏ترين پديده در تكامل انسان، ديگر قدمى‏‏‏‏‏ بيش نيست. اما ماترياليست‏هاى‏‏‏‏‏ قرن هيجدهم اين قدم را يا اصلاً برنداشتند، و يا اگر بطور استثنايى‏‏‏‏‏ همانند ديدرو، چنين كردند، نتوانستند اين قدم را در خدمت دست يافتن به نظريه شناخت انجام دهند. در اواسط قرن هيجدهم ديدرو به روشنى‏‏‏‏‏ بوجود آمدن آگاهى‏‏‏‏‏ را از درون هستى‏‏‏‏‏ غيرآگاه بيان كرد:

«همانطور كه در جهان جانوران و گياهان جريان دارند، فرد انسانى‏‏‏‏‏ هم به اصطلاح آغاز مى‏‏‏‏‏شود، رشد مى‏‏‏‏‏كند، ادامه دارد، ميميرد و ازبين مى‏‏‏‏‏رود – چرا نبايد در مورد كليه انواع نيز وضع برهمين منوال باشد؟  اگر مذهب به ما اين آموزش را نداده بود، كه جانوران، همانطور كه ما امروز آن‏ها را مى‏‏‏‏‏يابيم، ساخته دست خالق هستند، و اگر كوچكترين عدم اطمينانى‏‏‏‏‏ درباره منشاء و پايان كار آن‏ها وجود مى‏‏‏‏‏داشت، در آن صورت فيلسوفى‏‏‏‏‏ نمى‏‏‏‏‏توانست با تصورات خود بر اين ظن باشد كه جانوران در ازل از توده پخش و پلا و جمع شده عناصر تشكيل شده‏اند؛ اينكه اين عناصر ادغام و يكى‏‏‏‏‏مى‏‏‏‏‏شوند، پذيرفتنى‏‏‏‏‏ است، زيرا امكان چنين وضعى‏‏‏‏‏ وجود داشت؛ اينكه جنين ساخته شده از اين عناصر شكل ‏هاى‏‏‏‏‏ متعددى‏‏‏‏‏ را از سر مى‏‏‏‏‏گذراند و مراحلِ تكاملى‏‏‏‏‏ را طى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏كند، و بترتيب و پشت سرهم حركت، احساس، ايده، قابليت انديشيدن، تعمق، آگاهى‏‏‏‏‏، احساسات، عشق و علاقه و دلبستگى‏‏‏‏‏، علائم، ايماء و اشاره، صدا، بيان صداها، زبان، قانون، علوم و هنرها را بدست مى‏‏‏‏‏آورد، اينكه در بين هر كدام از اين مراحل ميليون ها سال سپرى‏‏‏‏‏ شده‏است …» (3)

از موضع دكارت، خط فكرى‏‏‏‏‏ و برداشت ديگرى‏‏‏‏‏ بوجود مى‏‏‏‏‏آيد، برداشتى‏‏‏‏‏ كه در جريان تكامل خود تنها راه كوتاهى‏‏‏‏‏ را تاكنون طى‏‏‏‏‏كرده است: خطى‏‏‏‏‏ كه به ايده‏آليسم عينى‏‏‏‏‏ انجاميد. ما به برداشت اسپينوزآ Spinoza (XXV) فكر مى‏‏‏‏‏كنيم. سپينوزآ كار دكارت را ادامه مى‏‏‏‏‏دهد، اما در چنان جهت عكسى‏‏‏‏‏ [كه گذار به ايده‏آليسم عينى‏‏‏‏‏ در پايان آن قرار دارد] كه شبيه است بكارى‏‏‏‏‏ كه شلينگ Schelling  (XXVI) انجام داد. شلينگ كه يك ايده‏آليست‏عينى‏‏‏‏‏ بود، از آموزگار خود فيخته، كه يك ايده‏آليست‏ذهنى‏‏‏‏‏ بود، جدا شد.                   (پايان ٤، ادامه در ٥ http://www.tudeh-iha.com/?p=1366&lang=fa

)

(تـاريـخ  و  ديـالـكتيـك، آغاز ٣)

ادامه مبارزه ايدئولوژيك طبقات حاكم سرمايه‏دارى‏‏‏ جهانى‏‏‏، حتى‏‏‏ پس از فروپاشى‏‏‏ كشورهاى‏‏‏ سوسياليستى‏‏‏ اروپائى‏‏‏ و اعلام “مرگ ماركس” توسط آن‏ها كه در ابتداء هم به آن اشاره شد، عليه شناخت ديالكتيكى‏‏‏ از هستى‏‏‏ و با هدف ادامه نبرد طبقاتى‏‏‏ از بالا اجراء مى‏‏‏شود. منطق صورى‏‏‏ در خدمت حفظ شرايط حاكم است و در اين جهت عمل مى‏‏‏كند. پايبندى‏‏‏ كليه نظريه‌هاى‏‏‏ ايدئولوژيك مدافعان سرمايه‌دارى‏‏‏ امروزى‏‏‏، يعنى‏‏‏ نظريات پسامدرنيستى‏‏‏ (III)، نئوپوزيتويستى‏‏‏ (IV) وغيره كه مى‏‏‏كوشند دوباره حل وفصل مسائل اجتماعى‏‏‏ را حتى‏‏‏ از طريق راه‌حل‌هاى‏‏‏ عرفانى‏‏‏- اسطوره‏اى‏‏‏ و رازگونه (V)، از طريق احضار روح و غيره تبليغ و القاء كنند، از اين امر ناشى‏‏‏ مى‏‏‏شود. تبليغ وسيع برداشت‌هاى‏‏‏ عرفانى‏‏‏ و ماوراى‏‏‏ طبيعه براى‏‏‏ دسترسى‏‏‏ به هدف فوق، نقش تعيين كننده دارد. بى‏‏‏سبب هم نيست كه 20 درصد كتب چاپ و نشر يافته در آلمان در سال 2003 داراى‏‏‏ اينگونه موضوعات بودند.

هدف اصلى‏‏‏ از تبليغات تشديد يابنده سرمايه‌دارى‏‏‏، سلب امكان شناخت واقعيت و حقيقت نسبى‏‏‏ و يافتن راه تغيير ترقى‏‏‏خواهانه آن توسط توده‌هاى‏‏‏ ميليونى‏‏‏ تحت استثمار است. هدف، خارج ساختن چراغ علمى‏‏‏ راهنماى‏‏‏ عمل از دسترس نيروهاى‏‏‏ ترقى‏‏‏خواه مى‏‏‏باشد. اهميت پراتيك اجتماعى‏‏‏ در روند شناخت، همانطور كه لئو كفلر نيز در بخش دوم كتاب خود بيان مى‏‏‏دارد، آن قدم نهايى‏‏‏ و تعيين كننده‌اى‏‏‏ است، كه كشف و برداشت آن به وظيفه تاريخى‏‏‏ ماركس و انگلس تبديل شد و زمينه برداشت ماترياليسم تاريخى‏‏‏ و ديالكتيكى‏‏‏ بانيانگذاران سوسياليسم علمى‏‏‏ را بوجود آورد. درست از همين‏رو هم هست كه جهت كليه كوشش‌هاى‏‏‏ فلسفى‏‏‏ انديشه پسامدرنيستى‏‏‏ و كليه نظرهاى‏‏‏ خردگريزانه آن و همچنين مواضع آن عليه “روشنگرى‏‏‏” دوران رنسانس، يعنى‏‏‏ دوران طلوع و رشد بورژوازى‏‏‏ انقلابى‏‏‏، در نفى‏‏‏ امكان شناخت واقعيت و شناخت راه تغيير آن، قرار دارد.

نظريات پسامدرنيستى‏‏‏ با چنين هدفى‏‏‏ به نفى‏‏‏ “امكان” تحليل جامع واقعيت- حقيقت توسط انديشه پايبند به ماترياليسم تاريخى‏‏‏ و ديالكتيكى‏‏‏ مى‏‏‏پردازند. اين نظريات موعظه مى‏‏‏كنند، كه پرسش درباره بهم‌پيوستگى‏‏‏- ‏ بهم‏تنيدگى‏‏‏ علت و معلول در پديده‌ها و حقيقت در بحث‌هاى‏‏‏ نظرى‏‏‏ و فلسفى‏‏‏ كنار گذاشته شود. بدين‌ترتيب اين نظريات زمينه بروز سرخوردگى‏‏‏ و ياس براى‏‏‏ شناخت واقعيت را بر اذهان بخش بزرگى‏‏‏ از روشنفكران در سال‌هاى‏‏‏ اخير و بدنبال فروپاشى‏‏‏ كشورهاى‏‏‏ سوسياليستى‏‏‏ در اروپا غالب كرده است. بجاى‏‏‏ بررسى‏‏‏ علل نظرى‏‏‏، سياسى‏‏‏، اقتصادى‏‏‏، فرهنگى‏‏‏، نظامى‏‏‏ و ديگر علل شكست تجربه سوسياليستى‏‏‏ در اروپا، اين نظريات از روشنفكران تسليم و قناعت فكرى‏‏‏ به آنچه آن‏ها اعلام مى‏‏‏دارند، طلب مى‏‏‏كنند. ضرورت پذيرش “واقعيت‏امر”، و كوشش براى‏‏‏ برخورد به مسائل و مشكلات برپايه آن‏ها القاء مى‏‏‏شود، اگرچه براين‌پايه، غيرقابل حل بودنِ بحران ساختارى‏‏‏ حاكم بر سرمايه‌دارى‏‏‏ انكار ناپذير است.

براى‏‏‏ آنكه انديشه در مرز منطق صورى‏‏‏ باقى‏‏‏ بماند، نفى‏‏‏ امكان تحليل جامع كل واقعيت توصيه مى‏‏‏شود، زيرا كليت گويا “داستان بزرگ” است كه هميشه به استبداد ختم مى‏‏‏شود(III و IV). انسان “پسامدرن” تنها كافى‏‏‏ است بتواند “لحظات” را ببيند و درك كند. ايجاد ارتباط بين لحظات واقعيت و بازسازى‏‏‏ كليت حقيقت براى‏‏‏ او غيرضرورى‏‏‏ است.

نفى‏‏‏ ساختار طبقاتى‏‏‏ جامعه سرمايه‌دارى‏‏‏ در نظريات پسامدرن و القاى‏‏‏ اين نظر كه گويا جامعه از ساختارها و سيستم‌هاى‏‏‏ يك‏سانِ در كنار هم ساخته شده است، آنطور كه ى‏‏‏. بك U. Beck در اثر جامعه‌شناسانه خود تحت عنوان “جامعه صنعتى‏‏‏، مجموعه‌اى‏‏‏ از سيستم‌ها” عنوان مى‏‏‏كند؛ و يا تقسيم جامعه به بخش اقتصادى‏‏‏ و مسائل روزمره زندگى‏‏‏، آنطور كه يورگن هابرمانس Juergen Habermans در اثر خود تحت عنوان “تئورى‏‏‏ ارتباطات” برمى‏‏‏شمرد؛ ويا نفى‏‏‏ ارتباط درونى‏‏‏ بين زيرسيستم‌ها در ساختارهاى‏‏‏ جامعه توسط ن. لومان N. Luhmann؛ و يا كوشش براى‏‏‏ هم‌وزن دانستن لحظات هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ كه گويا در جامعه در كنار يكديگر قرار دارند، و اين هم‌وزن بودن گويا امرى‏‏‏ “دمكراتيك” نيز هست، به نفى‏‏‏ نقش عمده و غيرعمده لحظات هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ مى‏‏‏پردازد. آرى‏‏‏ همه و همه اين كوشش‌ها براى‏‏‏ منحرف ساختن انديشه از پايبندى‏‏‏ به كليت حقيقت انجام مى‏‏‏گيرد. باتوجه به اين كوشش‌ها است كه اهميت توضيحات لئو كفلر در اثر حاضرش درباره شناخت كليت برجستگى‏‏‏ و اهميت و حساسيت مى‏‏‏يابد.

شناخت بهم‌پيوستگى‏‏‏ در حال شدنِ تاريخ، به‌ويژه شناخت راه‌حل‌هاى‏‏‏ ممكن براى‏‏‏ آينده جامعه بشرى‏‏‏ كه به گفته روزآ لوكزامبورگ «سوسياليسم و يا بربريت» است، تنها بكمك درك ديالكتيكى‏‏‏ اين بهم‌پيوستگى‏‏‏- بهم‏تنيدگى‏‏‏ و به‌ويژه شناخت و درك قانونمندى‏‏‏ تغييرات آن، كه در ارتباط با رشد نيروهاى‏‏‏ مولده قرار دارد، ممكن مى‏‏‏گردد. حفظ شرايط حاكم موجود، كه هدف انديشه پسامدرن است، براى‏‏‏ ادامه حيات بشريت، جز فاجعه آپوكاليپسى‏‏‏ روز محشر، امكان ديگرى‏‏‏  را در بر ندارد. دورنمايى‏‏‏ كه نه تنها فقر و تنگ‌دستى‏‏‏ روزافزون مردم جهان، حتى‏‏‏ در كشورهاى‏‏‏ متروپل نشان آن است، بلكه علاوه براين تحميل جنگ‌هاى‏‏‏ خانمان برانداز به كشورهاى‏‏‏ پيرامونى‏‏‏ و در حال رشد و پيشرفته (آنطور كه امپرياليسم آمريكايى‏‏‏ و اروپايى‏‏‏ عليه كشور سوسياليستى‏‏‏ يوگسلاوى‏‏‏ اعمال كرده و آن را تجزيه نمودند، و يا با اشغال افغانستان، جنگ تجاوزگرانه و اشغالگرانه امريكا عليه عراق، تهديد عليه ايران به‌ويژه در آغاز سال 2005 تاريخ اروپائى‏‏‏)، نيز علائم و طلايه‌هاى‏‏‏ اين فاجعه آپوكاليپسى‏‏‏ را تشكيل مى‏‏‏دهند. فاجعهِ در راه براى‏‏‏ محيط زيست، نابودى‏‏‏ منابع زيرزمينى‏‏‏، كمبود آب شيرين و مسئله ايجاد انبوه زباله‌ها در روند توليد و مصرف افراطى‏‏‏ در خدمت بازتوليد سرمايه و بخاطر دسترسى‏‏‏ به سود و همچنين به علت تحميل “نوع زندگى‏‏‏ آمريكايى‏‏‏” به مردم جهان را بايد به‌مثابه علائم ديگر فاجعه در راه ارزيابى‏‏‏كرد، كه دورنماى‏‏‏ برقرارى‏‏‏ بربريت را در جهان به امكان قابل لمسى‏‏‏ تبديل ساخته اند.

ازاين‏روست كه شناخت، درك و آموزش منطق ديالكتيكى‏‏‏، شناخت براى‏‏‏ تحول انقلابى‏‏‏ و رسيدن به آزادى‏‏‏ واقعى‏‏‏ از بندهاى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ براى‏‏‏ بشريت است. ضرورت دست‌يابى‏‏‏ به اين شناخت توسط طبقه كارگر در قشربندى‏‏‏هاى‏‏‏ امروزى‏‏‏ فروشندگان نيروى‏‏‏ كار، از ضرورت دفع آپوكاليپس و هدف انسان‏دوستانه ايجاد جامعه انسانى‏‏‏ فارغ از غارت و استثمار انسان از انسان ناشى‏‏‏ مى‏‏‏شود. اين امكانى‏‏‏است كه انسانيت ترقى‏‏‏خواه و صلح‌دوست بايد ‌آن را به عنوان بدل جانشين براى‏‏‏ برنامه جهانى‏‏‏سازى‏‏‏ سرمايه امپرياليستى‏‏‏ تحقق بخشد.

با توجه به نبرد طبقاتى‏‏‏ از بالا عليه نيروهاى‏‏‏ تحول و ترقى‏‏‏‌خواه و انسان سازنده جهان نوين كه بشدت ادامه دارد، برگردان كتاب حاضر و مطالعه دقيق و آميخته با وسواس آن از ضرورت و اهميت ويژه‏اى‏‏‏ برخوردار بود، زيرا به‌قول احسان طبرى‏‏‏، «بهرصورت هر نسلى‏‏‏ كه در مبارزه شركت مى‏‏‏كند، بايد دريافت و منش خود را از انطباق تئورى‏‏‏ عام بر پراتيك بدست دهد و يا به‌عبارت ديگر، تجارب خود را جمع‌بندى‏‏‏ كند.» (طبرى‏‏‏، ا، “يادداشت‌ها و نوشته‌هاى‏‏‏ فلسفى‏‏‏ و اجتماعى‏‏‏” 1345، ص 5). او در ابتداى‏‏‏ سخن، ازجمله مى‏‏‏نويسد: «ضرورت كوشش براى‏‏‏ اجتهاد در مسائل تئورى‏‏‏ عمومى‏‏‏ ماركسيستى‏‏‏- لنينيستى‏‏‏ انكارناپذير است و تئورى‏‏‏ از هر سخن الكنـى‏‏‏ در اين زمينه مى‏‏‏تواند غنـى‏‏‏تر شود.»

نگارنده برگردان كتاب حاضر را كه با مبانى‏‏‏ انديشه فلسفى‏‏‏ و اسلوب ديالكتيكى‏‏‏ از طريق مطالعه آثار زنده‌ياد احسان طبرى‏‏‏ آشنا شده است، مايل است اين سطور را با احترام به او به پايان برساند، به ياد شخصيت استثنائى‏‏‏ تاريخ معاصر ميهن ما. نگارنده مطالعه اين آثار را به آموزندگان و پژوهندگان علاقمند توصيه مى‏‏‏كند و لازم مى‏‏‏داند، مقاله نخستين از كتاب “ياداشت‌ها و نوشته‌هاى‏‏‏ فلسفى‏‏‏ واجتماعى‏‏‏” درباره “تبويب مسائل ديالكتيك ماركسيستى‏‏‏” را به عنوان آغاز سخنِ فهرست‌گونه مسائل ديالكتيكى‏‏‏ نقل كند، تا از اين طريق براى‏‏‏ خواننده علاقمند امكان آشنا شدن با تقسيم‌بندى‏‏‏ مسائل ديالكتيكى‏‏‏ توسط احسان طبرى‏‏‏ در همين جا بوجود آيد.

تبويب مسائل ديالكتيكى‏‏‏ ماركسيستى‏‏‏ (احسان طبرى‏‏، ياداشت‏ها و نوشته‏هاى‏‏ فلسفى‏‏ و اجتماعى‏‏)

اگر “ديالكتيك” ماترياليستى‏‏‏ را، چنانكه بدرستى‏‏‏ متداول است، به‌عنوان نام عمومى‏‏‏ جهان‌بينى‏‏‏ فلسفى‏‏‏ ماركسيستى‏‏‏ بپذيريم، آنگاه مى‏‏‏توان آن‌را بر اساس تقسيم‌بندى‏‏‏ ارگانيك بطريق زيرين تبويب كرد:

ديالكتيك يا بيان قوانين عام واقعيتى‏‏‏ است كه در كار تحول و تكامل است و يا بيان قوانين خاص عرصه‌هاى‏‏‏ مختلف اين واقعيت، يعنى‏‏‏ بيان انطباق آن قوانين عام بر اين عرصه‌هاى‏‏‏ مشخص است.

در حالت اول ما با ديالكتيك عام يا مجرد سروكار داريم كه بيانگر قوانين كلى‏‏‏، صرفنظر از انطباق مشخص است و در ديالكتيك خاص يا مشخص كه همانا انطباق آن قوانين كلى‏‏‏ بر عرصه‌هاى‏‏‏ مشخص است.

[ديالكتيك خاص يا مشخص به گفته ماركس «اسلوبى‏‏‏ [است] كه (بتواند) كليه اشكال موجود … ازجمله جهات گذراى‏‏‏ هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ را فرابگيرد و مورد پژوهش قرار دهد …» (كاپيتال جلد اول  به زبان آلمانى‏‏‏١٩٤٧، ص ١٨)]

ديالكتيك خاص يا مشخص، خود به‌دو بخش عمده تقسيم مى‏‏‏گردد:

1)       بررسى‏‏‏ قوانين عام جهان عينى‏‏‏ (طبيعت و جامعه)، يا ديالكتيك طبيعت و ديالكتيك اجتماع؛ [درباره ديالكتيك طبيعت به بخش بعدى‏‏‏ نيز مراجعه شود.]

2)       بررسى‏‏‏ قوانين عام جهان ذهنى‏‏‏ (فكر، احساس، عمل).

موافق اين تقسيم‌بندى‏‏‏ كه چنانكه گفتيم داراى‏‏‏ پيوند درونى‏‏‏ منطقى‏‏‏ است، اجزاء اساسى‏‏‏ جهان‌بينى‏‏‏ فلسفى‏‏‏ ماركسيستى‏‏‏ يا ديالكتيك مادى‏‏‏، به‌قرار زير است:

1)       ديالكتيك عام يا مجرد.

2)       ديالكتيك طبيعت (ديالكتيك خاص و عينى‏‏‏).

3)       ديالكتيك اجتماع (ديالكتيك خاص و عينى‏‏‏).

4)       ديالكتيك روح (ديالكتيك خاص و ذهنى‏‏‏).

ديالكتيك عام، جهان را از جهت قوانين عام ايستائى‏‏‏ و پويائى‏‏‏ آن مورد بررسى‏‏‏ قرار مى‏‏‏دهد و از اين لحاظ سه بخش جداگانه ديالكتيك عام عبارتست از:

1)       ساخت‌شناسى‏‏‏ Tektonique (نامى‏‏‏ است كه به بخشى‏‏‏ از زمين‌شناسى‏‏‏ درباره ساخت پوسته زمين و جنبش‌ها و ناهنجارى‏‏‏هاى‏‏‏ شكلى‏‏‏ آن داده شده است. ولى‏‏‏ ما اين نام را براى‏‏‏ ساخت‌شناسى‏‏‏ فلسفى‏‏‏ برگزيديم، لذا بايد به تفاوت آن با تكتونيك در زمين شناسى‏‏‏ توجه داشت)، تحليل واقعيت عينى‏‏‏ به‌عنوان سيستم  System، ساخت Structur  و عنصر واحد Element و بررسى‏‏‏ اشكال مختلف سازمندى‏‏‏ و تشكل ماده.

اين مبحثى‏‏‏ است كه در گذشته بدان توجه لازم نشده، و در اين اواخر بررسى‏‏‏هاى‏‏‏ دقيق‌ترى‏‏‏ در اطراف آن انجام مى‏‏‏گيرد. بررسى‏‏‏هاى‏‏‏ اوليه اهميت و پرثمرى‏‏‏ شگرف تحقيق در اين رشته را نشان داده است.

2)       پيوندشناسى‏‏‏ Synapsologie يا Synaptique، تحليل واقعيت عينى‏‏‏ از جهت روابط موجود بين دستگاه‌ها، ساخت‌ها، واحدها يا عناصر، كشف روابط دائم و ماهوى‏‏‏ يا قوانين، روشن ساختن كيفيت عِليّت، جبرواختيار. اين مبحث را قسمتى‏‏‏ ديالكتيك هگل و ماركس و در اين اواخر سيبرنتيك مورد مطالعه قرار داده است. ضرورت ايجاد يك مبحث مستقل و گسترده كاملاً احساس مى‏‏‏گردد.

3)       جنبش‌شناسى‏‏‏ Synestique  (نام سينه‏تيك در مكانيك به بخشى‏‏‏ داده شده است كه جنبش‌هاى‏‏‏ مكانيكى‏‏‏ معلول علل فيزيكى‏‏‏ را بررسى‏‏‏ مى‏‏‏كند و در شيمى‏‏‏ بخشى‏‏‏ است كه سرعت و مكانيسم فعل‌ و انفعالات شيميائى‏‏‏ را كه در جريان اين فعل‌وانفعالات پديد مى‏‏‏شود، مورد مطالعه قرار مى‏‏‏دهد، ولى‏‏‏ ما آن‌را براى‏‏‏ جنبش فلسفى‏‏‏ برگزيديم) يا Synematologie، تحليل واقعيت از جهت حركت و تحول و تكامل، انگيزه‌هاى‏‏‏ تحول، مسير تحول (تضاد، جهش، نفى‏‏‏درنفى‏‏‏، پيشرفت و غيره) مى‏‏‏باشد. اين قسمت را ديالكتيك هگل و ماركس، تئورى‏‏‏ تحولى‏‏‏ داروين و نئوداروينيسم و سراپاى‏‏‏ علوم طبيعى‏‏‏ و اجتماعى‏‏‏ كه اصل اولوسيون و ايستوريسم Historism را پذيرفته‌اند، مطالعه مى‏‏‏كنند. اين مطالعه‌ايست بى‏‏‏نهايت مهم و فوق‌العاده ثمربخش.

بررسى‏‏‏ ساخت و پيوند و جنبش واقعيت در مقطع يك تحليل عام و مجرد و اعم از آنكه اين بررسى‏‏‏ مربوط به‌كدام عرصه است (طبيعت، جامعه، روح) انجام مى‏‏‏گيرد. درك قوانين ما را به درك طرز ساختمان، نوع ارتباط و شكل تغيير و تحول ماده واقف مى‏‏‏گرداند و انطباق آگاهانه همين ادراك ديالكتيكى‏‏‏ است، كه ما را به منطق ديالكتيك مجهز مى‏‏‏كند.

برخى‏‏‏ پژوهندگان حق اهليت، “ديالكتيك طبيعت” را منكرند. اين سخن نادرستى‏‏‏ است. ديالكتيك طبيعت به‌همان اندازه حق اهليت دارد، كه ديالكتيك پروسه‌هاى‏‏‏ اجتماع يا ديالكتيك پروسه‌هاى‏‏‏ روح. تصورى‏‏‏ جز اين ممكن نيست. آن‏هائى‏‏‏ كه نتوانستند براى‏‏‏ ديالكتيك طبيعت جائى‏‏‏ بيابند، دچار سردرگمى‏‏‏ ناشى‏‏‏ از تقسيم نادرست مسائل شده‌اند. منتها ديالكتيك طبيعت به‌نظر نگارنده چيزى‏‏‏ جز ماترياليسم فلسفى‏‏‏ نيست. بحث درباره ماده و شعور و مسئله تقدم ماده برشعور، اشكال حركت (نه تنها در آن شكلى‏‏‏ كه انگلس گفته و اكنون بدرستى‏‏‏ قابل بحث شناخته مى‏‏‏شود)، ماهيت زمان و مكان، ديالكتيك پروسه‌هاى‏‏‏ نازيسمند (آبيوژن) و زيتمند (بيوژن)، يا به‌عبارت ديگر ديالكتيك زندگى‏‏‏ (بازهم نه تنها در حدود تعريفى‏‏‏ كه انگلس گفته و آن نيز اكنون بدرستى‏‏‏ قابل بحث و ناقص شناخته مى‏‏‏شود) وغيره، مباحث اين بخش از ديالكتيك طبيعت است.

درباره ديالكتيك پروسه‌هاى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ در جاى‏‏‏ خود با تفصيل بيش‏تر صحبت خواهيم كرد و برخى‏‏‏ نكات قابل تذكار و قابل بحث را بميان خواهيم كشيد.

اما درباره ديالكتيك روح، ضرورى‏‏‏ است در اين‌باره برخى‏‏‏ توضيحات اضافى‏‏‏ بدهيم:

نسبت به‌تنظيم ديالكتيك روح، به‌مثابه يك مبحث سيستماتيك، توجه لازم نشده است و حال آنكه اهميت اين سيستماتيزاسيون انكار ناپذير است.

الف- ديالكتيك پروسه‌هاى‏‏‏ روانى‏‏‏ (منظور تكرار روانشناسى‏‏‏ فردى‏‏‏ و اجتماعى‏‏‏ نيست، بلكه بيان ديالكتيك پروسه‌ها، يعنى‏‏‏ انطباق احكام كلى‏‏‏ ديالكتيك بر نفسانيات فردى‏‏‏ و اجتماعى‏‏‏ است).

ب‌- ديالكتيك پروسه تفكر و معرفت

1)       ديالكتيك علائم (سمبوليك، زبان، سمبول‌هاى‏‏‏ رياضى‏‏‏، علامات اطلاعى‏‏‏).

2)       ديالكتيك مفاهيم، احكام، استنتاجات (منطق تاريخى‏‏‏ و منطق انطباقى‏‏‏).

3)       ديالكتيك جريان‏هاى‏‏‏ فكرى‏‏‏ (جهان‌بينى‏‏‏، ايدئولوژى‏‏‏، تئورى‏‏‏ وغيره).

4)       تئورى‏‏‏ شناخت (گنوسئولوژى‏‏‏).

5)       تئورى‏‏‏ حقيقت (ديالكتيك واقعيت و حقيقت).

ج- ديالكتيك پروسه احساس و تخيل (يا ديالكتيك تصاوير)

1)       ديالكتيك موجود و مطلوب (زشت و زيبا، عالى‏‏‏ و سافل، مضحك و غم‌انگيز).

2)       ديالكتيك احكام تقويمى‏‏‏ (آكسيولوژيك).

3)  ديالكتيك پروسه آفرينش (هنر).

د- ديالكتيك پروسه عمل

1)       ديالكتيك پروسه اجتماعى‏‏‏ (رهبرى‏‏‏، سازمان، مبارزه، توليد وغيره).

2)       ديالكتيك رفتار فردى‏‏‏ (اتيك و تاكتيك).

در مورد ديالكتيك روح غالباً به تئورى‏‏‏ معرفت و تئورى‏‏‏ حقيقت بسنده شده است. پراتيك تنها به‌معناى‏‏‏ مبداء، ملاك و منتهاى‏‏‏ معرفت مورد توجه قرار گرفته است. ما در جاى‏‏‏ خود درباره اهميت ايجاد يك مبحث مستقل فلسفى‏‏‏ درباره پراتيك سخن خواهيم گفت.

موافق اين طرح، فلسفه ماركسيستى‏‏‏ به‌يك مدخل ديالكتيكى‏‏‏ برمجموعه معرفت انسانى‏‏‏ بدل مى‏‏‏شود و موضوع آن با موضوع علوم ويژه در نمى‏‏‏آميزد و نيز جاى‏‏‏ “علم علوم” La science des Science  را كه خود يك مدخل اسلوبى‏‏‏- معرفتى‏‏‏ به علوم معاصر است (علم جديدى‏‏‏ كه به‌ اين نام پديد شده است، ربطى‏‏‏ به فلسفه ندارد…)، نمى‏‏‏گيرد و بتمام معنى‏‏‏ داراى‏‏‏ مكان و مقام بايسته خود است.

تقسيم‌بندى‏‏‏هاى‏‏‏ موجود در درسنامه‌ها كه غالباً داراى‏‏‏ جنبه منطقى‏‏‏ نيست و بدون پيوندِ درونى‏‏‏ برخاسته از واقعيت است، در يك كلمه بنظر نگارنده خطاست و بايد كنار گذاشته شود. تقسيم‌بندى‏‏‏ حاضر بر اساس توصيه و تذكار كلاسيك‌هاى‏‏‏ ماركسيسم- لنينيسم،  ماركس، انگلس، لنين و با توجه به بسط علوم و معارف انسانى‏‏‏ در شرايط امروز انجام‏گرفته است.

پيش از ختم اين كلام بايد تصريح كرد كه در همه جا كه مسائل بيان شده در فوق ذكر مى‏‏‏گردد، تنها بايد ديالكتيك پروسه مورد توجه قرارگيرد، لاغير و الا بيم آنست كه فلسفه با علم كنكرت درآميزد.

ديالكتيك طبيعت

دستاورد تاريخى‏‏‏ هگل را ماركس و انگلس در آن مى‏‏‏بينند كه توانست جهان طبيعى‏‏‏، تاريخى‏‏‏ و معنوى‏‏‏ را به‏مثابه يك روند، به معناى‏‏‏ حركت، تغيير، بازتوليد و رشد، درك كرده، بازشناسد و به‏اثبات برساند. انگلس در “ديالكتيك طبيعت” درباره شناخت هگل در ارتباط با طبيعت مى‏‏‏نويسد: در پايان تحقيقاتى‏‏‏ كه مى‏‏‏توان تاريخ آغاز آن را در نيمه قرن پانزدهم با انتشار اثر كوپرنيكوس [در ٢٤ ماه مه ١٥٤٣ تحت عنوان De revolutionibus orbium coelestium] دانست، منجر به آن شد كه «كليه برداشت‏هاى‏‏‏ خشك و غيرقابل تغيير از طبيعت به خاك سپرده شود و كل طبيعت به‏مثابه جريانى‏‏‏ ابدى‏‏‏ در گردش و حركت و تغيير به اثبات برسد.»

در همين اثر انگلس با اشاره به اين نكته كه با پديد شدن انسان، ما وارد تاريخ مى‏‏‏شويم، تصريح مى‏‏‏كند كه طبيعت و حيوان نيز روندى‏‏‏ تاريخى‏‏‏ دارا هستند. روندى‏‏‏ كه تغيير و رشد و تكامل طبيعت و حيوان را تا امروز در بر مى‏‏‏گيرد. تفاوت اما در آنست‏كه براى‏‏‏ حيوان، تاريخ ساخته مى‏‏‏شود، بدون آنكه از آن باخبر باشد و يا آن را بخواهد، درحالى‏‏‏ كه انسان تاريخ خود را خود برپا مى‏‏‏دارد. نقش ديالكتيك در روند اجتماعى‏‏‏ بكلى‏‏‏ نقشى‏‏‏ متفاوت است. انعكاس ديالكتيكى‏‏‏ هستى‏‏‏ در ذهن انسان، عبارتست از شناخت از خود در درون روند هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏. ماركس اين نكته را در “دستنويس‏هاى‏‏‏ اقتصادى‏‏‏- فلسفى‏‏‏” تصريح دارد كه مى‏‏‏توان «بين انديشه و هستى‏‏‏ تفاوت قائل شد، اما [بايد اين‏دو را] هم‏چنان در وحدتشان» مورد توجه قرار داد.

احسان طبرى‏‏‏ وجود ديالكتيك طبيعت را در “تبويت مسائل ديالكتيكى‏‏‏ ماركسيستى‏‏‏” مورد تصريح قرار مى‏‏‏دهد و آن را «ماترياليسم فلسفى‏‏‏» مى‏‏‏داند، يعنى‏‏‏ «بحث درباره ماده و شعور و مسئله تقدم ماده بر شعور …» (همانجا صفحه ٢٩).

ورنر زپمان در پى‏‏‏افزوده خود به كتاب “تاريخ و ديالكتيك” در توضيح انطباق موضع لئو كفلر درباره ديالكتيك طبيعت با برداشت فوق‏الذكر ماركس- انگلس مى‏‏‏نويسد: «ماركس نه تنها تفاوت قائل است بين تاريخ و طبيعت عينى‏‏‏، بلكه آن را يك برش كيفى‏‏‏ نيز مى‏‏‏داند. انسان در جامعه برپايه نيازهاى‏‏‏ خود بر روى‏‏‏ ماده نازيسمند و زيسمند مهر خواست خود را مى‏‏‏زند.» (همانجا ص ٢٢٩).

با توجه به اين تفاوت كيفى‏‏‏ بين ديالكتيك طبيعت و هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏، بايد به ريشه پايه و اساس ديالكتيك طبيعت و آن‏كه تاريخ براى‏‏‏ طبيعت نازيسمند وزيسمند غيرانسانى‏‏‏ ساخته مى‏‏‏شود، توجه ويژه داشت. طبرى‏‏‏ همانجا پيش‏تر «اشكال حركت، ماهيت زمان و مكان، ديالكتيك پروسه‏هاى‏‏‏ نازيسمند (آبيوژن) و زيسمند (آبيوژن) … [را] مباحث اين بخش از ديالكتيك طبيعت» اعلام مى‏‏‏كند. پژوهش درباره طبيعت داراى‏‏‏ ساختارى‏‏‏ منطقى‏‏‏- عقلايى‏‏‏، به مفهوم هگلى‏‏‏ “مطابق با عقل” است كه در آن جوانب مختلف برپايه رابطه علت و معلولى‏‏‏ آن‏ها مورد بررسى‏‏‏ قرار مى‏‏‏گيرند و عمده هستند.

به نظر كفلر رابطه انديشه ديالكتيكى‏‏‏ با اشكال حركت و تغيير در طبيعت بايد به‏مثابه رابطه‏اى‏‏‏ خارجى‏‏‏ درك شود. ازاين‏رو نيز وضع چنين است كه نمى‏‏‏توان اسلوب ديالكتيكى‏‏‏ را به‏مثابه مناسب‏ترين اسلوب براى‏‏‏ پژوهش طبيعت بكار گرفت: «تاريخ براى‏‏‏ ما قابل درك است، درحالى‏‏‏ كه طبيعت براى‏‏‏ ما قابل شناخت مى‏‏‏باشد. ما قادريم تاريخ را تنها در كليت آن درك كنيم، درحالى‏‏‏ طبيعت را مى‏‏‏توان تكه به تكه دريابيم و بشناسيم و كل طبيعت در پايان روند شناخت ما قرار دارد. با رسيدن به اين پايان شناخت كامل، آنوقت زمينه همه‏جانبه براى‏‏‏ درك ديالكتيك طبيعت بوجود خواهد آمد.

دانستن قانونمندى‏‏‏ ديالكتيكى‏‏‏ طبيعت بدين‏ترتيب فعلاً در آغاز پژوهش در اين‏باره قرار دارد تا در پايان آن.» (لئو كفلر، تاريخ جامعه بورژوازى‏‏‏، ص ٣١).                        (پايان ٣، ادامه در ٤ <!– /* Style Definitions */ p.MsoNormal, li.MsoNormal, div.MsoNormal {mso-style-parent:””; margin:0cm; margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:12.0pt; Times New Roman”; mso-fareast-Times New Roman”;} a:link, span.MsoHyperlink {color:blue; text-decoration:underline; text-underline:single;} a:visited, span.MsoHyperlinkFollowed {color:purple; text-decoration:underline; text-underline:single;} p {mso-margin-top-alt:auto; margin-right:0cm; mso-margin-bottom-alt:auto; margin-left:0cm; mso-pagination:widow-orphan; font-size:12.0pt; Times New Roman”; mso-fareast-Times New Roman”;} @page Section1 {size:612.0pt 792.0pt; margin:70.85pt 70.85pt 2.0cm 70.85pt; mso-header-margin:36.0pt; mso-footer-margin:36.0pt; mso-paper-source:0;} div.Section1 {page:Section1;} –>

http://www.tudeh-iha.com/?p=1362&lang=fa

)

مقاله شماره ٨٩ / ٣١ (٣٠ شهريور)

واژه راهنما: «دفاع ملى‏‏» وظيفه‏اى‏‏ ميهنى‏‏ و بخشى‏ از نبرد جنبش مردمى‏‏ عليه حاكميت سرمايه‏دارى‏‏ مافيايى‏‏ كنونى‏‏ است. وحدت منافع امپرياليسم و حاكميت خداشاهى‏‏ ولايى‏‏ در سركوب جنبش مردمى‏‏. جنبش صلح، سپر دفاع از رهبران جنبش.

واقعيت آنست كه در دوران پس از فروپاشى‏‏ اتحاد شوروى‏، استراتژى‏‏ نظامى‏‏- سياسى‏‏ امپرياليسم آمريكا با هدف تجزيه كشورها به واحدهاى‏‏ قومى‏‏- مذهبى‏‏ كوچك و فاقد امكان دفاع از استقلال سياسى‏‏ و اقتصادى‏‏ خود، ‏ با موفقيت‏هاى‏‏ چندى‏‏ همراه بوده است. برخى‏‏ از جمهورى‏‏هاى‏‏ آسيايى‏‏ اتحاد شوروى‏‏ سابق همانقدر به سرزمين‏هاى‏‏ تحت كنترل و سلطه امپرياليسم جهانى‏‏ تبديل شده‏اند و در آن‏ها پايگاه‏هاى‏‏ نظامى‏‏ آمريكا ايجاد شده است، كه كشورهاى‏‏ شرق اروپا به “حياط خلوت” امپرياليسم جهانى‏‏ بدل شده‏اند؛ يوگسلاوى‏‏ سابق پاره پاره و نيروهاى‏‏ ناتو در بخش‏هاى‏‏ زيادى‏‏ از آن مستقر گشته؛ عراق عملاً به سه بخش تقسيم شده و قادر به حفظ استقلال سياسى‏‏- اقتصادى‏‏ خود نيست. سفارت ايالات متحده آمريكا در بغداد از وسعتى‏‏ چند ده كيلومتر مربع برخوردار است كه در آن در كنار بيمارستان، فروشگاه‏هاى‏‏ متعدد، سينما و تائتر، هتل‏ها، زندان و ديگر ساختمان‏هاى‏‏ ضرور ادارى‏ در يك كشور مستقل، همانند فرودگاه و … نيز ايجاد شده‏اند. مردم بغداد به آن نام “قلعه” داده‏اند، قلعه‏اى‏ براى‏‏ اداره ٥٦ هزار مستشار نظامى‏‏ و ديگر گروه‏هاى‏‏ “امنيتى‏‏ خصوصى‏‏” يا همان مزدوران مسلح ارتش خصوصى‏‏ شركت‏هاى‏‏ آمريكايى‏ كه شئون اقتصادى‏ كشور را با قراردادهاى‏ درازمدت در اختيار گرفته‏اند؛ قلعه‏اى‏‏ براى‏‏ تضمين امنيت غارت ثروت‏هاى‏‏ اين كشور اشغال شده.

حضور بيش از ١٦٠ هزار سرباز ناتو در افغانستان نيز همين آينده را براى‏‏ اين كشور رقم مى‏‏زند.

پايگاه‏هاى‏‏ متعدد نظامى‏‏ ايالات متحده آمريكا در كشورهاى‏‏ عربى‏‏ حوزه خليج فارس و عربستان و …، توسعه حيطه عملكرد ناتو به سراسر جهان كه با برپا ساختن يك “ارتش واكنش سريع”، نقش تجاوزى‏‏ و سلطه‏گر آن مورد تاكيد محافل تجاوزگر همه كشورهاى‏‏ امپرياليستى‏‏ قرار گرفته است، ديگر نمونه‏هاى‏‏ موفقيت در تحقق بخشيدن به استراتژى‏‏ نظامى‏‏- سياسى‏‏ امپرياليسم آمريكا براى‏‏ برقرارى‏‏ سلطه نواستعمارى‏‏ خود بر كشورهاى‏‏ جهان سوم در شرايط “گلوباليسم” امپرياليستى‏‏ مى‏‏باشد.

در عين حال مقاومت مردم جهان در برابر اين يورش نظامى‏‏- سياسى‏‏ امپرياليسم نيز به طور روزافزون و با قاطعيت و آگاهى‏‏ بيش‏تر شكل گرفته كه به دفع تجاوزات امپرياليستى‏‏ مى‏‏پردازند. مقاومت خلق‏هاى‏‏ منطقه كارئيب، آمريكاى‏‏ لاتين، كوبا، ويتنام، كره شمالى‏‏ و به ويژه جمهورى‏‏ خلق چين شايان ذكر است؛ مقاومت در برابر ديكته سازمان‏هاى‏‏ امپرياليستى‏‏ از قبيل صندوق بين‏المللى‏‏ پول، بانك جهانى‏‏، سازمان تجارت جهانى‏‏ در ميان لايه‏هاى‏ مختلف مردم در همه كشورهاى‏ جهان تشديد شده است؛ در شمارى‏‏ از كشورهاى‏‏ آمريكاى‏‏ مركزى‏‏ و جنوبى‏‏ و به‏ويژه در افريقاى‏‏ جنوبى‏‏ نيروهاى‏‏ مردمى‏‏ و مخالف تداوم اجراى‏ اين سياست امپرياليستى‏‏، به پيروزى‏‏هاى‏‏ چشم‏گيرى‏‏ نايل شده‏اند؛ در كشورهاى‏‏ پيشرفته سرمايه‏دارى‏‏ نيز مقاومت در برابر خصوصى‏‏ و آزادسازى‏‏ اقتصادى‏‏ هر روز ابعادى‏‏ بزرگ‏تر و عميق‏تر به خود مى‏‏گيرد؛ مبارزه لايه‏هاى‏ مختلف مردم در شهرى‏هاى‏ كشورهاى‏ پيشرفته صنعتى‏ براى‏ بازگرداندن امور شهرى‏، تامين آب آشاميدنى‏، سرپرستى‏ كانال‏هاى‏ فاضل آب، وسايل نقليه شهرى‏ و … كه به شركت‏هاى‏ سرمايه‏دارى‏ فروخته شده و خصوصى‏سازى‏ شده بودند، به يكى‏ از جنبش‏هاى‏ مردمى‏ پرتوان تبديل شده است؛ در يونان، ايتاليا، فرانسه و … اعتصابات عمومى‏‏ و تظاهرات ميليونى‏‏ نشانه‏هايى‏‏ از اين مقاومت مى‏‏باشد.

در شرايط وجود چنين وضعى‏‏ در جهان و در منطقه است كه حاكميت سرمايه‏دارى‏‏ مافيايى‏‏ كنونى‏‏ در ايران و به‏ويژه شخص احمدى‏‏نژاد، رئيس دولت كودتايى‏‏ از آغاز دوره نخست رياست جمهوريتش، بدون هر نوع ضرورت و نياز ملى‏ براى‏ ايران و يا براى‏‏ حفظ منافع خلق فلسطين، به ارايه خوراك تبليغاتى‏‏ مورد نياز امپرياليسم به نفع آن پرداخت. او با انكار جنايات ضدبشرى‏‏ آلمان هيتلرى‏‏، با انكار هولوكاست، سرشت ضدانسانى‏‏ منش خود را به عيان به نمايش گذاشته است؛ موضع ضدبشرى‏‏ و نژادپرستانه‏اى‏‏ كه در درون ايران با جنايات اعمال شده توسط حاكميت خداشاهى‏ ولايى‏ سرمايه‏دارى‏ مافيايى‏ پس از انتخابات دوره دهم رياست جمهورى‏‏ به اثبات رسيده است.

آيا ارايه خوراك تبليغاتى‏‏ براى‏‏ عملى‏‏ شدن برنامه استراتژيك نظامى‏‏- سياسى‏‏ امپرياليسم كه تجزيه كشورها به واحدهاى‏‏ قومى‏‏- مذهبى‏‏ كوچك و ناتوان را دنبال مى‏‏كند، از سر نادانى‏‏ و بى‏‏خبرى‏‏ احمدى‏‏نژاد از تاريخ جنايات فاشيسم هيتلرى‏‏ ناشى‏‏ است و يا آگاهانه انجام شده است؟ اين، بدون ترديد در آينده افشا خواهد شد. اما در اين نكته هم اكنون نيز نبايد ترديد داشت كه مواضع او و به‏ويژه رجزخوانى‏‏هاى‏‏ بى‏‏مسئولانه آيت‏الله خامنه‏اى‏‏ و سرداران ريز و درشت سپاه پاسداران و … در باره انتقال برخوردهاى‏‏ نظامى‏‏ توسط ايران به سراسر جهان در صورت تجاوز نظامى‏‏ آمريكا و ژندارم منطقه‏اى‏‏ آن اسرائيل به ايران، از موضع ملى‏‏ و سرشت ميهن‏دوستانه برخوردار نيست.

اين رجزخوانى‏‏ها درست آن خوراك تبليغاتى‏‏ هستند كه اگر اين آقايان بر سر سفره اشتهاى‏‏ غارتگرانه و سلطه‏جويانه امپرياليست‏ها نمى‏‏چيدند، امپرياليسم آمريكا مى‏‏بايست مزدورانى‏‏ را براى‏‏ ارايه آن‏ها استخدام مى‏‏كرد، تا ضرورت تجاوز نظامى‏‏ به ايران را به بهانه “اتمى‏‏ شدن” آن در افكار عمومى‏‏ جهان توجيه كرده و عاجل بودن آن را القا كند. سياست بهانه‏تراشى‏‏ امپرياليست‏ها براى‏‏ تجاوزات نظاميشان به كشورهاى‏‏ ديگر به منظور تجزيه كردن آن‏ها و تبديل نمودن آن‏ها به نومستعمره‏هاى‏‏ حاكميت جهانى‏‏ امپرياليسم، شناخته شده‏تر از آن است كه نياز به توضيح اضافى‏‏ داشته باشد. وجود گويا «سلاح‏هاى‏‏ كشتار جمعى‏‏» در عراق كه بهانه تجاوز و اشغال اين كشور شد، به اندازه كافى‏‏ در خاطره‏ها زنده است.

سپـر «دفـاع مـلـى‏‏» جنبـش مـردمـى‏‏

در برابر يورش و تجاوز نظامى‏‏ امپرياليست‏ها و در راسشان امپرياليسم آمريكا، يك مانع جدى‏‏ وجود دارد.

اين مانع جدى‏‏ وجود جنبش آزادى‏‏خواهانه مردم و مواضع رهبران آن در برابر تجاوز نظامى‏‏ به ايران است. اعلام ميرحسين موسوى‏‏ در باره دفاع بى‏‏چون و چرا از ميهن، در عين حفظ حد و مرز با حاكميت سرمايه‏دارى‏‏ مافيايى‏‏ كنونى‏‏ در ايران، نمى‏‏تواند در گوش امپرياليست‏ها زنگ خطر را به صدا درنياورده باشد: «آنچه مربوط به جنبش سبز است، واكنش به هرگونه تهديدى‏‏‏‏‏ از سوى‏‏‏‏‏ بيگانگان، با حفظ حد و مرز با اقتدارگرايان، است. همه ما به صورت بى‏‏‏‏‏پرده و صريح از منافع ملى‏‏‏‏‏ خود دفاع خواهيم كرد.»

محافل امپرياليستى‏‏ در جهان توانايى‏‏ مردم ميهن ما را تجربه كرده و مى‏‏دانند كه جنبش مردمى‏‏ كنونى‏‏ مى‏‏تواند با سازماندهى‏‏ مقاومت براى‏‏ «دفاع ملى‏‏»، همان طور كه در جريان حمله صدام به ايران پس از پيروزى‏‏ انقلاب عملى‏‏ شد، پاسخ دندان‏شكن و قاطع را به امپرياليسم داده و همچنين به عمر حاكميت استبدادى‏‏ خداشاهى‏‏ ولايى‏‏ در ايران پايان دهد، همان طور كه در انقلاب بهمن ٥٧ رژيم سلطنتى‏‏- ساواكى‏‏ را به زباله‏دان تاريخ انداخت.

از اين روى‏‏ است كه بايد هدف مشترك امپرياليسم و ارتجاع داخلى‏‏ را در شرايط كنونى‏‏، هم‏جنس ارزيابى‏‏ نمود كه همان نابودى‏‏ امكان مقاومت مردمى‏‏ در «دفاع ملى‏‏» و برقرارى‏‏ حاكميت مردمى‏‏ است!

تهديد روزافزون نسبت به سلامت و آزادى‏‏ رهبران جنبش “سبز” مـردمـى‏‏ در ايران، كه در حمله به خانه مهدى‏‏ كروبى‏‏ و عملا زندانى‏‏ كردن موسوى‏‏ در خانه‏اش تظاهر مى‏‏كند، خبرها در باره تدارك دادگاه عليه آن‏ها و … از يك سو و انجام مصاحبه‏هاى‏‏ دست و دل باز و اختصاصى‏‏ رسانه‏هاى‏‏ تبليغاتى‏‏ امپرياليستى‏‏ با احمدى‏‏نژاد، با وجود “تحريم” و ممنوعيت صدور ويزا براى‏ شمارى‏‏ از اشخاص حقوقى‏‏ در حاكميت سرمايه‏دارى‏‏ مافيايى‏‏ كنونى‏‏ توسط همين محافل، و همچنين معاملات در جريان، در ارتباط با آزادى‏‏ زندانيان دو طرف در ماه‏هاى‏‏ اخير، همگى‏‏ را بايد “چراغ‏هاى‏‏ سبز” امپرياليسم براى‏‏ دستگيرى‏‏، كشاندن به دادگاه و زندانى‏‏ كردن رهبران جنبش مردمى‏‏ ارزيابى‏‏ نمود.

از اين طريق امپرياليسم از خطر سازماندهى‏‏ مقاومت و دفاع ملى‏‏ توسط اين رهبران جنبش مردمى‏‏ خلاص مى‏‏شود. همانطور كه حاكميت سرمايه‏دارى‏‏ مافيايى‏‏ كنونى‏‏ از اين طريق و با سركوب و اعدام‏هايى‏‏ جنايتكارانه همانند سال ١٣٦٧، بار ديگر زمينه اجتماعى‏‏ مبارزه عليه خود را براى‏‏ دورانى‏‏ به سود خود به تاخير مى‏اندازد.

براى‏‏ مقابله با اين توطئه‏هاى‏‏ ارتجاع جهانى‏‏ و داخلى‏‏، براى‏‏ مقابله با اهداف ضدانسانى‏‏ امپرياليسم و ضدملى‏‏ حاكميت سرمايه‏دارى‏‏ مافيايى‏‏ كنونى‏‏ بايد هر چه زودتر دست به كار سازماندهى‏‏ يك جنبش صلح توانمند در ايران و خارج از كشور شد.

همان طور كه در سرمقاله نامه مردم شماره ٨٥١ تحت عنوان  “سلطه طلبى‏‏‏‏ امپرياليسم، دولت كودتا و مصالح جنبش مردمى‏‏‏‏” (http://www.tudehpartyiran.org/detail.asp?id=1161) بيان شده است: «نيروهاى‏‏‏‏ ملى‏‏‏‏ و دموكراتيك ميهن ما همواره عنوان كرده‏اند كه بهترين راه جلوگيرى‏‏‏‏ از تجاوز و مداخله‏گرى‏‏‏‏ امپرياليستى‏‏‏‏ در ميهن، ايجاد يك جنبش صلح همه‏گير در كشور است.»

مضمون صلح‏خواهانه اين موضع ملى‏ در تضاد آشتى‏‏‏‏ناپذير قرار دارد با مضمون جنگ‏طلبانه به اصطلاح “ميهن‏دوستى‏‏‏‏” حاكميت سرمايه‏دارى‏‏‏‏ مافيايى‏‏‏‏ كنونى‏‏‏‏ كه نقش كمكى‏‏‏‏ و ضدملى‏‏‏‏ آن براى‏‏‏‏ توجيه و تحقق يافتن برنامه استراتژيك نظامى‏‏‏‏- سياسى‏‏‏‏ امپرياليسم، پيش‏تر نشان داده شد.

اعلام موضع «دفاع ملى‏‏» توسط ميرحسين موسوى‏‏ در برابر تجاوز نظامى‏‏ احتمالى‏‏ امپرياليسم و ژاندارم منطقه‏اى‏‏ آن اسرائيل، گامى‏‏ عمده و تعيين كننده در اين زمينه مى‏‏باشد: «همه ما به صورت بى‏‏‏‏‏پرده و صريح از منافع ملى‏‏‏‏‏ خود دفاع خواهيم كرد.»

با كوشش وسيع تبليغاتى‏‏ و ترويجى‏‏ در داخل و خارج از كشور بايد اين موضع مردمى‏‏ و ملى‏‏ ميرحسين موسوى‏‏ را پى‏‏ گرفت و آن را به اهرم تبليغاتى‏‏ و ترويجى‏‏ توانمندى‏‏ تبديل نمود و از اين طريق جلوى‏‏ ضربه به سلامت و آزادى‏‏ رهبران جنبش مردمى‏‏ را مسدود ساخت و دست ارتجاع را كوتاه نمود.

اكنون اين وظيفه مردمى‏‏ و ملى‏‏ عاجل در برابر كليه ميهن‏دوستان و سازمان‏ها و احزاب سياسى‏‏ كشور، به ويژه در برابر حزب توده ايران، حزب طبقه كارگر ايران كه از منافع كل جامعه دفاع مى‏‏كند، قرار دارد.

تسرى‏ دادن پيشنهاد چهار تن از زندانيان سياسى‏‏ ايران در نامه خود به فيدل كاستر، رهبر انقلاب كوبا، و خواست افشاى‏‏ سرشت ضدمردمى‏‏ احمدى‏‏نژاد را مى‏‏توان با موضع‏گيرى‏‏ صريح جنبش سبز عليه انكار هولوكاست توسط احمدى‏‏نژاد و تعديل جنايات ضدبشرى‏‏ هيتلرى‏‏ توسعه داد و از آن به عنوان اهرمى‏‏ پراهميت در كار تبليغات عليه تجاوز نظامى‏‏ در جهان بهره گرفت.

اعلام آمادگى‏‏ براى‏‏ حل و فصل مسالمت‏آميز مساله “اتمى‏‏ ايران” در ارتباط با خلع سلاح اتمى‏‏ در منطقه و در جريان مذاكرات علنى‏‏ توسط جنبش مردمى‏‏ كنونى‏‏، مى‏‏تواند خطر تجاوز نظامى‏‏ را به بهانه مساله “اتمى‏‏ ايران” خنثى‏‏ ساخته و به تجهيز افكار عمومى‏‏ مردم جهان عليه چنين تجاوزى‏‏ كمك مى‏‏كند.

ديالكتيك عملكرد (پراتيك)

در سال 1947 لئو كوفلر كه يك پناهنده سياسى‏‏‏ اتريشى‏‏‏ لهستانى‏‏‏الاصل بود، سويس را ترك كرد و به قسمت شرقى‏‏‏ آلمان كه تحت كنترل اتحاد شوروى‏‏‏ بود، رفت. پيش‏تر، پس از اشغال كشور اتريش توسط ارتش هيتلرى‏‏ آلمان، او بـه‌مثابه فعال سوسياليست اتريشى‏‏‏ به سويس فرار كرده و پناهنده سياسى‏‏‏ شده بود. او در اين زمان انديشمندى‏‏‏ ناشناخته نبود. با نگارش كتاب “علم جامعه”، كه در دوران پناهندگى‏‏‏ خود در سويس نوشته بود، توجه محافل علمى‏‏‏ را بسوى‏‏‏ خود جلب كرده بود. ولفگانگ آبندروت Wolfgang Abendroth، ماركسيست آلمانى‏‏‏، كتاب او را «يكى‏‏‏ از آثار پايه‌اى‏‏‏ سوسيولوژى‏‏‏ مدرن» ناميد.

در آلمان دمكراتيك، كوفلر به‏خاطر تحقيقاتش تحت عنوان “در مورد تاريخ جامعه بورژوازى‏‏‏” كه بصورت كتابى‏‏‏ تحت همين عنوان در دوران اقامت او در سويس به‌چاپ رسيده بود، به استادى‏‏‏ “تاريخ فلسفه” در دانشگاه شهر هـالـه فراخوانده شد و به رياست دانشكده “انستيتوى‏‏‏ ماترياليسم تاريخى‏‏‏” منسوب گشت. اما بزودى‏‏‏ يك بحران ايدئولوژيك- سياسى‏‏‏ بوجود آمد كه موجب شد، كوفلر در پايان سال 1950 به آلمان فدرال نقل مكان كند.

اگر به ظاهرامر نگاه شود، برخورد علنى‏‏‏ كوفلر با مسائل ساختمان سوسياليسم و بوروكراسى‏‏‏ رشديابنده، ريشه بحران بوجود آمده بود. او در كلاس‌هاى‏‏‏ درس خود اين مسائل را مطرح مى‏‏‏ساخت و ديد محدود پراتيك سياسى‏‏‏ را مورد انتقاد قرار مى‏‏‏داد. او مى‏‏‏گفت: نه به انگيزه‌هاى‏‏‏ موجود مردم توجهى‏‏‏ مى‏‏‏شود و نه موقعيت آگاهى‏‏‏ آنان بحساب مى‏‏‏آيد: دستور از بالا، جاى‏‏‏ كوشش اقناعـى‏‏‏ را گرفته است.

اما علل اصلى‏‏‏ برخوردها را مضامين اصولـى‏‏‏ تئوريك نظريات كوفلر تشكيل مى‏‏‏دادند. او با توجه به اين اصول، خود را براى‏‏‏ «تجديد حيات ديالكتيك ماركسيستى‏‏‏» متعهد مى‏‏‏دانست (ارنست بلوخ Ernst Bloch، فيلسوف و ماركسيست آلمانى‏‏‏).

در كتاب فوق‌الذكر خود، “علم جامعه”، او در برخورد انتقادى‏‏‏ با مواضع معلم وينـى‏‏‏ خود، ماكس آدلـر Max Adler و نحوه برداشت جورج لوكـاش George Lukacs از ماركسيسم، تئورى‏‏‏ تفسير “تزهاى‏‏‏ درباره فويرباخ”، آنطور كه مورد نظر ماركس است را مطرح ساخته بود: انسان‏ها وابسته به روابط و شرايط اجتماعى‏‏‏ هستند، اما اين يك وابستگى‏‏‏ از نوع ويژه است، زيرا آن‏ها اين شرايط اجتماعى‏‏‏ را (بكمك و) با عملكرد خود “برپامى‏‏‏دارند“. با تكيه بر پراتيك اجتماعى‏‏‏ است كه برداشت ماركس، بطور دقيق و همه‌جانبه درك مى‏‏‏شود. ماركس انسان را ذهن شناختگر و عامل تاريخى‏‏‏اى‏‏‏ مى‏‏‏داند كه نسبت به اوضاع و شرايط اجتماعى‏‏‏ از خود آگاهانه واكنش نشان مى‏‏‏دهد. «همانطور كه جامعه انسان را مى‏‏‏سازد، خود توسط انسان برپا و ساخته مى‏‏‏شود.» (ماركس)

ارزيابى‏‏‏ ماترياليستى‏‏‏ از جامعه براساس برداشت ديالكتيكِ بهم‏تنيدگى‏‏‏ ذهن و عين نزد ماركس، همانقدر از يك برداشت انتزاعى‏‏‏ ملزم به “ضرورت و جبر” به‏دور است، كه “منتج شدن” مكانيكى‏‏‏ انديشه از “زيربناى‏‏‏” اقتصادى‏‏‏ از بهم‏تنيدگى‏‏‏ ذهن و عين در برداشت ديالكتيكى‏‏‏ به‏دور مى‏‏‏باشد. برعكس، برداشت ديالكتيكى‏‏‏ اين نكته را بطور مركزى‏‏‏ مطرح مى‏‏‏سازد كه چگونه بايد در درون روابط متقابل و بهم‏پيوسته بين انسان و جامعه فضاى‏‏‏ لازم را براى‏‏‏ عملكرد “مختارانه” انسان كشف و آن را تعريف كرد.

اين شناخت از ماترياليسم تاريخى‏‏‏، جان مايه محتواى‏‏‏ كتاب “تاريخ و ديالكتيك” لئـو كـوفلـر را تشكيل مى‏‏‏دهد.

از آنجا كه كوفلر رابطه ديالكتيكى‏‏‏ بين فعاليت ذهنى‏‏‏ و روند عينى‏‏‏ را در مركز درك خود از ديالكتيك قرار مى‏‏‏دهد، فيلسوف ديگر آلمان دمكراتيك، پتـر روبـن Peter Ruben با اشاره به كتاب “تاريخ و ديالكتيك”، «آن را نمونه اصولـى‏‏‏ و منطقى‏‏‏ چشم‏گيرى‏‏‏ براى‏‏‏ انديشه فلسفى‏‏‏» مى‏‏‏‌نامد. ديالكتيك در اين كتاب بـه‌مثابه روند در جريان و رشد انديشه در طى‏‏‏ تاريخ برجسته مى‏‏‏گردد. براين‌پايه، خصلت دوگانه ديالكتيك، به‏مثابه چگونگى‏‏‏ تغييرات حقيقت از يك‌سو و حركت و قوام انديشه انسان درباره اين تغييرات از سوى‏‏‏ ديگر، مورد توجه خاص قرار مى‏‏‏‌گيرد. اين دو جنبه اگرچه بطور تفكيك‌ناپذير كليت موزون و بـهم‌پيوسته‌اى‏‏‏ را تشكيل مى‏‏‏دهند، باوجود اين هركدامشان از قوانين خود پيروى‏‏‏ مى‏‏‏كنند.

*****

توصيه لئو كفلر براى‏‏‏ مطالعه كتاب

كتاب از 8 بخش تشكيل شده است. لئـو كفلـر در آغاز كتابش مطالعه كتاب را از نظر آموزشى‏‏ ‏«به آن‏هايى‏‏‏ كه در مطالعه رسالات فلسفى‏‏‏ با تجربه كم‏ترى‏‏‏ هستند»، با در اولويت قرار دادن بخش‌هايى‏‏‏ توصيه مى‏‏‏كند و مى‏‏‏نويسد: «با بخش 5، “ساختار ديالكتيكى‏‏‏ قوه ادراكه“، آغاز كنند، با مطالعه بخش 3، “ماترياليسم فويرباخ“ و سپس بخش 4، “اسلوب بكارگيرى‏‏‏ مشخص ديالكتيك“، ادامه دهند، و پس از مطالعه بخش‌هاى‏‏‏ 6 تا 8، “ساختار ديالكتيكى‏‏‏ ماترياليسم تاريخى‏‏‏، “ديالكتيك ,شى‏‏‏ء شدن‘ “ و “پيشرفت علم تاريخ از توصيف به شناخت“، در پايان به دو بخش آغازين كتاب درباره “گذار از ايده‌آليسم ذهنى‏‏‏ [درون خودى‏‏‏] به عينى‏‏‏ [بيرون خودى‏‏‏]“ و نهايتاً “زمينه‌هاى‏‏‏ منطقِ ديالكتيكى‏‏‏ هگل“، مطالعه كتاب را به پايان برسانند.»

توضيحات لئـو كفلـر در متن كتاب در ( ) و با حروف ل، ك مشخص شده‌اند.

زيرنويس‌هاى‏‏‏ متن كتاب كه اغلب نقل ماخذ مورد استناد كتاب هستند، با اعداد عربى‏‏‏ بصورت فهرست در پايان كتاب چاپ شده‌اند.

اضافات مترجم به متن ترجمه‌ها كه مى‏‏‏تواند كمكى‏‏‏ براى‏‏‏ روشن‌تر شدن موضوع و درك آسان‏تر ترجمه باشد، در متن و در كروشه [ ] آمده‌اند. برخى‏‏‏ از توضيحات ضرورتاً با ستاره مشخص شده و به زير صفحه منتقل شده‌اند. تكيه برخى‏‏‏ از قسمت‌ها توسط مترجم نيز با [م] نشان داده شده است.

توضيحات وسيع‌تر و حواشى‏‏‏ براى‏‏‏ روشن كردن مفاهيم و مقولات توسط مترجم، با شماره‌هاى‏‏‏ رومى‏‏‏ و بصورت زيرنويس بچاپ رسيده‌اند.

مايلم از كمك بى‏‏‏شائبه برخى‏‏‏ از دوستان براى‏‏‏ ويرايش متن ترجمه از صميم قلب تشكر كنم. نام اين دوستان محفوظ است.

زيرعنوان‏ها در بخش‏هاى‏‏‏ هشت‏گانه كتاب توسط مترجم با اين هدف به متن اضافه شد، تا شايد مطالعه كتاب را آسان‏تر سازد. نكته‏هاى‏‏‏ بهم‏پيوسته متن در كل كتاب و به طريق اولى‏‏‏ در هر بخش آن كه لئو كفلر با ظرافت و دقت استادى‏‏‏ تيزبين و نكته‏سنج با هشيارى‏‏‏ درباره وزن مضمون و ريشه‏هاى‏‏‏ عـلّـى‏‏‏ روابط بين نكته‏ها، همانند مرواريدها در رشته‏اى‏‏‏ هماهنگ، به نخ كلمات و جملات خود مى‏‏‏كشد و به رشته تحرير درمى‏‏‏آورد، برش‏هايى‏‏‏ را به‏صورت زيرعنوان برنمى‏‏‏تابند و ازاين‏رو نيز او چنين نكرده است. اين كوتاهى‏‏‏ نبوده، بلكه خواسته و هدفمند بوده است. ازاين‏رو، اميد مى‏‏‏رود، اضافه كردن زيرعنوان‏ها، خدشه‏اى‏‏‏ نابخشودنى‏‏‏ به مضمون اثر لئو كفلر نبوده و قابل اغماض باشد.

بجاى‏‏‏ پيش‌گفتار

“اُورتور” Ouvertüre، يا پيش‌درآمد، در اُپـرا و ديگر آثار موسيقى‏‏‏، درواقع ارائه برشى‏‏‏ از موضوع و محتواى‏‏‏ آن اپرا يا اثر موسيقى‏‏‏ است. ارائه چنين برشى‏‏‏ از كتاب حاضر به معناى‏‏‏ اين امر مى‏‏‏بود، كه از بخش‏هاى‏‏‏ گوناگون كتاب پيش‌گفتارى‏‏‏ با حجمى‏‏‏ بيش‏تر تهيه شود كه مى‏‏‏توانست حوصله خواننده‏اى‏‏‏ كه مطالعه كتاب را آغاز كرده است، به‏ سرآورده و او را از ادامه مطالعه باز دارد. ازاين‏رو نگارنده بر آن شد، پاسخ به پرسشى‏‏‏ را درباره يكى‏‏‏ از نكات محتوايى‏‏‏ كتاب، با حواشى‏‏‏ كوتاه و حتى‏‏‏المقدور با جملاتى‏‏‏ فشرده، به اين كار اختصاص دهد، به اين اميد كه كمكى‏‏‏ باشد به فهم كل موضوع بغرنج و در عين حال ساده كتاب. ساده و آسانى‏‏‏، كه اما در پايان كوشش سخت‌جوى‏‏‏ خواننده در مطالعه كتاب، حاصل مى‏‏‏آيد.

بغرنج بودن محتواى‏‏‏ كتاب از اين امر ناشى‏‏‏ مى‏‏‏شود، كه تاريخ “نظريه شناخت” در حيات چندين‌هزار ساله بشرى‏‏‏، از مراحل خيالپردازى‏‏‏هاى‏‏‏ خوابگونه، انديشه‏هاى‏‏‏ عرفانى‏‏‏- اُسطوره‌اى‏‏‏- رمزآلود و علمى‏‏‏ گذشته و پيچ و خم‌ها و سردرگمى‏‏‏ها و گمراهى‏‏‏هاى‏‏‏ متعددى‏‏‏ را پشت‌سر گذاشته است. روندى‏‏‏ كه در كتاب با ظرافتى‏‏‏ خاص، كه ويژه انديشه ديالكتيكى‏‏‏ است، توسط لئـو كـفـلر توضيح داده مى‏‏‏شود. برشمردن راه طى‏‏‏شده توسط نمايندگان مختلف اين انديشه‌ها، بغرنجى‏‏‏ محتوايى‏‏‏ راه طى‏‏‏شده را تشكيل مى‏‏‏دهد كه نويسنده كتاب بخوبى‏‏‏ از عهده توضيح آن در صفحاتى‏‏‏ كوتاه برمى‏‏‏آيد، راه طى‏‏‏شده را مى‏‏‏پروراند،  درك آن را آسان مى‏‏‏سازد و چگونگى‏‏‏ جريان جوشان انديشه را توضيح مى‏‏‏دهد. نگارنده اين پيش‏گفتار مايل است چگونگى‏‏‏ طى‏‏‏ شدن اين راه را “پاتوفيزيولوژى‏‏‏” pathophysiologie دركِ “نظريه شناخت” بنامد.

ساده بودن محتواى‏‏‏ كتاب ازآن‌روست كه لئـو كفلـر در اثر حاضر خود، در ظرافت و با بيان دقيق و موشكافانه ارزيابى‏‏‏ و بيان سرگذشت اين تاريخ چندين هزار ساله را با استادى‏‏‏ برجسته ساخته و برمى‏‏‏شمرد و حلاجى‏‏‏ مى‏‏‏كند و درك چرايى‏‏‏* راه طى‏‏‏شده شناختِ حقيقت را براى‏‏‏ خواننده آسان و سهل مى‏‏‏سازد. امرى‏‏‏ كه همان ديالكتيك تبديل بغرنج به ساده است، كه زنده‏ياد احسان طبرى‏‏‏ آن‌را در اثر خود “يادداشت‌ها و نوشته‌هاى‏‏‏ فلسفى‏‏‏ و اجتماعى‏‏‏” تحت عنوان “بغرنج‌شدن ساده و ساده‌شدن بغرنج“، چنين توضيح مى‏‏‏دهد: «در درسنامه‌هاى‏‏‏ ديالكتيك مى‏‏‏آموزند، كه يكى‏‏‏ از مختصات حركت، تكامل بغرنج‌تر و پراجزاءتر شدن ساده است، يعنى‏‏‏ آنكه مرحله عالى‏‏‏تر، حتماً مرحله‌ايست پراجزاءتر از مرحله دانى‏‏‏. اين سخن درستى‏‏‏ است، ولى‏‏‏ سخنِ كامل و تمام نيست. در مراحلى‏‏‏ از تكامل يك پروسه [ازجمله پروسه شناخت و رشد آگاهى‏‏‏، يعنى‏‏‏ انعكاس  متناسب واقعيت، به‏مثابه حقيقت، در ذهن]، تلخيص ديالكتيكى‏‏‏ انجام مى‏‏‏گيرد، يعنى‏‏‏ يكمرتبه بجاى‏‏‏ اجزاء فراوان گذشته، يك واحد كامل‌تر پديد مى‏‏‏آيد و از جهت ساختمانى‏‏‏، كيفيت نوين كم اجزاءتر و پرتوان‌تر و ساده‌تر بنظر مى‏‏‏رسد. مثلاً سفيهانه است اگر تصور كنيم، صد سال ديگر كه اقتصاد انسانى‏‏‏ بسطى‏‏‏ بمراتب پرتوان‌تر از امروز خواهد يافت، حتماً تعداد حسابداران و مهندسان همان اندازه زيادتر خواهد شد. … ولى‏‏‏ اين سادگى‏‏‏ خاصى‏‏‏ است. اين، نوعى‏‏‏ جمع‌بندى‏‏‏ و حاصل‌گيرى‏‏‏ است، چيزيست كه ما آن‌را تلخيص ديالكتيكى‏‏‏ ناميديم. …» (طبرى‏‏‏، ا، “ياداشت‌ها و نوشته‌هاى‏‏‏ فلسفى‏‏‏ و اجتماعى‏‏‏”، بهمن‌ماه 1345، ص 18- 17).

* هگل در “پديدارشناسى‏‏‏ روح” ويژگى‏‏‏ واقعيت را چنين برمى‏‏‏شمرد: «واقعيت ضمن گسترش خود، به صورت ضرورت بروز مى‏‏‏كند.» (به نقل از ترجمه فارسى‏‏‏ توسط م. پورهرمزان از “لودويك فوريرباخ” اثر انگلس، ص ٦).

تفاوت منطق صورى‏‏‏ formale Logik و منطق ديالكتيكى‏‏‏

در منطق صورى‏‏‏ يا ظاهرى‏‏‏ (I) كه ظاهرامر را در وضع ايستاى‏‏‏ آن ديده و مورد بررسى‏‏‏ قرار مى‏‏‏دهد، 2 × 2 مساويست با 4.   اين نتيجه‌گيرى‏‏‏ عقلايى‏‏‏ تنها برپايه انتزاع فكرى‏‏‏- عقلايى‏‏‏ از اجزاى‏‏‏ منفرد انجام مى‏‏‏گيرد. امرى‏‏‏ كه درستى‏‏‏ و بجايى‏‏‏ خود را به‏ويژه در علوم دقيقه دارد و پايه و اساس تزهاى‏‏‏ علمى‏‏‏ در اين رشته را تشكيل مى‏‏‏دهد، كه بعداً به اثبات رسيده‌اند.

در منطق ديالكتيكى‏‏‏، البته منطق صورى‏‏‏ نفى‏‏‏ نمى‏‏‏شود. برعكس، اين منطق براى‏‏‏ شناخت پديده‌هاى‏‏‏ منفرد و مجزا، يعنى‏‏‏ براى‏‏‏ انعكاسِ ويژگى‏‏‏ “خاص” و يگانه و در جدايى‏‏‏ آن از ديگر لحظاتِ واقعيت، بكار هم ‏گرفته مى‏‏‏شود. اما برخلاف منطق صورى‏‏‏ كه بررسى‏‏‏ را در همين سطح پايان يافته مى‏‏‏داند و كار و كوشش علمى‏‏‏ شناخت واقعيت- حقيقت را در همين مرحله منتج به نتيجه اعلام مى‏‏‏دارد، كه بطور عمده در بررسى‏‏‏ مسائل تاريخى‏‏‏ و اجتماعى‏‏‏ و بطور كلى‏‏‏ علوم انسانى‏‏‏ شيوه‏اى‏‏‏ بشدت نارسا است، منطق ديالكتيكى‏‏‏، بهم‌پيوستگى‏‏‏- بهم‏تنيدگى‏‏‏ و پويايى‏‏‏ dynamik “خاص” را در ارتباط با لحظات ديگر در كليت واقعيت در نظر مى‏‏‏گيرد و به‌ويژه حركت و تغيير لحظات را در “عامِ” در حال شدن، كشف مى‏‏‏كند و بدين‏ترتيب قانون صورى‏‏‏ حاكم در انديشه غيرديالكتيكى‏‏‏ را – كه تنها مشتركات در تنوع لحظات (خاص‌ها) در وضع ايستاى‏‏‏ آن‏ها جمع مى‏‏‏زند – به قانون ديالكتيكى‏‏‏، يعنى‏‏‏ قانون چگونگى‏‏‏ تغيير و حركت واقعيت- حقيقت ارتقاء مى‏‏‏دهد. قانون ديالكتيكى‏‏‏، چگونگى‏‏‏ روند رشد و تغييرات واقعيت را اصل قرار مى‏‏‏دهد. روندى‏‏‏ كه خود تحت تاثير تغيير شرايط حاكم قرار دارد و متناسب با اين شرايط در جريان است و تحقق مى‏‏‏يابد. ازاين‏رو است كه شناخت كليت حقيقت تنها با اسلوب منطق ديالكتيكى‏‏‏ ممكن مى‏‏‏باشد و اين اسلوب قادر است مضمون تاريخى‏‏‏ خاص را در هستى‏‏‏، يعنى‏‏‏ درواقعيت- حقيقت، نشان دهد و از اين‌طريق ذات و مضمون كل حقيقت را درك و آن‌را نمايان سازد.

بكمك منطق ديالكتيكى‏‏‏، درك “خاص” از انفراد و تنهايى‏‏‏ و ظاهر ايستاى‏‏‏ خود خارج مى‏‏‏شود و به لحظه‌اى‏‏‏ پويا و در حال شدن در درون جمع تبديل مى‏‏‏گردد، كه از درون آن مضمون كليت پديد مى‏‏‏آيد و درك مى‏‏‏شود و به سطح كيفيت نوين فرامى‏‏‏رويد.

چرا منطق صورى‏‏‏، باوجود نارسائى‏‏‏ آن براى‏‏‏ درك و توضيح حقيقت، كماكان بر انديشه روزمره و عاميانه و همچنين بر انديشه علمى‏‏‏ غيرديالكتيكى‏‏‏ حاكم است؟ پاسخ به اين پرسش را مى‏‏‏توان در روند تاريخى‏‏‏ ايجادشدن اين منطق در دوران رنسانس دنبال كرد و بازشناخت.

دوران رنسانس در اروپا، دوران عمده و پيگير گذار فلسفه ايده‌آليسم ذهنى‏‏‏ به ايده‌آليسم عينى‏‏‏ است. در اين دوران رشد علوم وابسته به آن بود كه شناخت عينيت خارج از ذهن، به طور منظم عملى‏‏‏ گردد، بررسى‏‏‏ قانونمندى‏‏‏هاى‏‏‏ آن براى‏‏‏ درك طبيعت پيرامون و خود انسان، به‌عنوان بخشى‏‏‏ بى‏‏‏واسطه و بلافصل از طبيعت، شناخته و درك شود. كشفيات علوم در همه زمينه‌ها اين راه را مى‏‏‏گشود و هموار مى‏‏‏كرد. به‌ويژه در علوم دقيقه، در رياضيات، فيزيك، شيمى‏‏‏ وغيره منطق صورى‏‏‏ كشش و توانمندى‏‏‏ خود را نشان داد و جاى‏‏‏ خود را در انديشه علمى‏‏‏ باز كرد و به دست آورد. بدين‏ترتيب، منطق صورى‏‏‏ به يكى‏‏‏ از پايه‌هاى‏‏‏ اسلوبى‏‏‏ نظريه شناخت دوران طلوع نظام سرمايه‌دارى‏‏‏ تبديل شد.

در اينجا ناگفته نبايد گذاشت، كه در گذشته‌هاى‏‏‏ دور تاريخ بشرى‏‏‏ هم كوشش‌هايى‏‏‏ براى‏‏‏ غلبه بر ايده‌آليسم ذهنى‏‏‏ وجود داشته است، ازجمله در هزار سال پيش در حيطه تمدن ايرانى‏‏‏، كه بخشى‏‏‏ از تمدن ملل اسلامى‏‏‏ بود. بيرونى‏‏‏ و ابن‌سينا در اين زمينه ازجمله پيشقدمان انديشه بشرى‏‏‏ هستند، امرى‏‏‏ كه به‌علل تاريخى‏‏‏ نتوانست از رشد پيگير در فرهنگ ايرانى‏‏‏ برخوردار شود، كه احسان طبرى‏‏‏ آن را ناشى‏‏‏ از تهاجمات خارجى‏‏‏ و استبداد حاكم داخلى‏‏‏ مى‏‏‏داند. در اين زمينه در صفحات آينده اشاراتى‏‏‏ در متن ترجمه بعمل آمده است. (همچنين نگاه كنيد به زيرنويس  XXXVI وXXXVIII)

همانطور كه پيش‏تر بيان شد، بـرّائى‏‏‏ منطق صورى‏‏‏ براى‏‏‏ توضيح سطح واقعيت- حقيقت و نه مضمون و ذات آن ،  در شيوه عمل آن نـهفته است، كه واقعيت را به اجزاى‏‏‏ آن تقسيم مى‏‏‏كند، تا شناخت و درك دقيق لحظات منفرد را در وضع ايستاى‏‏‏ آن‏ها ممكن سازد. شيوه‌اى‏‏‏ كه در ابتداء و عمدتاً در رشته‌هاى‏‏‏ علوم دقيقه حاكم شد، يعنى‏‏‏ در رشته‌هايى‏‏‏ كه در آن‏ها نارسايى‏‏‏ اين شيوه براى‏‏‏ درك كليت، آنگونه بشدت به‌چشم نمى‏‏‏خورد و موثر نيست، كه در علوم انسانى‏‏‏، يعنى‏‏‏ در تاريخ، اقتصاد، جامعه‌شناسى‏‏‏، پسيكولوژى‏‏‏ وغيره، چشمگير و موثر است. اين‏ها علومى‏‏‏ هستند كه در آن‏ها، درك بهم‌پيوستگى‏‏‏- بهم‏تنيدگى‏‏‏ لحظات پويا در روند شدن واقعيت، براى‏‏‏ شناخت همه‌جانبه جوشانى‏‏‏ هستى‏‏‏ اجتناب و گريزناپذير است.

شناخت اين بهم‏پيوستگى‏‏‏- بهم‏تنيدگى‏‏‏ در علوم دقيقه نيز ضرورى‏‏‏ است، اما به‌خاطر آنكه در ظاهرامر، حركت و تغيير و پويايى‏‏‏ و بهم‌پيوستگى‏‏‏ روند عينى‏‏‏ در موضوع تحقيقات اين علوم، آنچنان برجسته و چشم‏گير نمى‏‏‏شود كه توجه به آن توسط ديد غيرديالكتيكى‏‏‏ ضرورت اجتناب‌ناپذير پيدا كند، بى‏‏‏توجهى‏‏‏ به آن در گذشته قابل درك است و نمى‏‏‏توان آن را وسيله سرزنش انديشمندان دوران رنسانس قرار داد. بى‏‏‏توجهى‏‏‏اى‏‏‏ كه داراى‏‏‏ علل عينى‏‏‏ نيز بود. زيرا روند رشد انديشه تئوريك انسان هنوز به سطح كشف منطق ديالكتيكى‏‏‏ نائل نشده بود، كه خود ناشى‏‏‏ از ناكافى‏‏‏ بودن رشد هستى‏‏‏ بود، رشدى‏‏‏كه خود زمينه ضرورى‏‏‏ براى‏‏‏ بلوغ و پختگى‏‏‏ شرايط ظهور اين انديشه را تشكيل مى‏‏‏داد. ظهور ماركس پيش از پيدايش هگل و به طريق اولى‏‏‏ پيش از ظهور دكارت Descartes، شلينگ Schling و ديگران ممكن نبود. منطق ديالكتيكى‏‏‏ كه بانيان سوسياليسم علمى‏‏‏، كارل ماركس، فردريش انگلس و لنين، پايه‌گذاران آن بودند، براى‏‏‏ ظهور خود مى‏‏‏بايستى‏‏‏ پا بر روى‏‏‏ دوش شناخت ناشى‏‏‏ از منطق صورى‏‏‏ در نظريه ايده‌آليسم عينى‏‏‏، يعنى‏‏‏ انديشه فلسفى‏‏‏ دوران پيش‏تر مى‏‏‏گذاشت، تا با شناخت چگونگى‏‏‏ پديدآمدن وحدت اضداد، يعنى‏‏‏ وحدت ديالكتيكى‏‏‏ لحظات متضاد در يك روند و پيامد آن، كه عبارتست از نفى‏‏‏ در نفى‏‏‏ ديالكتيكى‏‏‏ آن‏ها با ايجاد كيفيت جديد و بغرنج و رشديافته‌تر، اسلوب شناخت واقعيت را به مرحله عالى‏‏‏ترى‏‏‏ ارتقاء دهد و بدين‌ترتيب جوشانى‏‏‏ روند بى‏‏‏پايان رشد شناخت انديشه بشرى‏‏‏ را نيز به نمايش بگذارد و آن را اثبات كند.

بدين‌ترتيب منطق صورى‏‏‏، مثلاً شناخت از يك صندلى‏‏‏ را به شناخت از ابعاد آن، بخش‌هاى‏‏‏ آن، مواد بكارگرفته شده براى‏‏‏ ساختن آن، چگونگى‏‏‏ اتصال تكه‌هاى‏‏‏ آن بهم و غيره، يعنى‏‏‏ به شناخت واقعيت‌ها و داده‌ها، محدود مى‏‏‏سازد، تا بتواند صندلى‏‏‏ مشخصى‏‏‏ را مثلاً صندلى‏‏‏ ميز نهارخورى‏‏‏ تعريف كند و بنامد. براى‏‏‏ منطق صورى‏‏‏، هم در زندگى‏‏‏ روزمره و هم در پژوهش علمى‏‏‏، روند شناخت با شناخت موضوع مورد بررسى‏‏‏، پايان مى‏‏‏يابد و پذيرفته مى‏‏‏شود، كه به وظيفه و هدف شناخت در ظاهرامر، پاسخ كافى‏‏‏ داده شده است. براى‏‏‏ انديشه مسلح به منطق صورى‏‏‏، رابطه و بهم‌پيوستگى‏‏‏ لحظات صندلى‏‏‏، در محدوديت ظاهرى‏‏‏ شئى‏‏‏  ساخته شده، يعنى‏‏‏ در كليت ظاهرى‏‏‏ آن، به‌اندازه متناسب براى‏‏‏ درك كليت واقعيت صندلى‏‏‏ كافى‏‏‏ بنظر مى‏‏‏رسد. امرى‏‏‏ كه در علوم دقيقه، در ظاهرامر قابل تائيد نيز هست، زيرا روند ناشى‏‏‏ از تغييرات لحظات كليت، مثلاً نابرابرى‏‏‏ قابل اغماض ارتفاع پايه‌هاى‏‏‏ آن از ابتداء و يا در جريان مصرف آن در كوتاه مدت، براى‏‏‏ “هستى‏‏‏” صندلى‏‏‏ عملاً بى‏‏‏اهميت و يا كم‌اهميت و قابل اغماض مى‏‏‏نمايد و تنها در طول زمان كم‌وبيش طولانى‏‏‏ نقش تخريبى‏‏‏ خود را نشان مى‏‏‏دهد. (در اين مثال تمايز ديالكتيك طبيعت و ديالكتيك هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ از يكديگر مورد بحث نيست.)

برخلاف تحقيقات در علوم دقيقه، در علوم انسانى‏‏‏، نارسائى‏‏‏ اسلوب منطق صورى‏‏‏ چشمگيرتر است و آسان‏تر قابل شناخت مى‏‏‏باشد. در تحقيقات جامعه‌شناسى‏‏‏، روانشناسى‏‏‏ و انواع ديگر چنين تحقيقاتى‏‏‏، زمانى‏‏‏كه اين تحقيقات بدون پايبندى‏‏‏ به اسلوب ديالكتيكى‏‏‏ بعمل مى‏‏‏آيند، نارسائى‏‏‏ در اين امر نهفته نيست كه گويا از ديدگاه منطق ديالكتيكى‏‏‏ آمارگيرى‏‏‏هاى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ و نظرسنجى‏‏‏ها بخودى‏‏‏ خود نارسا هستند و گويا داراى‏‏‏ ارزش بيان چگونگى‏‏‏ لحظات معينى‏‏‏ از واقعيت را تشكيل نمى‏‏‏دهند. برعكس، اين تحقيقات، همانند واقعيت‌ها و اندازه‌هاى‏‏‏ صندلى‏‏‏ در مثال قبلى‏‏‏، پيش‌شرط‌هاى‏‏‏ ضرورى‏‏‏ تحليل ديالكتيكى‏‏‏ را نيز تشكيل مى‏‏‏دهند. آنچه كه نادرست است، برداشت منفرد و مجزا شده، يعنى‏‏‏ برداشت از ظاهر و در وضع ايستاى‏‏‏ نتايج تحقيقات است. نادرست آن است كه اين نتايج، مطلق‌گرايانه و يك‌سويه مورد توجه قرارگيرند. باقى‏‏‏ماندن انديشه پژوهشگر در سطح واقعيت‏هاى‏‏‏ واقعيت‏امر و بى‏‏‏توجه ماندن به بهم‌پيوستگى‏‏‏ آن‏ها، يعنى‏‏‏ بى‏‏‏توجه ماندن به بهم‏پيوستگى‏‏‏ و بهم‏تنيدگى‏‏‏ كليه لحظات درواقعيت- حقيقت، ويژگى‏‏‏ برداشت نادرست عقلانيت و منطق صورى‏‏‏ را تشكيل مى‏‏‏دهد و نتايج تحقيقات را غيركافى‏‏‏ مى‏‏‏سازد.

براى‏‏‏ مثال مى‏‏‏توان نتايج تحقيقاتى‏‏‏ را ذكر كرد كه گويا به خاطر اهميت آن، به فهرست تحقيقاتى‏‏‏ كه شايسته دريافت جايزه نوبل شناخته شده‏اند هم وارد شده است. به اين تحقيقات نام “نويرو اكُنومى‏‏‏” * داده شده است. طبق خبر روزنامه “فريتاگ” منتشره در آلمان در تاريخ 7 ژانويه 2005، ارنست فهر، رئيس انستيتوى‏‏‏ تحقيقات تجربى‏‏‏ اقتصادى‏‏‏ در دانشگاه زوريخ/سويس كه يك اقتصاددان است و در نشريات تخصصى‏‏‏، ازجمله در نشريه “طبيعت و علم” Natur und Science نيز نتيجه تحقيقات خود را بچاپ رسانده است، چنين نمونه‌اى‏‏‏ از برداشت انديشه در سطح منطق صورى‏‏‏ را بنمايش مى‏‏‏گذارد. طبق اين تحقيقات كه فهر نتايج آن را در مصاحبه‌اى‏‏‏ اعلام داشته است، او موفق شده است «با دقت اثبات كند»، كه «انسان – كه او آن را “هومو اكونومى‏‏‏كوس” Homo- oconomicus مى‏‏‏نامد – تنها با توجه به منافع خود و بطور عقلايى‏‏‏ عمل نمى‏‏‏كند، آنطور كه اقتصاددانان تاكنون هميشه تصور كرده‏اند»، بلكه «عملكرد او همچنين برپايه واكنش هيجانى‏‏‏ نيز قرار دارد». فهر در همكارى‏‏‏ با دانشمند ديگرى‏‏‏ بنام دومينيك دكوراوين Dominik de Quervin، از بخش روانكاوى‏‏‏ دانشگاه زوريخ، بكمك آزمايش تجربى‏‏‏ بر روى‏‏‏ دو انسان به كشفى‏‏‏ دهن پركن، يعنى‏‏‏ كشف “هومو- اكونومى‏‏‏كوس” نايل مى‏‏‏شود. طبق اين آزمايش، آنطور كه خبر روزنامه اعلام مى‏‏‏كند، «دانشمندان توانسته‌اند اثبات كنند، كه شخص الف  كه در آزمايش در اثر عملكرد شخص دوم ب از نظر مالى‏‏‏ مغبون شده بود، عليه او دست به اقدام تضييغى‏‏‏ مى‏‏‏زند، باوجود آنكه چنين اقدامى‏‏‏ براى‏‏‏ او همراه با هزينه و مخارج است. به‌عبارت ديگر، شخص اول الف با اقدام تضييغى‏‏‏ خود، از سود مالى‏‏‏ صرفنظر مى‏‏‏كند». علت چنين برخوردى‏‏‏ را مى‏‏‏توان در عملكرد مغز او در توموگرام مغز ديد: «زمانى‏‏‏ كه شخص الف به‏خاطر عملكرد ناجوانمردانه شخص ب عليه او دست به اقدام تضييغى‏‏‏ مى‏‏‏زند، پاداش خود را در مغز خود دريافت مى‏‏‏كند، زيرا Nucleus caudatus، كه مركز پاداش در مغز است، در مغز او فعال مى‏‏‏شود…».

*Neurooekonomie        منظور از اين اصطلاح، بيان اين نظر است كه واكنش‏هاى‏‏‏ اقتصادى‏‏‏ منتج از واكنش اعصاب- مغز هستند. اين نظر با برداشت انگلس كه همه اقدامات انسان از مغز او مى‏‏‏گذرد، يكى‏‏‏ نيست.

البته از ديدگاه منطق صورى‏‏‏، تحقيقات فهر و ديگران، به‌مثابه تحقيقات پسيكولوژيك و سوسيولوژيك از زمينه “عقلايى‏‏‏” برخوردار و نتيجه‌گيرى‏‏‏ از آن‏ها نيز با اصولى‏‏‏ علمى‏‏‏ انجام شده است. اما نتيجه‌گيرى‏‏‏ مطلق‌گرايانه و يك‌سويه از آن و اعلام كشف “هومو- اكونومى‏‏‏كوس”، تنها از هيجان‌زدگى‏‏‏ تحقيق كنندگان حكايت دارد و بيان واقعيتِ هستى‏‏‏ اقتصادى‏‏‏ انسان انديشه‏ورز نمى‏‏‏باشد. اين هيجان، همانند هيجان‌زدگى‏‏‏ دانشجوى‏‏‏ سال اول پزشكى‏‏‏اى‏‏‏ بود كه در اولين معاينه حنجره بيمارى‏‏‏ كه در كلاس درس به دانشجويان معرفى‏‏‏ مى‏‏‏شد، با شناخت بيمارى‏‏‏ سرطان حنجره از خوشحالى‏‏‏ و هيجان‌زدگى‏‏‏ فريان برآورد، “سرطان است! سرطان است!” عجيب نيست، كه با چنين موضعى‏‏‏ نتوان روابط اقتصادى‏‏‏ حاكم بر جامعه سرمايه‏دارى‏‏‏ را درك كرد و علت و معلول پديده‌هاى‏‏‏ اقتصادى‏‏‏ را شناخت. كشف مركزى‏‏‏ در مغز، كه مى‏‏‏توان آن را مركز احساس “خرسندى‏‏‏” ناميد، دانشمند پايبند به منطق صورى‏‏‏ را هيجان‌زده برآن مى‏‏‏دارد، به كشف خود با مطلق‌گرايى‏‏‏ و يك‌سويه‌نگرى‏‏‏ تا حد كشف “انسان اقتصادى‏‏‏” بها دهد و اين نام را جايگزينى‏‏‏ براى‏‏‏ “هومو زاپينس” (انسان انديش‏ورز) اعلام دارد. “هيجان”، مورد “خاص”ى‏‏‏ است از مرحله احساسى‏‏‏ انعكاس واقعيت عينى‏‏‏ خارج از ذهن انسان، در آگاهى‏‏‏ او. محدود كردن انعكاس واقعيت خارجى‏‏‏ تنها به مرحله حسى‏‏‏ شناخت، يعنى‏‏‏ به سطح بيولوژيك و چگونگى‏‏‏ روند فيزيولوژيكى‏‏‏ ايجاد شدن احساس (مثلاً خشنودى‏‏‏) از ويژگى‏‏‏هاى‏‏‏ نظريات فيلسوف ماترياليست فرانسوى‏‏‏ قرن هيجدهم بنام كونديلاك Condillac (XIX) است. جا و مقام و عملكرد اين مرحله را نمى‏‏‏توان بدون ارتباط با مرحله ديگر آن، يعنى‏‏‏ مرحله تعقلى‏‏‏ انعكاس واقعيت عينى‏‏‏ خارج از ذهن انسان در آگاهى‏‏‏، مورد بررسى‏‏‏ قرار داد. چنين بررسى‏‏‏ مطلق‌گرايانه و يك‌سويه با واقعيت و با چگونگى‏‏‏ بغرنج انعكاس حقيقت در ذهن و آگاهى‏‏‏ انسان مغايرت دارد. از اين‏رو نيز تنها منطق صورى‏‏‏ قادر به درك كليت حقيقت نيست و بايد با منطق ديالكتيكى‏‏‏ تكميل شود. منطق صورى‏‏‏ شخصيت معين و تاريخى‏‏‏ و اتفاقى‏‏‏ فرد شركت كننده در آزمايش، يعنى‏‏‏ سطح و محتواى‏‏‏ شناخت و تجربه گذشته و انگيزه او و به‌ويژه وضع اجتماعى‏‏‏ او و جا و مقام او در روند توليد اجتماعى‏‏‏، كه او بر آن‌پايه به نيازهاى‏‏‏ حياتى‏‏‏ خود پاسخ مى‏‏‏دهد، را از مدّ نظر دور مى‏‏‏دارد، يعنى‏‏‏ كليت واقعيت حيات فرد را براى‏‏‏ نتيجه‌گيرى‏‏‏ خود قابل اغماض مى‏‏‏داند. ريشه نادرستى‏‏‏ ونارسائى‏‏‏ چنين “تحقيقات علمى‏‏‏” در سطح بيوفيزيولوژيك با منطق صورى‏‏‏ در اين امر نهفته است. نتايج پرپيامد و منفى‏‏‏ چنين تحقيقات برپايه اسلوب غيرديالكتيكى‏‏‏ شناخت، از اين كمبود منطق صورى‏‏‏ ناشى‏‏‏ مى‏‏‏شود.

لئو كفلر در كتاب حاضر (صفحه ١٥٩) توضيح مى‏‏‏دهد، كه چگونه انديشه غيرديالكتيكى‏‏‏ تفاوت بين قابليت واكنش بيولوژيك و قابليت ناشى‏‏‏ از روابط اجتماعى‏‏‏ را تشخيص نمى‏‏‏دهد. او مى‏‏‏نويسد، «يكى‏‏‏ دانستن نادرست قابليت فكركردن، كه وابسته است به [بود] ماده مغز [سالم و رشديافته]، و محتواى‏‏‏ انديشه، كه ناشى‏‏‏ است از شرايط اجتماعى‏‏‏- [-تاريخى‏‏‏]، درست محتواى‏‏‏ اشتباهى‏‏‏ است كه ماترياليسم مكانيكى‏‏‏ قديمى‏‏‏ [كه در شكل “جديد” آن نزد برخى‏‏‏ از دانشمندان پژوهشگر درباره چگونگى‏‏‏ عملكرد مغز با امكانات تكنيكى‏‏‏ جديد وجود دارد]، كه برداشتى‏‏‏ در نقطه مقابل برداشت ديالكتيكى‏‏‏ است، گرفتار و دچار آن بوده است.» انديشه ديالكتيكى‏‏‏، هر دو نكته، يعنى‏‏‏ قابليت فكركردن و محتواى‏‏‏ انديشه را به طور دقيق و مجزا و درعين‏حال در بهم‏پيوستگى‏‏‏- بهم‏تنيدگى‏‏‏ شان مورد توجه قرار مى‏‏‏دهد. در مورد مشخص تحقيقات دو دانشمند فوق بايد گفت، كه آن‏ها تفاوت قابليت واكنش فيزيولوژيك مركز “احساس خشنودى‏‏‏”، يعنى‏‏‏  Nucleus caudatus را كه نزد فرد اتفاقى‏‏‏ انتخاب شده براى‏‏‏ آزمايش كشف كرده‏اند در ارتباط با شرايط هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ مشخص او كه متاثر از عوامل مختلف عينى‏‏‏ (اقتصادى‏‏‏- اجتماعى‏‏‏) و ذهنى‏‏‏ مى‏‏‏باشد، تشخيص نداده‌اند. درك ديالكتيكى‏‏‏ روابط اقتصادى‏‏‏ در جامعه، ازجمله بين انسان‏هاى‏‏‏ الف و ب، بدون شناخت شرايط حاكم اجتماعى‏‏‏ بر اين روابط، ممكن نيست.

منطق صورى‏‏‏ براى‏‏‏ درك هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ كافى‏‏‏ نيست. براى‏‏‏ درك بهم‌پيوستگى‏‏‏- بهم‏تنيدگى‏‏‏ اين بغرنجى‏‏‏، براى‏‏‏ درك چگونگى‏‏‏ حركت، تغيير و تاثير لحظات در كليت واقعيت- حقيقت، كه مضمون درونى‏‏‏ لحظات را در پويايى‏‏‏ هستى‏‏‏ كليت برجسته مى‏‏‏سازد و نشان مى‏‏‏دهد، به عقلانيت ديالكتيكى‏‏‏، به منطق ديالكتيكى‏‏‏ نياز است كه قادر است ويژگى‏‏‏ “خاص” را در ارتباط با قانونمندى‏‏‏ حاكم بر تغييرات در حقيقت برجسته سازد، مضمون و ذات خاص را در حركت و تغيير آن تحت تاثير قانونمندى‏‏‏ حاكم تلقى‏‏‏ كند و كليت زائيده از اين حركت پوياى‏‏‏ درونى‏‏‏ واقعيت- حقيقت را به‌مثابه جريان در حال شدن درك كند و راه‌هاى‏‏‏ ممكن ترقى‏‏‏ و تعالى‏‏‏ و بغرنج‌تر شدن و همچنين پوسيدگى‏‏‏ و نابودى‏‏‏ آن، و به‏عبارت ديگر، تاريخ روند را بيان كند.

قانونمندى‏‏‏ حاكم بر اين شدن، قانونمندى‏‏‏ حاكم بر جمع صورى‏‏‏ و رياضى‏‏‏ نقاط مشترك ظاهرى‏‏‏ لحظات متنوع خاص نيست، بلكه اين قانونمندى‏‏‏ بيان كننده تغيير شرايطى‏‏‏ است كه تحت تاثير آن، حقيقت نسبى‏‏‏، در حال شدن و بوجود آمدن است. در شكلبندى‏‏‏ اقتصادى‏‏‏- اجتماعى‏‏‏ سرمايه‌دارى‏‏‏، قانون ناشى‏‏‏ از تضاد بين رشد نيروهاى‏‏‏ مولده و شكل تصاحب توليد اجتماعى‏‏‏، كه برپايه مالكيت فردى‏‏‏ بر ابزار توليد قرار دارد، يعنى‏‏‏ با تصاحب شخصى‏‏‏ و خصوصى‏‏‏ صاحبان ابزار توليد همراه است، همان قانونمندى‏‏‏ را تشكيل مى‏‏‏دهد، كه تحت تاثير آن، لحظات تشكيل دهنده جامعه، يعنى‏‏‏ اقشار و طبقات اجتماعى‏‏‏، بر حسب وضع و جايگاه خود در توليد و در مبارزات اجتماعى‏‏‏ شركت مى‏‏‏كنند تا از منافع خود دفاع كنند. براين‌پايه ارزيابى‏‏‏ افراد متعلق به طبقات و اقشار اجتماعى‏‏‏، تنها ارزيابى‏‏‏ افراد انتزاعى‏‏‏ و مجردى‏‏‏ نيست، كه گويا به تعداد آن‏ها، نظر و منافع مختلف وجود دارد، آنطور كه ايدئولوژى‏‏‏ پسامدرن طبقات حاكم امروزه  مايل است اين فكر را به‌مثابه اصلى‏‏‏ “دمكراتيك” به انسان القاء كند.

كارل ماركس در اثر دوران‌ساز خود، “سرمايه” (كاپيتال)، اثبات مى‏‏‏كند، كه تعميق تضاد آشتى‏‏‏ناپذير بين نيروهاى‏‏‏ مولده و شكل سرمايه‌دارى‏‏‏ تصاحب ثمرات توليد اجتماعى‏‏‏، كه قانونمندى‏‏‏ تغيير شرايط اقتصادى‏‏‏- اجتماعى‏‏‏ در اين نظام را تشكيل مى‏‏‏دهد، زمينه و سپس پيش‏شرط ايجاد تغيير انقلابى‏‏‏ وضع موجود و ايجاد كيفيت نوين است كه به نفى‏‏‏ در نفى‏‏‏ ديالكتيكى‏‏‏ طبقات متخاصم و به‏طور كلى‏‏‏ جامعه طبقاتى‏‏‏ مى‏‏‏انجامد.

چنين دورنمايى‏‏‏ را بانيانگذاران سوسياليسم علمى‏‏‏ يك “جبر تاريخى‏‏‏” اعلام نكردند، آنطور كه برخى‏‏‏ از مخالفان كم سواد و يا مغرض داشتن چنين تصورات و نهايتاً مواضع مذهبى‏‏‏ را به آنان نسبت مى‏‏‏دهند. برعكس، آن‏ها اين دورنما را يك “امكان تاريخى‏‏‏” مى‏‏‏دانند كه براى‏‏‏ تحقق آن بايد فروشندگان نيروى‏‏‏ كار كه بدنبال رشد نيروهاى‏‏‏ مولده در دوران كنونى‏‏‏ از قشربندى‏‏‏ بيش‏ترى‏‏‏ از يك قرن‌ونيم پيش برخوردارند، با شناخت ديالكتيكى‏‏‏- علمى‏‏‏ هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏، از فرد فروشنده نيروى‏‏‏ كار بدنى‏‏‏ و فكرى‏‏‏، به سطح طبقه كارگر ارتقاء يابند؛ بايد در شناخت آن‏ها از هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ تحول ريشه‏اى‏‏‏ و انقلابى‏‏‏ بوقوع بپيوندد، و بالاخره بايد آن‏ها به‏مثابه طبقه كارگر در صحنه نبرد اجتماعى‏‏‏ ظاهر و فعال شوند. وظيفه‌اى‏‏‏ كه آن‏ها براى‏‏‏ درك آن و همچنين بخاطر در دست داشتن ابزار علمى‏‏‏ و عملى‏‏‏ بمنظور دسترسى‏‏‏ به هدف خود در برابر دارند، مسلح شدن به منطق ديالكتيكى‏‏‏ است، يعنى‏‏‏ بايد اسلوب نظريه شناخت (II) ديالكتيكى‏‏‏ را بياموزند و بكار برند.          (پايان ٢، ادامه در 3

http://www.tudeh-iha.com/?p=1353&lang=fa)

لئـو كفـلـر Leo Kofler

برگردان: فرهـاد عـاصمـى‏‏‏

(انتشار در “توده‏اى‏ها”، مقاله شماره ٨٩ / ٣٠)

فـهـرسـت

مقدمـه

برخى‏‏‏ نكات درباره نويسنده كتاب “تاريخ و ديالكتيك“، لئـو كفـلـر Leo Kofler و انگيزه نگارش كتاب

چاپ جديد

ديالكتيك عملكرد (پراتيك)

توصيه لئو كفلربراى‏‏‏ مطالعه كتاب

زيرعنوان‏ها

بجاى‏‏‏ پيش‌گفتار

تفاوت منطق صورى‏‏‏ formale Logik و منطق ديالكتيكى‏‏‏

تبويب مسائل ديالكتيكى‏‏‏ ماركسيستى‏‏‏

ديالكتيك طبيعت

بخش اول

گذار ايده‏آليسم ذهنى‏‏‏ به عينى‏‏‏

“كليت، حقيقت است”  هگل

قله‏هاى‏‏‏ پراهميت رشد ايده‏آليسم ذهنگرا

حقيقت بهم‏پيوسته

مرحله ايده‏آليسم عينى‏‏‏

ريشه عـلّـى‏‏‏ ايجادشدن آگاهى‏‏‏

هستى‏‏‏ مادى‏‏‏ هنوز درك نمى‏‏‏شود

پايه گذارى‏‏‏ ايده‏آليسم عينى‏‏‏

آگاهى‏‏‏، عملكرد و تظاهر زندگى‏‏‏

پذيرفتن وحدت متضادها

شلينگ پيشقدم هگل

قدم تعيين كننده هگل در غلبه كردن بر ايده‏آليسم ذهنى‏‏‏

نقش پراتيك اجتماعـى‏‏‏

لباس ايده‏آليستى‏‏‏ بر تن ديالكتيك هگل

بخش دوم

زمينه‏هاى‏‏‏ منطق- لوژيكِ ديالكتيكِ هگل

«حقيقت … آن رو  است» هگل

توصيف بر هر دو پايه

نقطه آغاز براى‏‏‏ درك ديالكتيكى‏‏‏ از واقعيت را دركجا بايد جستجو كرد؟

هرآغازى‏‏‏ موقتى‏‏‏ است

وحدت هستى‏‏‏ و نفى‏‏‏ ديالكتيكى‏‏‏

اسلوب درست بررسى‏‏‏

بى‏‏‏آغازى‏‏‏ و يا آغاز گذرا

مفهوم ديالكتيكى‏‏‏ كليت

برخى‏‏‏ نكات در زبان هگل

نقش پراتيك در روند شناخت

ديالكتيك تئورى‏‏‏ شناخت هستى‏‏‏

بخش سوم

ماتـريـاليسـم فـويـربـاخ

«جنبـه فعال ذهن بجاى‏‏‏آنكه توسط ماترياليسم، توسط ايده‌آليسم پرورانده شد» ماركس

درك ماركسيستى‏‏‏ از ماترياليسم

بخش چهار

اسلوب ديالكتيك مشخص

«براين‏پايه، تاريخ جهان ما هيچ گاه چيز ديگرى‏‏‏ از كار در نمى‏‏‏ آمد،

جز دستگاهى‏‏‏ با تكه‏هاى‏‏‏ جدا از هم، و هيچ گاه عنوان علم نمى‏‏‏يافت.

آنجا كه عقل سليم  استاد نانوا Brotgelehrte تقسيم مى‏‏‏كند،

روح فلسفى‏‏‏ پيوند مى‏‏‏زند.»  شيلـر Schiller

كليت بهم‏پيوسته و بهم ‏تنيده

كليت و زيرمجموعه آن

انتزاع ديالكتيكى‏‏‏

نسبى‏‏‏ و مطلق

اسلوب ماركسيستى‏‏‏– بهم‏پيوستگى‏‏‏- بهم‏تنيدگى‏‏‏ جزء و كل

روابط اجتماعى‏‏‏ شى‏‏‏ء شده

جفت ديالكتيكى‏‏‏ شى‏‏‏ء شدن و فردى‏‏‏شدن در روابط كالايى‏‏‏

رابطه ايدئولوژى‏‏‏ و اقتصاد

خصلت فردگرايانه و فيتيشى‏‏‏

كاتگورى‏‏‏، لباس ظاهرى‏‏‏ تظاهر ايدئولوژى‏‏‏

كاتگورى‏‏‏، اشكال معتبر اجتماعى‏‏‏، اما ظاهرى‏‏‏ و ايدئولوژيكى‏‏‏

كليت، وحدت متفاوت و متضاد

كليت هم مشخص است

حركت دوگانه شناخت

شناخت از انتزاع به مشخص، يعنى‏‏‏ بازتوليدِ انعكاس مشخص در انديشه

كاتگورى‏‏‏ و مناسبات اجتماعى‏‏‏

جاى‏‏‏ روابط علّـى‏‏‏

دامنه بهم‏پيوستگى‏‏‏- بهم‏تنيدگى‏‏‏ هر لحظه در كليت

عاميتِ انباشته از خاص متنوع

بخش پنجم

ساختار ديالكتيكى‏‏‏ قوه ادراكه

قوه ادراكه چگونه عمل مى‏‏‏كند؟

«قوه ادراكه با واقعيت در تضاد قرار مى‏‏‏گيرد: كليت موزون و آن چيزى‏‏‏ را كه بهم‏پيوسته و بهم‏تنيده است،

تقسيم و به اجزا متجزا مى‏‏‏كند.»               شارشاتيس

تفاوت منطق صورى‏‏‏ و ديالكتيكى‏‏‏

فكرى‏‏‏ پراكندنى‏‏‏ و بانگى‏‏‏ برآوردنى‏‏‏

انديشه ديالكتيكى‏‏ در اين‏ باره چه فكرى‏‏‏ پراكندنى‏‏‏ و بانگى‏‏‏ برآوردنى‏‏‏ دارد؟

ساختار تضادمند آگاهى‏‏‏

ساختار ديالكتيكى‏‏‏ تضادمند آگاهى‏‏‏ ما ناشى‏‏‏ از چيست؟

تضادمندى‏‏‏ درك واقعيت پرتضاد

اشكال دوگانه و متضاد واكنش آگاهى‏‏‏

وحدت ديالكتيكى‏‏‏ اشكال شناخت آگاهى‏‏‏

استقراء و تعميم

وحدت، هويت آن‏هاست

نقش ناميمون “واقعيت‏امر” (فاكت)

“واقعيت‏امر“، يك هيروگليف

تفاوت اسلوبى‏‏‏ دو پژوهش ديالكتيكى‏‏‏ و غيرديالكتيكى‏‏‏

موضع ديالكتيك مشخص در برابر اين تصورات چيست؟

منافع فردى‏‏‏ مانع شناخت كليت

شناخت هگل، شناخت دوران بورژوازى‏‏‏

شناخت هگل، اسلوب علمى‏‏‏ شناخت

تفاوت واقعيت‏امر و حقيقت

جدايى‏‏‏ و بهم‏پيوستگى‏‏‏- بهم‏تنيدگى‏‏‏ شكل و محتوا

ظاهرامر و بغرنجى‏‏‏ حقيقت

تفاوت مقدمات و اصل پژوهش

بخش ششم

ساختار ديالكتيكى‏‏‏ ماترياليسم تاريخى‏‏‏

«ثانياً بـهيچ‏وجه نمى‏‏‏شود از اين كيفيت احتراز جست كه همه آن چيزهايى‏‏‏ كه

انسان را به فعاليت برمى‏‏‏انگيزد، بايد از دماغش بگذرد  – حتى‏‏‏ خوردن و آشاميدن.» انگلس

شناخت ديالكتيكى‏‏‏ از آگاهى‏‏‏

آگاهى‏‏‏، مشخصهِ كيفى‏‏‏ هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏

رابطه آگاهى‏‏‏ و پراتيك- كار

جاى‏‏‏ آگاهى‏‏‏ در پراتيك- كار

آگاهى‏‏‏ و شرايط اجتماعى‏‏‏

ويژگى‏‏‏ وحدت تضاد عملكرد ذهن و عين

رابطه ضرورت و آزادى‏‏‏

وابستگـى‏‏‏ مضمـون عملـكرد آگـاهـى‏‏‏ با ريشـه عـلّـى‏‏‏ آن

تفاوت اشياء و ابزار كار

نقش سطح رشد نيروه‏هاى‏‏‏ مولده

رابطه كار و آگاهى‏‏‏

آگاهى‏‏‏، مرحله كيفى‏‏‏ جديد در تكامل طبيعت

هماهنگى‏‏‏ قوانين در هر مرحله تكاملى‏‏‏

رابطه بين هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ و آگاهى‏‏‏

رابطه ذهن و عين

نقش پراتيك در رابطه ايدئولوژى‏‏‏ و شرايط اجتماعى‏‏‏

كشف كليت واحد

وحدت ذهن و عين در پراتيك تحقق مى‏‏‏يابد

بدفهمى‏‏‏ ايده‏آليستى‏‏‏، بدفهمى‏‏‏ ماترياليستى‏‏‏

وحدت ديالكتيكى‏‏‏ تضاد بين سوبژكت و ابژكت

آگاهى‏‏‏ به مضمون وقايع

ايدئولوژى‏‏‏ انعكاس غيرفعال نيست

بخـش هفتـم

ديـالكتيـكِ شى‏‏‏ء شـدن

«اين فرهنگ بود كه به مصيبت براى‏‏‏ انسانيت تبديل شد» شيلـر

نقش تغيير شرايط تاريخى‏‏‏

تقسيم‏كار و رابطه آن با نابود شدن استقلال انسان

بيگانگى‏‏‏، مقوله ايست در ارتباط با كار

انديشه تاريخى‏‏‏- انتقادى‏‏‏

وحدتٍ مالكيتِ خصوصى‏‏‏ و تقسيم‏كار سرمايه‏دارى‏‏‏

روابط اجتماعى‏‏‏ شفاف در قرون وسطى‏‏‏

نقش تقسيم‏كار در شى‏‏‏ء شدن روابط اجتماعى‏‏‏

قدرت نهفته در تقسيم‏كار سرمايه‏دارى‏‏‏

منافع فردى‏‏‏ و ارتباط آن با منافع طبقاتى‏‏‏

خصلت جبرى‏‏‏ رابطه “آزاد“

شفاف ساختن هرج و مرج نظام سرمايه‏دارى‏‏‏

چگونگى‏‏‏ جريان شى‏‏‏ء شدن روابط اجتماعى‏‏‏ و نقش تقسيم‏كار

تضاد بين محاسبه و حدث و گمان

بازهم درباره چگونه عملكرد ذهن به قانونمندى‏‏‏ عينى‏‏‏ تبديل مى‏‏‏شود

انطباق “آزادى‏‏‏“ فردى‏‏‏ با ضرورت‏هاى‏‏‏ عينى‏‏‏

موضع نظاره‏گر- ظاهرنگر

گرفتارى‏‏‏ انديشه تئوريك بورژوازى‏‏‏

واقعيت و امكان

رابطه نسبى‏‏‏ و مطلق

راه‏حل، پاسخى‏‏‏ است تاريخى‏‏‏

انطباق منافع طبقاتى‏‏‏ با منافع كل جامعه

ناتوانى‏‏‏ اسلوب علوم بورژوايـى‏‏‏ براى‏‏‏ شناخت شى‏‏‏ء شدن روابط

ديالكتيك آزادى‏‏‏ و جبر

شى‏‏‏ء شدن روابط، مسئـله مركزى‏‏‏ است

نگاهى‏‏‏ به تئورى‏‏‏ “گرنس نوتسن“

قطع رابطه با تئورى‏‏‏ “اقتصاد‏ملى‏‏‏”

بخش هشتم

رشد علم تاريخ از توصيـف به شنـاخت

«لانگه تصورى‏‏‏ هم از آن ندارد كه اين حركت آزاد در مدارك، اصلاً چيز ديگرى‏‏‏ نيست،

جز شرح و بسط [سفسطه آميز] درباره اسلوبى‏‏‏ كه برپايه آن بايد مدارك مورد بررسى‏‏‏ قرارگيرند

–  كه همان اسلوب ديالكتيكى‏‏‏ است». ماركس

ديالكتيك جان مايه سيستم ماركسيستى‏‏‏

تفسير مكانيكى‏‏‏ از ماترياليسم تاريخى‏‏‏

تاريخ روندى‏‏‏ هماهنگ است – وحدت ديالكتيكى‏‏‏ ايدئولوژى‏‏‏ و اقتصاد

درك ديالكتيكى‏‏‏ از بهم‏پيوستگى‏‏‏- بهم‏تنيدگى‏‏‏ تاريخ

نقش تغيير شرايط در طول تاريخ

ذات و مضمون حقيقت از رابطه ديالكتيكى‏‏‏ خاص و عام ناشى‏‏‏ مى‏‏‏شود

همزاد بودن علوم تاريخ و جامعه‏شناسى‏‏‏

احساس آزادى‏‏‏ براى‏‏‏ تعيين هدف (غايت) و مرز آن

گذار ديالكتيكى‏‏‏ از ذهنيت به عينيت و برعكس

قانون ديالكتيكى‏‏‏

برداشت ديالكتيكى‏‏‏ ماترياليسمِ تاريخى‏‏‏

ماترياليسم مكانيكى‏‏‏ در كجا قرار دارد؟

تفاوت بين تكنيك و اسلوب پژوهش

بهم‏پيوستگى‏‏‏- بهم‏تنيدگى‏‏‏ ديالكتيكى‏‏‏

ديالكتيك ناخودآگاه

ريشه‏هاى‏‏‏ ذهنى‏‏‏ و عينى‏‏‏ شكلِ ظاهرى‏‏‏ شى‏‏‏ء شده در هر دوران

اغفال دوگانه پوششِ بى‏‏‏واسطهِ ظاهرامر

ديالكتيك ظاهر تاريخ و آگاهى‏‏‏ كاذب

ديالكتيك منافع طبقاتى‏‏‏ و ايدئولوژى‏‏‏

انعكاس هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ در آگاهى‏‏‏، روندى‏‏‏ بغرنج است

ديالكتيك آگاه بودن و آگاه نبودن

تاريخ هستى‏‏‏ بشرى‏‏‏، تاريخ رشد شرايط هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ است

فهرست توضيحاتى‏‏‏ مترجم

فهرست منابع كتاب لئو كفلر

مقدمـه

برخى‏‏‏ نكات درباره نويسنده كتاب “تاريخ و ديالكتيك“، لئـو كفـلـر Leo Kofler و انگيزه نگارش كتاب.

طبقات حاكم آن زمان كه بتوانند نگرش ناشى‏‏‏ از منافع خود به شرايط اجتماعى‏‏‏ را به نظر عمومى‏‏‏ در جامعه تبديل سازند، به قله قدرت دست يافته‌اند. قاعدتاً مى‏‏‏بايست مسلط شدن يگانهِ‏انديشى‏‏‏ كنونى‏‏‏ درباره وضع اجتماعى‏‏‏- جهانى‏‏‏ كه در دوران كنونى‏‏‏ به ظاهر همه كس و همه جا را فراگرفته است، قدرتمندان را خوشبخت كرده باشد: زيرا، باوجود حدّت تضادهاى‏‏‏ موجود در سطح جهان و تقريباً در عموم جوامع، متخصصين مغزشويى‏‏‏ توانسته‌اند سرمايه‌دارى‏‏‏ را بـه‌مثابه وضع بدون جانشين در اغلب اذهان جابياندازند. انديشه انتقادى‏‏‏ در تنگنا قرار ‏گرفته است؛ حتى‏‏‏ بخش بزرگى‏‏‏ از روشنفكرانِ منتقد نيز قابليت روشن‌بينى‏‏‏ را از دست داده‌ و نمى‏‏‏توانند رابطه و وابستگى‏‏‏ها را تشخيص داده و نگفته‌ها را بزبان بياورند.

“قناعت” فكرى‏‏‏ منطبق با نظرياتِ حاكمان جاى‏‏‏ خود را بازكرده، و مانع آنست‌كه پرسش درباره علل و شرايط ايجادشدن آشفتگى‏‏‏ وضع اجتماعى‏‏‏ و نيروهاى‏‏‏ عامل آن كه مسئول ايجادشدن چنين وضعى‏‏‏ هستند، مطرح شوند. “روح زمانهِ” روشنفكرِ امروزى‏‏‏ به برداشت بى‏‏‏واسطه از وقايع و پذيرش ظاهر تجربـه‌هاى‏‏‏ روزمره قناعت مى‏‏‏كند. از پرسش انتقادى‏‏‏ درباره مضمون وضع موجود، سبكسرانه چشم‌ پوشى‏‏‏ مى‏‏‏شود.

باوجود اين، بطور روزافزون، انسان‏هاى‏‏‏ بيشمارى‏‏‏ نارضايى‏‏‏ خود را از رشد تضادهاى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ و تمدنى‏‏‏ و مخالفت خود با نحوه نگرش حاكم را اعلام مى‏‏‏دارند. عليرغم ادعاى‏‏‏ مداوم درباره مرگ انديشه سوسياليستى‏‏‏، كنجكاوى‏‏‏ سازنده‌اى‏‏‏ بوجود آمده است كه همچنين خواستار آشنا شدن با انديشه تاريخى‏‏‏، ماترياليستى‏‏‏ و شيوه ديالكتيكى‏‏‏ آن است.

كتاب لئـو كـوفلـر درباره ديالكتيك، پاسخى‏‏‏ است به اين نياز. اين كتاب بررسى‏‏‏اى‏‏‏ اسلوبى‏‏‏- انتقادى‏‏‏ است براى‏‏‏ درك فعال روابط اجتماعى‏‏‏ و ريشه‌هاى‏‏‏ آن. پرسش مطرح شده در كتاب درباره چگونگى‏‏‏ شناخت، چنين است: انديشه بايد از چه جنسى‏‏‏ باشد، وقتى‏‏‏ هدفش بررسى‏‏‏ انتقادى‏‏‏ روابطِ اجتماعى‏‏‏ است و مايل است بر پايدارى‏‏‏ به ظاهر ابدى‏‏‏ و غيرقابل عبور شرايط حاكم غلبه كند؟

چاپ جديد كتاب لئو كفلر

نگارش كتاب حاضر كه چاپ جديد آن توسط فيلسوف معاصر آلمانى‏‏‏ ورنر  زپمان Werner Seppmann در سال ٢٠٠٤ انتشار يافته است، به زمان اقامت لئو كوفكر در آلمان دمكراتيك باز مى‏‏‏‌گردد (چاپ اول 1955 در هامبورگ، چاپ دوم 1970 و چاپ سوم 1973). اين اثر در جريان برخورد كفلر با درك مكانيكى‏‏‏ بوروكراسى‏‏‏ رشديابنده از ماترياليسم تاريخى‏‏‏ و بى‏‏‏توجهى‏‏‏ به انگيزه‏ها و آگاهى‏‏‏ مردم در اين كشور به برشته تحرير درآمده است و نمونه بررسى‏‏‏ سازندهِ ديالكتيكِ مشخصى‏‏‏ است كه به جستجوى‏‏‏ فضاى‏‏‏ ذهنى‏‏‏ و عوامل موثر براى‏‏‏ عملكرد تاريخى‏‏‏ انسان مى‏‏‏پردازد كه در مركز آن، موضوع بهم‌پيوستگى‏‏‏ انسان و جامعه، به‌عبارت ديگر، ديالكتيك “فرد و جمع” (انديشه و وجود)، ديالكتيك “ذهن و عين”، قرار دارد.

ورنر زپمان، ناشر چاپ جديد كتاب، افزوده‏اى‏‏‏ در پايان كتاب به چاپ رسانده است تحت عنوان “مراحل رشد ديالكتيكى‏‏‏ يك تئورى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏” Entwicklunsstufen einer dialektischen Gesellschaftstheorie . او ازجمله در اين افزوده نظريه “ضد روشنگرى‏‏‏” را مورد بررسى‏‏‏ و انتقاد قرار مى‏‏‏دهد كه به‏مثابه انديشه پسامدرن، ايدئولوژى‏‏‏ حاكم دوران امپرياليسم را تشكيل مى‏‏‏دهد. نظريه‏اى‏‏‏ كه مى‏‏‏كوشد پرسش درباره ريشه عـلّـى‏‏‏ پديده‏هاى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ را دوباره در ابهام قرار داده تا شناخت علل تضادهاى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ براى‏‏‏ انديشه غيرمسلح به اسلوب ديالكتيكى‏‏‏، غيرممكن گردد. «”انسان پسامدرن” موظف به آن است كه تنها قادر به شناخت اجزاء و پديده‏هاى‏‏‏ جدا از هم باشد و از هرنوع استنتاج دورى‏‏‏جويد» (همانجا ص ٢١٢).

پيامد چنين برداشتى‏‏‏، آنطور كه ن. لُومان N. Luhmann ، يكى‏‏‏ از نظريه‏پردازان ايدئولوژى‏‏‏ پسامدرن آن را در رساله‏اى‏‏ تحت عنوان “تئورى‏‏‏ سيستم” Systemtheorie  بيان مى‏‏‏دارد، گويا «ديگر جامعه ساختار بهم‏پيوسته- بهم‏تنيده‏اى‏‏‏ را تشكيل نمى‏‏‏دهد، بلكه تنها از بخش‏هايى‏‏‏ با قوانين اجتماعى‏‏‏ مربوط به خود تشكيل مى‏‏‏شود كه در آن انسان- انديوديوم‏هاى‏‏‏ منفرد و سرگردان – تنها در “جستجوى‏‏‏ معنا و هدف” براى‏‏‏ زندگى‏‏‏ خود مى‏‏‏باشد. چنين جامعه‏اى‏‏‏ به بخش‏هاى‏‏‏ مستقل ازهم و هر بخش با اصول خودكارِ سازماندهى‏‏‏ خود، تقسيم شده است. پايه و اساس اين تقسيم را يك “اولوسيون عقلايى‏‏‏- عقل‏گرا” evolutionaere Rationatitaet تشكيل مى‏‏‏دهد كه در آن بخش اقتصاد، علم و سياست برپايه عقلانيت هدفمند و بخش‏هاى‏‏‏ هنر، اخلاقيات و زندگى‏‏‏ روزمره برپايه هنجار‏ normative نيازها سازمان‏داده مى‏‏‏شود. عملاً چنين تقسيمى‏‏‏ به معناى‏‏‏ تقسيم هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ به دو بخش عملكرد اقتصادى‏‏‏ و بخش منوط به دورنماى‏‏‏ تجربه شخصى‏‏‏ “زندگى‏‏‏ روزمره” مى‏‏‏شود كه هابرماس در “نظريه ارتباطات” Kommunikationstheorie خود بيان داشته است.» (همانجا ص ٢١٣)

برپايه چنين انديسه پسامدرن است كه پرسش درباره علل عـلّـى‏‏‏ پديده‏ها و شناخت كليت هستى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏ از انديشه جستجوگر روشنفكرانه حذف مى‏‏‏شود، تا لُومان بتواند بگويد كه «روند اقتصادى‏‏‏ تنها برپايه اصول هدفمند و جاافتادهِ عقلايى‏‏‏ گريزناپذير خود كه همان دسترسى‏‏‏ به سود براى‏‏‏ سرمايه را تشكيل مى‏‏‏دهد، مى‏‏‏تواند عملكرد موفقى‏‏‏ داشته باشد، و “اين بكلى‏‏‏ بى‏‏‏تفاوت است كه كار براى‏‏‏ كارگر چه مفهومى‏‏‏ دارد”» (همانجا ص ٢١٤).

دورنماى‏‏‏ تغيير جامعه ديگر در اين نظريه جايى‏‏‏ ندارد. ادعاى‏‏‏ گريزناپذير بودن پذيرش برقرارى‏‏‏ حاكميت نسخه اقتصادى‏‏‏ نوليبرال، با بيان اعتقاد به قدرت سازماندهى‏‏‏ و موثر بودن قوانين “بازار” تكميل مى‏‏‏شود و زمينه برداشت مذهبى‏‏‏ تكاملِ گويا هدفمند و جهت‏دار تاريخ، بوجود مى‏‏‏آيد. زپمان در پى‏‏‏افزون برجسته مى‏‏‏سازد كه « براى‏‏‏ انديشه منتقد راز سر به‏مهرى‏‏‏ نيست كه حفظ چه منافعى‏‏‏ در پشت اين نظريات پنهان شده است». نكته عمده، درك اين امر است كه نظريه پسامدرن مى‏‏‏كوشد از اين طريق يك خودگول‏زنى‏‏‏ در زندگى‏‏‏ روزمره را درباره اين امر تلقين كند كه گويا وضع حاكم غيرقابل تغيير مى‏‏‏باشد. به نظر لومان «اگر مفهوم پسامدرن، فقدان انديشه بهم‏پيوستگى‏‏‏ جهان را برجسته مى‏‏‏سازد و يا وجود عقلانيت مشترك [براى‏‏‏ انسان‏ها] و تعهد الزام‏آور را براى‏‏‏ انسان در برابر ديگرى‏‏‏ نفى‏‏‏ مى‏‏‏كند و يا حتى‏‏‏ موضع مشتركى‏‏‏ را براى‏‏‏ انسان در برابر جهان و جامعه نمى‏‏‏پذيرد، اين درست و دقيقاً همان نتيجه [منطقى‏‏‏] شرايط ساختارى‏‏‏ است كه جامعه مدرن به آن تسليم شده است. براى‏‏‏ انديشه پسامدرن پذيرش قدرتى‏‏‏ كه حرف آخر را مى‏‏‏زند، قابل تحمل نيست. ازاين‏رو، مسئله اصلاً بر سر درستى‏‏‏ و ضرورت برقرارى‏‏‏ استقلال عقلانيت نيست، بلكه بر سر استقلال از عقلانيت است، استقلالى‏‏‏ كه نبايد براى‏‏‏ دسترسى‏‏‏ به آن كوشيد، بلكه استقلالى‏‏‏ كه تحقق يافته است.» (ن. لُومان، مدرنيته جامعه مدرن، در نشريه بيست و پنجمين كنگره جامعه‏شناسى‏‏‏ در فرانكفورت كنار ماين ١٩٩٠، فرانكفورت و نيويورك، ص ١٠١) (زپمان همانجا ص ٢١٥).

انديشه پسامدرن الگويى‏‏‏ است براى‏‏‏ كوشش به منظور پنهان داشتن علل بحران اجتماعى‏‏ كه گويا ناشى‏‏‏ از نيروهاى‏‏‏ مرموز و غيرقابل شناخت مى‏‏‏باشد. اين الگوها وسيله امتحان شده‏اى‏‏‏ است براى‏‏‏ دور ساختن نظر، نه تنها از علل ازهم‏گسيختگى‏‏‏ اوضاع جامعه، بلكه همچنين براى‏‏‏ منحرف ساختن نظر از نيروهاى‏‏‏ اجتماعى‏‏‏، از انسان تاريخى‏‏‏ موثر در تغيير وضع. ماركس در سال ١٨٦٨ در نامه‏اى‏‏‏ به كوگئلمان در همين زمينه مى‏‏‏نويسد: «اين مطلقاً به سود طبقات حاكم است، سردرگمى‏‏‏ انديشه را ابدى‏‏‏ سازند، [زيرا] با شناخت بهم‏پيوستگى‏‏‏- بهم‏تنيدگى‏‏‏ها … پيش از فروپاشى‏‏‏ عملى‏‏‏، كليه اعتقادات تئوريك درباره ضرورت پابرجا ماندن وضع حاكم فرو مى‏‏‏ريزد.» (همانجا ص ٢١٧)

باوجود كوشش بسيار براى‏‏‏ به كنار راندن انديشه انتقادى‏‏‏، به علت تشديد روزافزون بحران اجتماعى‏‏‏، رشد تعداد آنانى‏‏‏ كه به انديشه تابعيت از حاكميت ايدئولوژى‏‏‏ حاكم تن در نمى‏‏‏دهند، چشم‏گير است. به كورى‏‏‏ چشم ادعاى‏‏‏ مداوم درباره مرگ ماركسيم (“ماركس مرده است”)، يك جستجوى‏‏‏ پرحاصل بوجود آمده است براى‏‏‏ آشنا شدن و درك انديشه تاريخى‏‏‏- ماترياليستى‏‏‏ و اسلوب ديالكتيك مشخص.

امرى‏‏‏ كه انتشار مجدد كتاب لئو كفلر را مورد تائيد قرار داده و برگردان آن به زبان فارسى‏‏‏ را نيز مستدل مى‏‏‏سازد.

«غيرقابل انكار است كه اخيراً دوباره علائم رشد وسيع علاقه به شناخت انديشه ماركس در جهان به چشم مى‏‏‏خورد. همه‏پرسى‏‏‏ كه اخيراً سازمان ملل در بين دانشجويان با سن بين ٢٠ تا ٢٥ سال انجام داد، با اين نتيجه نسبتاً غيرمترقبه‏اى‏‏‏ همراه بود كه اكثريت چشم‏گير بيش از ٦٠ درصد دانشجويان، نه گاندى‏‏‏، آلبرت شويتزر يا مارتين لوتر كينك را به‏عنوان مهم‏ترين شخصيت تاريخ دو قرن گذشته انتخاب كردند، بلكه كارل ماركس را.» (M. R. Krätke “به ماركس نياز داريد؟” در “دنياى‏‏‏ جوان. ٢٠٠١ر١٢ر٦).                   (پايان ١، ادامه در ٢

http://www.tudeh-iha.com/?p=1345&lang=fa)